Fâtiha SûresiFahreddîn er-Râzî Tefsîri (Tefsîr-i Kebîr)

Bismillahirrahmanirrahîm

FATİHA SÛRESİ

Hamd, taatlerin en üstününü edaya, saadetlerin en mükemmelini elde etme keyfiyetine bizi muvaffak kılan ve "(Allah'ın rahmetinden) kovulmuş şeytan ile bütün günah ine kötülüklerden Allah'a nur, bütün emirleri ve hayırları yapmaya Rahman ve Rahîm olan Allah'ın ismi ile başlarız demeye bizi muvaffak eden Cenâb-ı Allah'a mahsusdur.

Hamd, göklerdeki herşeyin kendisine ait olduğu; bütün zatlar ve afatlar yönûnden alemlerin Rabbi; ihtiyaç sahiblerine ve sıkıntı içindekilere Rahman ve Rahîm; iyileri en yüksek makamlara ulaştırmada, kötüleri de cehennemin en alt tabakalarına sokmada ceza gününün yegane sahibi olan Allah'a mahsusdur.

Ya Rabbi! Sadece sana ibadet ederiz ve bütün mükettefiyetterimizi yerine getiretebilmede sadece senden yardım dileriz. Hidayetin her çeşidi ile bizi dosdoğru olan yoluna, bütün durumlarda ve bütün makamlarda kendiler nimet verdiğin kimselerin yoluna ilet; cehalet vs. dalalet ehli olan sapıtmışların ye gazaba uğramışların yoluna değil.

Salât ü selâm, en üstün mucize ve delilerle desteklenmiş olan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ve mucizelerin peşpeşe gelmesi sayesinde O'nun yaranı olan al ve ashabına olsun.

Bundan sonra deriz ki: Bu, Fatiha Suresinin ilimlerinden Allahın bize ihsan ettigi bazı açıklamaları ihtiva eden bir kitaptır. Yüce Allah'tan onu tamamlamaya bizi muvaffak kılmasını, her iki dünyâda ikramına ve lütfuna bizi lâyık kılmasını dileriz. Şüphesiz O, başarıya ulaştıranların ve yardım edenlerin en hayırlısı; isteyenlerin ihtiyacı olana cevap vermeye en lâyık olandır.

Bu kitap bir mukaddime ve birçok bölümlere ayrılmıştır. Mukaddimede de birçok fasıllar vardır.

Fâtiha'daki İlimler

Zaman zaman bu şerefli sûreden onbin faydalı husus ve kıymetli meselenin çıkarılmasının mümkün olduğunu ifade etmiştim. Fakat bazı kıskanç kişiler ve cehalet, taşkınlık, inad ehlinden bir gurub bunu imkânsız gördüler. Bunun, kendi özellikleri dan birtakım manasız açıklamalar, sağlam esaslardan hâli olan uzun sözler şeklinde olacağını zannettiler. Kendileri böyle olduğundan, başka türlü düşünemediler. Bu kitabı yazmaya başladığımda, yukarda bahsettiğimiz işin mümkün ve kolay olduğuna dikkat çeksin diye bu mukaddimeyi yaptım.

İstiazenin Tefsiri

Tevfikin Allah'tan olduğuna inanarak deriz ki demekten maksadımız, her türlü yasaklardan ve sakınılması gerekenlerin tamamından Allah'a sığınmaktır. Yine şüphe yok ki yasaklar, ya itikada veya amele dair olur. İtikada dair olanlar, Peygamberimiz (aleyhisselâm)'den gelen meşhur haberde şöyle geçmektedir: "Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak. Tek bir fırka hariç hepsi cehennemdedir." Bu hadîs, yetmiş iki fırkanın bozuk inançlar ve batıl mezheblerle nitelenmiş olduklarına delildir.

Hem sonra bu fırkaların her birerlerinin sapıklığı tek bir meseleyle ilgili değildir. Tam aksine bu, Allah'ın zatına, sıfatlarına, hükümlerine, fiillerine, isimlerine ve cebr, kader, adalet ya da zulümle tavsif etme, sevap, meâd, vaîd, isimler, hükümler, imamet gibi meselelere taalluk eden birçok konuda ortaya çıkar. Bu yetmiş iki sapık fırkanın sayısını yukarıda geçen meselelere bölüştürdüğümüzde, elde edilen sayı büyük bir rakama ulaşır Bunların hepsi, ümmet-i Muhammedin fırkalarında meydana gelen sapıklık çeşitleridir. Aynı şekilde bu ümmetin dışındaki sapık fırkaların sayısının yediyüze yaklaştığı da meşhur haberlerdendir. Cenâb-ı Hakk'ın zat ve sıfatları ile ilgili hükümlerde ve ilahiyatla ilgili aklî meselelerin tamamında, ümmet-i Muhammedin fırkalarında bulunan sapıklık çeşitlerine, bu ûmmetin dışındakilerin çeşitli sapıklıkları eklenirse bu toplam sayıca büyük bir yekûna ulaşır. Yine şüphe yok ki dememiz bütün bu sapıklıklardan Allah'a sığınmayı içine alır. Birşeyden sığınmak ise, ancak korkutan o şeyi tanıyıp, bâtıl ve çirkin olduğunu bilmekle mümkün olur. Böylece, dememizin yakinî, hakikî meselelerden bintercesini içine aklığı ortaya çıkar.

Battl amellere gelince, bunlar, hakkında yasaklanma olan her husustur. Bunlar da ya Kur'ân'da, ya mütevatir haberlerde, ya âhâd haberlerde, ya ümmetin icmâtndâ yahut da sahih kıyaslarda yer alır. Ve yine şüphe yok ki, bu yasaklanan şeylerin sayısı binleri aşar. Bizim dememiz, bunların hepsini ve tamamım içine alır. Bu izahımızla, dememizin, mühim ve muteber meselelerden onbirtercesini veya dâha fazlasını ya da daha azını içine aldığı ortaya çıkar.

Besmelenin Tefsiri

Hak teâlâ'nın Sözündeki iki konu:

Birinci konu: Allahü Teâlâ'nın binbir tane mukaddes ve gûzel ismi âlemlerce meşhurdur. Bu isimler Kiıtap ve sünnette vardır. Bu isimlerin herbirinden bahsetmek şüphesiz çok değerli bir iştir Keza, müsemmayı (isimlendirileni) bilmeksizin ismi bilmek mümkün olmaz. O mûsemmaların varlığını, müsemmaların varlığına delil dan şeyleri ve müsemmaları red için zikredilen şüphelere verilen cevaplan araştırmada birçok meseleler vardır ki bunların toplamı da binleri aşar.

İkinci Konu: Cenâb-ı Allah'ın " sözündeki harfi ilsâk ifade edip, zımnî bir fiile taalluk eder ve takdiri şöyle olur: "Taatleri yerime getirmeye Allah'ın ismi ile başlarım." Bu mana, faatın kısımlarını iyice anladıktan sonra bilinir ve kısaca anlatılır. Taat ise, delilleri ve açıklamalara ve bu hususta ortaya çıkan şüphelere verilen cevaplarla birlikte, yapılan tertemiz ameller ve gerçek inançlardır. Bunların toplamı da çoğu kez binlerce meseleyi aşar.

İncelikterden birisi de; Cenâb-ı Hakk'ın sözü, yeme inanç ve davranıştan reddetmeye işarettir, sözü ise uygun inanç ve arneftem işarettir. Buna göre O'nun sözü, ancak gerçek inançların ve seçkin amellerin tamamına vâkıf olduktan sonra anlaşılır. Bu da selim aklın ve aşikâr hakikatin doğruluğuna şahadet ettiği bir sıralamadır.

Biliniz ki "hamd" sadece nimete karşı yapılır. Nimete hamdetmek de onu bilmekle mümkün olur. Ancak, Cenâb-ı Hakk'ın nimetlerinin kısımları sayılamaz ve sınırlandırılamaz. Nitekim Yüce Allah: "Allah'ın nimetlerini saymaya kalksanız, sayamazsınız." (Nahl-18) buyurmuştur. Biz, şu tek misal üzerinde konuşalım: Akıllı kimsenin kendi varlığını iyi değerlendirmesi gerekir. O kendi varlığını düşündüğünde, ruh ve bedenden meydana geldiğini görecektir. Şüphe yok ki fazilet ve menfaat bakımından bu iki parçanın daha değersiz ve daha aşağı olanı bedendir. Hem sonra anatomi bilginleri, Allahü teâlâ'nın, insan bedenini yaratırken hikmetiyle onda, beşbine yakın faideli şeyleri düzenlemiş olduğunu görmüşlerdir. Anatomi kitaptarında bu anlatılan şeylere vâkıf olan kimseler, bilinen ve anlatılan bu miktarı, bilinemeyen ve anlatılamayanlara nispetle, okyanusta bir damla kadar olduğunu anlarlar. Bu durumda Rahman Allahın insan yaratmasındaki hikmetlerinin kısımlarını bilmenin, onbin veya daha fazla meseleye şâmil olduğu ortaya çıkar.

Aynca, bütün bunlara Allahü teâlâ'nın Arş'ı, Kursi'yi, gök tabakalarını, ışık saçan yıldızlarla gezegenlerin kütlelerini yaratmasındaki ve herbirine belli bir büyüklük, husu ve olmayan bir renk tahsis etmesindeki hikmetlerinin neticeteri; ye sonra cansızlardan, bitkilerden ve hayvanlardan ana unsurlarla tali unsurların yaratılmasındaki ilâhî hikmelterin tezahürleri ve bunların çeşitli kısımları ve halleri de edilince, bütün bunların yaklaşık olarak bir milyon meseleye şamil olduğu görülür. Sonra Cenâb-ı Allah bunların birçoğunun, insanın yararına yaratılmış olduğuna dikkat çekmiştir. Nitekim; Göktekileri ve yerdekileri (Allah) sizin emrinize verdi. (Casiye 13) buyurmuştur. Buna göre Allah (c.c.)'ın sözünün takriben bir milyon rneseleyi ihtiva ettiği açıklık kazanır.

Burada (......) kelimesi muzaf, (......) kelimesi ise muzafun ileyhtir. Birşeyin diğer bir şeyle biilinmesi, muzaf ile muzafun ileyhe ait bilginin elde edilmesinden sonra rnûmkûn oluur. Bundan dolayı "Rabb'i ve "Âlemîn"i bilmeden, Allahü teâlâ'nın "Âlemlerin Rabbı" olduğunu bilmek imkânsızdır. Âlemler ise Cenâb-ı Hakk'ın bütün varlıklardan ibarettir ve üç kısımdır:

1) Müteriayyizat (uzayda yer tutan varlıkar),

2) Mûfarikat (maddesi olmayan cevherler),

3) Sıfatlar. Mütehayyizat, ya basit ya mürekkep olur Basit olanlar, felekler (güneş sistemleri), yıldızlar ve ana unsurlardır. Mürekkepler ise bu üç basit varlıktan meydana gelmiş olanlardır.Bil ki, "Bu üç kısımın dışında cisim yoktur." iddiasının delili yoktur. Bu böyledir. Çünkü alemin dışında sonsuz bir boşluğun var olduğu delille sabittir. Cenâb-ı Hakk'ın bütün mümkinata kâdir olduğu da delille sabittir. Buna göre şanı yüce olan Allah bu âlemden başka, herbiri bu daha büyük, daha müthiş milyonlarca âlem yaratmaya kadirdir. Hem bu alemlerin herbirinde, mevcut alemdeki Arş, Kürsi, gökler yerler, Güneş ve Ay gibi şeyler de bulunur. Filozofların, âlemin tek olduğunu ispat hususundaki delilleri zayıf mukaddimelere (öncüllere) bina edilmiş gevşek ve güçsüz delillerdir. Ebu'l Alâ el-Maarri şöyle demiştir:

"Ey insanlar! Allah'ın nice felekleri var ki

Onda yıldizlar, gûneş ve Ay akıp gider.

Mazi ve istikbalimizi düzenlemek de Allah'a kolaydır.

Ve bizim O'ndan başkasının yanında bir nasibimiz yoktur:'

Mütehayyizat için saydığımız şu kısımlar, binlerce meseleyi içine alır. Hatta insan, bütün bunları bir tarafa bıraksa ve ilminin dağların sinesinde meydana gelen maden filizlerinin, safi kayaların, kükürt, zırnıh, tuz çeşitlerinin akla durgunluk veren hallerini çepeçevre kuşatmasını istese; bitkilerin enteresan durumlarını, çiçeklerini, parıltılarını, meyvelerini, ehlî ve vahşî hayvanların, kuşların, böceklerin meden ve bunların künhüne varamadan ömrü tükenir. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Yeryüzûndeki ağaçlar kalem, yedi denizin yardım ettiği deniz de (mürekkep olsa), Allah'ın kelimeleri tükenmez: buyurmuştur. Bütün bu sayılanların hepsi, Allahü Tealâ'nın sözüne dahildir.

Allah Kullara olan nimetlerinin nev'ileri nihayetsizdir.

Bil ki rahmet, bir kimseyi her çeşit afetten kurtarmaktan, ihtiyaç sahiblerine hayırları ulaştırmaktan ibarettir. Afet çeşitlerinden kurtarmayı bilmek, ancak âfetlerin kısımlarını bilmekle mümkün olur. Afetler de öylesine çoktur ki, sayılarını ancak Allah bilir.

Bunlardan bir nebzesine vâkıf olmak isleyen kimse, tıp kitaplanrını karıştirmalıdır. Böylece onun aklı, insan azalarından ve organlarından herbirinde meydana gelecek her türlü hastalığa vakıf olur. Sonrâ Cenab-ı Hâkk'ın, insanların akıllarını, madenlerden, bitklerden ve diğer canlılardan elde edilen muhtelif gıda ve çareleri bilmeye nasıl ulaştırdığını iyice düşünür de bu konuya dalarsa, onun sahili olmayan bir deniz olduğunu görür.

Galenos, gözün kısımlarının faydaları hakkındaki kitabını kaleme almasını müteakip şöyle dediğini söyler: "Aynı yerde karşılaşan iki siniri yaratmasındaki Allah'ın ilâhî hikmeti, insanlardan esirgemiştim. Bunun üzerine rüyamda sanki gökten bir meleğin inerek "Ey Galenos! Senin ilâhın: Hikmetimi kullarıma niçin anlatmadın' buyuruyor dediğini gördüm. "Hemen uyandım, sonra bu konuda bir kitap yazdım." Yine O şöyle der: "Dalağım büyümüştü, yollarla bildiğim bütün onu tedavi etmeye çalıştım, fayda vermedi. Bir mabette, sanki gökten bir meleğin indiğini ve bana serçe parmağımla yüzük parmağımın arasındaki damarı yarmamı söylediğini gördüm." Tıbbî bilgilerin çoğu, bastangıçta bu tür uyarılara ve ilhamlara dayanır. însan bu gibi konulara vâkıf olunca, Allah'ın kullarına olan rahmetinin kısımlarının, tesbit edilemeyecek ve sayılamayacak kadar çok olduğunu anlar.

Ahiretin Çeşitli Halleri

"Hesab gününün yegâne sahibi" (Fatiha, 4). İnsan bu dünyada misafir gibidir; yaşadığı yılları fersahlar gibi, ayları miller gibi, nefesleri adımlar gibidir. Bu yolculuktan maksadı ise öbür âleme ulaşmaktır. Çünkü orada, kalıcı olan salih amellerle kurtuluşu elde edecektir. O insan bu yolculuğu esnasında, göklerin ve yerin hükümranlığındaki (melekûtundaki) hayranlık uyandıran bunca şeyi görmesine bakarak hele bir düşünsün. Ahiret âleminin imrenilecek, güzellik, mutluluk hallerini buna kıyas etmelidir. Bunu anladınsa deriz ki Cenâb-ı Hakk'ın: sözü meâd, haşır, neşr gibi meselelere işaret etmektedir. Bu meseleler de iki kısımdır. Bir kısmı tamamen aklî, bir kısmı tamamen naklîdir. Tamamen aklî olanlar: "Bu âlem, yıkılıp yok edilmesi, sonra da aynen iadesi mümkün olan bir âlemdir. Bu insanın da ölümünden sonra diriltilmesi mümkündür" dememiz gibi. Bu konu, ancak nefs (ruh) cevherinin hakikatini, durumlarının ve niteliklerinin keyfiyetini, bedenden ayrılmasından sonra nasıl baki kalacağını, saadet ve şekâvetinin (ve bedbahtlığının) nasıl olduğunu araştırmak ve Allah'ın ruhu bedene döndürmeye kadir olduğunu açıklamakla tamamlanır. Bu konular ise, ancak aklî ve ince olan beşyüze yakın meseleyi incelemekle tamamlanır.

Semiyyât (yani naklî bilgiler) ise üç kısımdır. Birinci kısım, kıyamet kopacağı zaman meydana gelecek hallerdir. Bu alâmetlerin büyükleri ve küçükleri vardır. Bunlar, ileride bahşedeceğimiz ve durumlarını anlatacağımız on alâmettir İkinci kısım, kıyamet kopacağı zaman Sûr'a liflenmesinin, canlıların ölmesinin, göklerin ve yıldızların yıkılıp dökülmesinin, ruhanî ve cismanî varlıkların ölümlerinin nasıl olacağı hususlarıdır. Üçüncü kısım, kıyamet kopup mahşer ehlinin halleri ortaya döküldükten sonra karşılaşılacak durumlardır. Bunlar da çoktur. Bu hususlara, mahlûkatın bekleme keyfiyeti, müşahede edecekleri durumların niteliği, meleklerin ve peygamberlerin orada bulunmalarının keyfiyeti, hesabın, amellerin tartılmasının keyfiyeti, bir kısım insanların cennete, bir kısım insanların cehenneme gitmeleri, cennet ehli ile cehennem ehlinin sıfatlarının ne olduğu girer. Keza, cennet ve cehennem ehlinin oralara vardıktan sonra hallerini, oradaki söyleyecekleri sözleri ile yapacakları işlerini açıklama da bu kısma dahildir Aklî ve naklî bu meselelerin tamamı binlere ulaşır. Bütün bunlar Allahü Teâlâ'nın sözünde zımnen vardır.

Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım dileriz." (Fatiha, 5). "İbadet", âmire tazim maksadı ile, emredilen işi yerine getirmekten ibarettir. Bu âlemin, güç yetirilen sayısız şeylere kadir, sınırsız malûmatı bilen, her türlü ihtiyaçtan âzâde, kullarına bir takım şeyleri emredip bir takım şeyleri yasaklayan, mahlûkata O'na itaat etmesi ve onun tekliflerine boyun eğmesi farz olan tek ilahi olduğu delil ile kesinlik kazanmazsa, "Sadece sana ibadet ederiz." sözünün gerektlerini yerine getirmek mümkün olmaz. Zikredilen merhaleyi geçtikten sonra, bu tekliflerin kısîmlarını açıklamak ve bu emirlerle yasakların çeşitlerini beyan etmek gerekir Din konusunda tasnif edilen fıkıh kitaplarının tamamına, Allah'ın teklifleri dahildir. Sonra bu kitaplara, İslâm dinine göre Allah'ın teklifleri girdiği gibi, geçmiş peygamberlere Allah'ın indirdiği şeriate göre Âllah'ın teklifleri de girer. Yine, Allahın melekleri yaratıp onlara Kendisine ibadet ve taatta rneşgul olmalarını emdettiğinden beri, göklerdeki meleklerini mükellef tuttuğu şeriatler de girer. Buna göre fıkıh kitaptan, uzuvların amellerine yönelik mükellefiyetterin izahını da ihtiva eder. Kalp amellerine dair mükellefiyetlerin kısımlârına gelince, bunlar daha büyük, daha derin ve daha önemlidirler. Ahlâk ve siyaset kitapları, farklı inançlar ve değişik topiumlar açısından bu husustan ihtiva eder. İnsan bütün bu bahisleri değerlendirir ve bütün bunların, sözüne dahil olduğunu bilirse, o zaman bu ayetin ihtiva etmiş olduğu meselelerin, akılların ve fikirlerin ancak pek azına ülaşabileceği bir okyanus durumunda olduğunu anlar.

Bizi dosdoğru, yola hidayet et. (Fatiha, 6) ifadesi hidayet istemekten ibarettir. Hidayeti elde etmenin iki yolu vardır. Birisi, delil ve hüccet vasıtası ile marifeti istemektir. Diğeri, bâtını temizlemek yani nefs terbiyesi ile marifeti isternektir. Delille marifet kazanmanın yolları sınırsızdır. Zira gök ve yer âlemlerinin hiçbir zerresi yoktur ki, Allah'ın uluhiyetinîn kemaline, izzetinin yüceliğina hiç bir şeye muhlaç olmamâsında tezahür eden tanıklık etmesin. Nitekim şöyle denilmiştir:

"Herşeyde (Allah'ın) birliğini gösteren bir delil vardır."

Bunun açıklaması sudur: Âlemdeki cisimler, cisim olma hususunda birbirlerine eşit, nitelikleri bakımından farklıdırlar ki, bu nitelikler renkler, mekânlar ve durumlardır. Her bir cismin, kendi belirlenmiş sıfatının, cisim olduğundan ya da cisim ölmanın zarurî niteliklerinden dolayı o cisme tahsis edimiş olması imkânsızdır. Aksi halde cisim olan herşeyin birbirine eşit olması gerekirdi. Dolayısıyla bunun, bir muhassisin tahsisi, bir müdebbirin tedbiri ile (bir belirleyicinin belirlemesi, bir düzenleyicinin düzenlemesi ile) olmuş olması gerekir. Bu belirleyici eğer cisim ise, söz aynı yere çıkar. Şayet cisim değilse, zaten varmak istediğimiz netice kabul edilmiş demektir. Sonra, eğer bu varlık diri, âlim, kadir değil de tesirini (ışığın güneşten sudûru tarzında) şuursuz bir fışkırma ile ve tabiatı icabı gösteriyorsa, yine cisimlerin eşit olmasının gerektiği mecburiyetine gelinir. Eğer O'nun dm, âitm, kadir olduğu kabul edilirse, zaten varmak istediğimiz netice Kabul edilmiş olmaktadır. Bunun anlâşılmasıyla da, göklerin ve yerin herbir zerresinin, kadir, hakim, âlim bir ilâhın varlığının dosdoğru şahidi ve habercisi olduğu gerçeği ortaya çıkar. Büyük âlim babam Ziyaûddin Ömer (Allah ona rahmet eylesin) şöyle derdi: "Herbir cevher-i fertte (atomda) Allah'ın rahmetine, hikmetine, kudretine delalet eden envâ-i çeşit (türlü türlü) deliller vardır' Hakikaten böyledir. Çünkü her cevher-i ferdin (atomun) bedel tayrikiyla, sonsuz mekânlarda bulunması, sonsuz sıfatlar alması mümkündür.

Tasavvur edilen bu durumların her biri, gerçekleşmesi durumunda, yaratıcı, hakîm, rahîm bir ilâhın varlığına ihtiyaç bulunduğuna delalet eder. Bütün bu anlattıklarımızdan bu tur konuların nihayetsizliği ortaya çıkar. Hidayetin, riyazet ve nefis tezkiyesi yolu ile elde edilmesine gelince, bu kıyısı olmayan bir deryadır. Allah'a giden herkesin kendisine mahsus bir yolu. muayyen bir hareket tarzı vardır. Nitekim Allahü Tealâ şöyle buyurmuştur: "Herkesin, yüzünü kendisine döndüreceği bir yönü var. (Bakara, 148). Akıllar bu sırlara vâkıf olamaz, anlayışlar bu nur meydanlarının prensiplerinden haberdar olamazlar. Meselenin özünü tahkik etmiş olan gönül erbabı (arifler), bu konularda derin meseleleri, ince sırları gözden geçirdiler ki, çoğu insanın anlayışı onlara nadiren ulaşır.

"Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet, gazaba uğrayanlarınkine, sapıklarınkine değil..." (Fâtiha. 7). Bu makamlar ne kadar büyük, bu derecelerin mertebeleri ne kadar yücedir! Her kim bu zikrettiğimiz açıklamalara vâkıf olursa, bu hâllerin menşelerine muttali olabilir. Geçen izahlarla anlaşıldı ki bu sûre, nihayetsiz konulara ve sonu olmayan sırlara şamildir ve "Bu sûre onbin meseleyi ihtiva edebilir" diyen kimsenin sözü, dinleyenlerin anlayışlarına göre söylenmiş bir sözdür.

Az Lafızlardan Çok Meselelerin Çıkarılması

Önce sözümüz hakkında konuşalım: Deriz ki: bir muzari fiildir. Muzari fiil de bir fiil çeşididir. deki Bâ harfi ilsak için olup harf-i cerlerden biridir. Harf-i cerler de harf (edat) nevilerindendir. sözümüze gelince, bu belli bir isimdir. Hakkındaki iki değişik değişik görüşe göre ya alem isimlerden (lafz-ı mürtecel) veya müştak (türemiş) isimlerdendir. Gerek alem gerek müştak isimlerden her biri mutlak isim çeşitlerinden birer çeşittir. Akli ilimlerde, cins bilinmeden türün bilinmesinin imkansız olduğu sabittir. Çünkü cins türün mahiyetinden bir parçadır ve şüphesiz basit olanı öğrenmek, mürekkebi (komleks olanı) öğrenmekten önce gelir. Bu durumda sözümüzü gerektiği şekilde bilebilmek, önce ismi, fiili ve harfi öğrendikten sonra mümkün olur. Bunları bilmek ise, tariflerini, özelliklerini anlattıktan sonra eleede edilir. Bu bitince, ismi alem, müştak ve cins kısımlarına ayırmak; bu kısımlardan herbirini tarifi resmi (hüviyeti) ve özellikleri ile iyice göstermek gerekir. Bu da bitince lafzının, alem isim mi, müştak isim mi olduğundan söz etmek gerekir. Eğer müştak (türemiş ise) neden türemiştir. Bu hususta, her biri hakkında birçok şey söylenmiş olan değişik görüşler vardır. Yine mutlak fiilin ne olduğundan bahsetmek gerekir. Bundan sonra fiilin kısımlarından bahsedeler. Muzari fiil de bu kısımlardandır. Muzari fiil de bu kısımlardandır. Muzari fiilin de tarifi, hususiyetleri ve kısımları anlatılır. Sonra da bizim, özellikle sözümüzü ilgilendiren bahisler anlatılır. Aynı şekilde mutlak harfin hakikatını araştırmak gerekir. Sonra ise harf-i cer tarifi, özel nitelikleri, hükümleri anlatılır, daha sonra da ilsak bâ'sı, bunu tarif özellik vasıfları anlatılır. Bütün bu konular anlaşıldığında, Cenab-ı Allah'ın sözüyle ilgili olan filolojik (lafzi) izahların bütününe vakıf olunabilir. Ana noktalarına işaret ettiğimiz bu konuların çokluğu malumdur.

Dördüncü mertebe: “İsim, fiil ve harfin kelime cinsine dahil olan üç'tür” olduğunu söylememizdir. Bu sebeple kelimenin mahiyetini, tanımını ve özelliklerini araştırmamız gerekir. Öte yandan “kelime” lâfzına benzeyen başka lafızlar vardır. Ki bunlar da "kelâm", "kavt", "lâfz", "lügat", "ibafe"dir. Binaenaleyh bunların herbirinden, birbiriyle eşanlamlı veya farklı manalara gelen lâfızlar oîduklarından söz etmek gerekiyor. Farklı manalara gelen lâfızlar olmalan hafinde bu farkları enine boyuna anlatmak gerekir.

Beşinci Mertebe: Bu kelimelerin ancak seseler ve harflerden meydana geldiğinde şüphe olmadığını söylememizdir. Öyle ise sesin hakikatini ve meydana geliş sebeblerini araştırmamız gerekiyor. Kesin olan şu ki, canlılarda sesin meydana gelmesi ancak nefesin göğüsten çıkmasıyla olur. O zaman nefesin ne olduğunu ve insanın mecburen nefes alıp veren bir varlık oluşundaki hikmetin ne olduğunu araştırmak gerekin Ve yine kesin olan şudur ki ses, ya nefesin alınmasıyla veya verilmesiyle meydana getir. Bundan dolayı da kalbin ve akciğerin durumlarını; sesin hareketi için ilk başlangıç olan diyafram zannı; karnı, gırtlağı, dili ve dudakları hareket ettiren diğer kaslar tanımayı hedef alan araştırmalara ihtiyaç duyulur. Harf, sesin bizzat kendisi mi yoksa sesten başka seste bulunan bir durum mu olduğunu araştırmak gerekir. Yine şurası kesindir ki, bu harfler ancak ses parçalanan zaman meydana . Harflerin, boğazda, düete, dişlerde ve dudaklarda olmak üzere hususî mahreçleri (çıkış yerleri) vardır. Bu sebebten, sesin tutulup harflerin çıkarıldığı bu yerlerin hallerini ve canlıların birçok türleri varlık âlemine sokmalarını mümkün kılan kastarın durumlarını incelemek gerekir. Bu konuları İnceleyebilmek ancak anatomi ilmini bilmekle mümkün olur.

Altıncı mertebe: Harfin ve sesin, işitme organı ile hissedilen keyfiyetler olduğudur. Renkler ve ışıklar ise görme organı ile hissedilen keyfiyetlerdir. Tatlar ise tatma organı ile hissedilir. Diğer hissedilen durumlarda da hüküm aynıdır. Bu ifadelerimize göre "Mahiyetçe tamamen farklı oldukları ve aralarında ancak haricî alâkalar sebebiyle bir ortaklık bulunduğu halde, bu keyfiyetler bir tek cinsin türteridir." diyebilir miyiz yoksa diyemez miyiz?

Yedinci Mertebe: Mahsus (adlanan) keyfiyetlerin, meşhur görüşe göre, keyfiyet cinsinin türlerinden bir tür olduğudur. Binaenaleyh nitelik kategorisinin tarifini yapmak ve onun kapsamına giren şeyleri, "cins" teriminin nevilere şamil olup olmadığım araştırmak gerekir.

Sekizinci Mertebe: Keyfiyet kemiyet ve nisbet kategorilerinin "araz" olduğudur. Bundan dolayı "araz"dan, kısımlarından, hükümlerinden, şartlarından ve ona bağb olan şeylerden bahsetmek gerekir.

Dokuzuncu Mertebe: "Araz" ve "cevher"in, mümkün tabirinin kapsamına; "mümkün" ve "vacib"in ise "mevcûd" teriminin kapsamına girmede müşterek olduklarıdır. Bundan dolayı varlık ve yokluğa bağlı şeylerden bahsetmek gerekir. Bunlar da, "mevcöd" teriminin "vacîb" ve "mümkün" hakkında kullanılması cins teriminin neviler hakkında veya sıfatların mevsuf hakkında kullanılması gibi bu konuyla ilgili diğer meselelerdir.

Onuncu Mertebe: Şüphesiz "malûm", "mezkûr", "muhberün anh" (kendisinden haber veriten) tabirleri hem mevcuda hem de ma'duma şâmildir. Bu sebeble mevcûd'dan daha kapsamlı bir tabirin bulunduğu nasıl düşünülebilir. Kimi insanlar "maznûn"un (zannedlen şeyin), malûmdan daha umûmi olduğunu söylerler. Farzet ki, ifadelerin en genel olanı malûm (bilme konusu olan şey) olsun. Tabiatıyla malûmun zıddı malûm olmayandır. Ancak birşeyin özü bilinmediği sürece, onun başkasının zıddı olduğuna hükmetmek imkânsızdır. Malûm olmayana, malûmun zıddıdır diye karar verdimizde, malum olmayanın da malûm oknası gerekir Bu durumda da malûmun zıddı yine malûm olur ki bu imkansızdır.

Varlıkların cüzlerinden herbir cüzünde bu on mertebeyi gören bir kimseye, sonsuz araştırma kapıları açılıır. Halbuki aklı bunlardan pek azını dahi kuşatamaz. Böylece az kelimelerden çok ilimler çıkarma keyfiyatr ortaya çıkmış olur.

Bu Sûreden Çok Hüküm Çıkarmanın Başka Delilleri

Bu kitapta bir mesele zikredip o meselenin doğruluğuna on yönden detil getirdiğimizde, getirdiğimiz bu delil ve açıklamaların herbiri başlı başına bir mesele olur. Sonra bunların herbirinde meselâ beş şüphe anlatsak, bunların herbiri de başlı başına bir mesele olur. Daha sonra bunların herbirine iki veya öç cevap verdiğimizde, bu üç cevap da yeni üç mesele olur. Meselâ: "Arap dilinde bulunan lâfızlar altmış şekil üzere bulunur." desek ve bu şekillen izah etsek, bütün bu sözler aslında altmış mesele olmuş olur. Zira suali ve cevabı olmadan meselenin bir manası olmaz. Bu vecihlerin herbin aynı durumda olunca, onlardan herbiri başlı başına bir mesele teşkil eder.

Bu inceliği İyice anladınsa deriz ki: İsim ve fiille ilgili konulan nazar-ı itibara alır, bundan da fiillerin malûm ve mezkûr diye taksimine dair konulara; mevcud ve madûma dair konulara; vacib ve mümkine; cevhere ve araza; nitelik kategorisi-nö ve onun da hissedilen ve hissedilmeyen diye kısmiam ayrılmasına; sese; onun sonradan olma keyfiyetine; seslen ve harften meydana getiren kasların durumuna dair konulara geçersek, o zaman iş büyür ve kapı çok genişler. Fakat biz bu kitabımıza, kelime, kelâm, kavi, tafız ve ibareye dair konularla başlayıp, buradan önce isme, -fule ve harfe, sonra da isimlerin, fiillerin ve harflerin kısımlara ayrılmasına taalluk edecek konulara geçecek, daha sonra da" sözündeki üç nevin açıklamasına değineceğiz. Lütfü geniş olan Cenâb-ı Allah'tan, bizi bu yüce gayemize ulaşmaya muvaffak kılmasını diliyoruz.

İSTİAZE'DEN ÇIKARILAN İLİMLER

"Bu sözden çıkarılan ilimler iki çeşittir.

Birincisi, lügat ve irabla, ikincisi de usul ve furu ilmi ile ilgili konulardır.'

Bu kitabın ilk kısmı, bu kelime hakkındaki edebi tetkikliri dair olup, konunun bir çok babları (bölümleri) vardır.

KELİME İLE İLGİLİ BAHİSLER

“Bu bab, kelime ve kelimenin yerine geçen lafızlara dair konular hakkında olup, birçok mesele sözkonusudur”.

İştikâk:

Lafızların taşıdıkları manaları açıklama husundaki en mükemmeli “iştikak” (kelimenin kökünü araştırmak, etimoloji) metodudur. İştikak iki çeşittir. Küçük iştikak büyük iştikak. Küçük iştikak, mazi (geçmiş zaman) ve müstakbel (gelecek zaman) siağalarının, ismi failin, ismi mefûlün ve diğerlerinin mastardan türetilmesidir. Bûyûk iştikak ise şudur; Kelime, harflerden meydana geldiğinde mutlaka bazı değişiklikleri kabul etmek durumundadır. Buna göre diyoruz ki: Bu terkibin ilk mertebesi; kelimenin iki harften mûrekkeb olmasıdır: Böyle bir kelime iki türlü değişiklik kabul eder, kenmesinin şekline çevrilmesi gibi. Bu safhadan sonra, kelimenin üç harften mürekkeb olması safhası gelir, (......) kelimesi gibi... Bu kelime de altı nevi değişikliğe müsaittir. Bu böyledir çünkü, kelimenin üç harfinden herbirini, aynı kelimenin ilk harfi yapmak mümkündür. Bu üç şekilden herbirine göre geriye kalan diğer iki harfin de iki şekilde olması mümkündür. Üçün iki ile çarpımı da altı eder. Sülâsî (üç aslî harfli) kelimelerde meydana gelen bu kalb(yer değiştirme)lerin altı şekilde olması mümkündür. Bu safhadan sonra kelimenin rubai (dört harfli) olması gelir, ve kelimeleri gibi.... Bunlar yirmi dört değişikliğe imkan verir. Zira bu dört harften herbirinin aynı kelimenin ilk harfi olması mümkündür. Bu dört ayrı sekilde, geriye kalan üç harf altı tür değişiklik kabul eder. Dördün altı ile çarpmı da yimi dört şekli ifade eder. Bundan sonra kelimenin humasi (beş harfli) olması safhası gelir, (......) kelimesi gibi.:. Böylesi kelimelirde yüz yirmi çeşit değişiklik kabul eder. Çünkü bu beş harften herbirini o kelimenin ilk harfi yapmak mümkündür. Bu takdirlerden herbirine göre, geriye kalacak dört harfin, yukarda izahı geçtiği üzere yirmidört değişik şekle girmesi mümkündür. Beşin yirmidört tle çarpımı ise yüzyirmi eder. Bu husustaki kaide şudur: En az sayıda mümkün olan değiştirmeleri öğrenip de bundan daha fazla miktarda mümkün olan değiştirmelerin sayısını bitmek istersen, sıra bakımından daha yukardaki sayıyı bir önceki sayıda elde edilebilecek değişiklik ihtimallerinin sayısıyla çarpabilirsin. En iyi Allah bilir.

İkinci Mesele

Küçük iştikakın durumunu değerlendirmek, alışılmış kolay bir iştir. Büyük iştikakı uygulamaksa zordur. Sanki sadece sülâsî kelimelerde bunu uygulamak mümkündür. Çünki sülâsîlerde meydana gelebilecek değişiklikler altıyı geçmez. Dört harfli, beş harfli kelimelere gelince bu değişiklikler gerçekten çoktur. Bu değişikliklerin birçoğu manasız olur. Bu sebebten, iştikakın bu türünü uygulamak pek az mümkündür.

Yine üç harfli (sülâsî) kelimelerde de mümkün değişikliklerin tamamının muteber olacağı durumlar pek az bulunur. Üç harfli kelimelerde, çoğunlukla bu ihtimallerin bir kısmı kullanılın bir kısmı kullanılmaz. Bununla beraber, mümkün olan şekiller bile dil konularında mevzuyu tam ortaya koyabilmek için, varılabilecek en uç noktayı teşkil eder.

Üçüncü Mesele

"Kelime"nin izahı

Kâf Lâm ve mim harfleri, mümkün olan altı değişik dizilişe göre, kuvvet ve şiddet ifade ederler. Bu kalıplardan beşi mevcut olup biri mevcut değildir. Birincisi, dizilişidir ki "kelâm" kelimesi bundan çıkmıştır. Zira "kelâm", kulağa çarpar ve orada tesir meydana getirir. Yine "kelâm", manayı ifade yoluyla zihinde de tesir yapar. Yaralamak manasındaki "Kelm" kelimesi de böyledir Bu kelimede "şiddet" manası vardır. Sert toprağa da "kelâm" denir Bu da "şiddet" manasım taşımasından dolayıdır. İkinci dizilişdir. Çünkü "kâmil" olan nakıs (eksik) olandan daha güçlüdür. Üçüncü dizilişdir. "lekm" (yumruklamak) kelimesindeki "şiddet" manası açıktır. Dördüncü diziliştir, Bir kuyuya, suyu azaldığında (Suyu az kuyu) denilmesi bu manâyadır. Kuyu böyle olduğu zaman oraya gitmek istenmez, gidilse de bir tür sıkıntı duyulur. Beşinci dizilişdir. Hamuru iyice yoğurup da hamur iyice pekiştiğinde (Hamurun hakkından geldin) denilir." (İnsanın mülkü) ifadesi de bu kabildendir. Çünkü mülk de bir çeşit güçtür. (Kızı evlendirdim) ibaresinde de bu mana vardır. Çünkü evlendirme sayesinde kocası, onun üzerinde hükmetme yetkisine sahip olmaktadır.

Dördüncü Mesele

“Kelime” lafzı tek bir lafız hakkında kullanılırama onunla birbiriyle sıkı irtibatı olan bir çok söz kastedilir. Mesela, Arapların bütün bir kasideye kelime demeleri gibi... Yine bu manada, "Kelimetü'ş-Şehâdet", “Güzel söz sadakadır” Buhari, Cihad, 72; Edeb, 34: Müsfim, Zekât, 56. denir. Mecaz, müşterekten (çok anlamlı kelimeden) daha evlâ olunca, "kelime" lafzını mürekkebe (cümleye) isim olarak vermenin bir mecaz olduğunu anlamış oluruz. Bu iki yönden böyledir Birincisi, mürekkep bir ifade, tek fek kelimelerden meydana gelir. Murekkep olan kelâma, "kelime" ctenmösi, parçam bütüne ad olarak verilmesi kabilindendir. İkincisi, birçok söz, birbiriyle iyice irtibatlı olduğunda bir birlik meydana gelir de bökece bütün bu yönlerde, bu çok söz tek bir kefime gibi olur. Bu benzerlik, mecazın güzellik sebebterinden biridir Sundan dolayı uzunca sözlere "kelime" denilmiştir.

Beşinci Mesele

Kur'ân'da "kelime" İle bundan başka iki değişik mana için kullanılmıştır. Birisi, Hazret-i İsa (aleyhisselâm) için (Allah'ın kelimesi) denilmiş olmasıdır. Ona bu ismin verilmesi, ya Cenâb-ı Hakk'ın (ol) sözü ile ya da "kelime"nin söylenmesi gibi bir anda meydana getmiş olmasından dolayıdır. Diğeri, Cenâb-ı Allah'ın, kendi fiillerini " (kelimeler) diye adlandırmadır. Nitekim Allahü teâlâ ayette:

"De ki: Rabbimin kelimeleri(ni yazmak) için denizler mürekkep olsa, Rabbimin kelimeleri tükenmeden o denizler tükenirdi." (Kehf, 109). Bu adlandırmanın sebebi, yukarda zikredilen iki izahtır. En iyi Allah bilir.

“Kavl” Kelimesi

Bu terkip attı değişik dizilişe göre, hareket, kolaylık ve hafifliğe delalet eder. Diziliş yönlerinin birincisi dır. “Kavl” (söz) kelîmesi bundandır. Çünkü kavl (söz) dile kolay gelen bir iştir. İkincisi, dizilişidir. Vahşi eşek manasına gelen (......) kelimesi bu köktendir. Bu isim, ona uçarcasına hareket ettiği için verilmiştir, "(Buğdayı ve kavutu kavurdum onlar da hemen kavruldu.) ifadesi bu köktendir. Çünkü birşey kavrulduğu zaman kurur ve hafifler de çok çabuk hareket eder olur. (......) kelimesi de bu köktendir. Bunun manası hafif ve kararsız olandır. Üçüncüsü, " dizişidir. Dağ koçuna, hareketli olduğu için denilir. Birisi dağa tırmandığında " (Dağa çıktı) denilir. Dördüncüsü, Bir şey sûratlendiğinde denilir. Buna göre." "O zaman siz ayetindeki (......) kelimesi, "saklayıp onu süratlice götürüyordunuz" manasına gelmek üzere (......) şeklinde okunmuştur. Beşincisi, dizilişidir. Nitekim hadîste:"

"Ben yemeği ancak, benim için iyice yumuşatıldığında İbnu'l-Esir; en-Nihâye 4/278.yani elle hazırlanıp yenilecek kıvama getirildiğinde yerim" buyurulmuştur. Yağ anlamına gelen (......) kelimeside bu köktendir. Hafifliği ve akıcılığından dolayı bu isim ona verilmiştir. Çünkü yağda peynirde su ve katılık yoktur. Altıncısı" Kartal manasına gelen (......) kelimesi bu köktendir. Bu ismin ona, havada çok hafif ve hızlı uçtuğundan dolayı denilmesi de bu köktendir. Çünkü felçte, sanki yüzde bir kayma ve kasılma varmış gibi yüzün şekli bozulur. Aşımı çabuk olan deveye de denir.

“Lügat” Kelimesi

Merhum ibnü Cinnî'nin dediğine göre, konuştum manasına gelen fiilinden vezninderdir. Kelimenin aslı, (......) ve (......) kelimelerindeki gibi (......)dür. Çünkü bütün bu kelimelerin lâmuel fiilleri (son harfleri), (top ile oynadım) ve (çelik çornak oynadım) ifadelerinin delaletiyle, vav harfidir. Yine lügat" kelimesi hakkında, saçmalamak anlamına gelen (......) fiilinden geldiği, "Ve boş ve kötü söze rastladıkları vakit şerefli (insanlar) olarak, (ondan yüz çevirip) geçerler" (Furkân, 72) ayetindeki (......) kelimesinin bu manada olduğu da söylenmiştir. Derim ki: İbnü Cinni, , kelime ve kavl terimlerinde büyük iştikâka itibar etmiştir. Halbuki burada da büyük iştikak söz konusu olduğu halde, ona yer vermemiştir. Buna göre lugat kelimesindeki (boş söz), ve (boş iş) ifedelerindeki kelimeleri bu köktendir. İkincisi (......) dizilişidir ki bu İnceleme konusudur. Üçüncüsü, (......) dizişidir." (Falanın şunda aşırıığı vardır) ifadesi ile, bir ok atimi mesafe anlamına gelen (......) kelimesi bu köktendir. Dördüncüsü (......) dizilişidir. Cenab-ı Hakk'ın "Onda bir sarhoşluk (baş ağrıtma) yoktur." (Saffat, 47) ayetindeki (......) kelimesi bu köktendir. Besicisi, " "dizilişidir. Bu kökten olmak üzere" (Falanca, iyice şu şeye daldı.) denilir. Altıncısı (......) dizilişidir. Bununla ilgilı olarak ( köpek kaba başını soktu) denilir. Bütün bu tertiplerde ortak husus, öyle görûlüyor ki, birşeye iyice bakmak, o şeye iyice dalmak keyfiyetidir.

“Lâfz” Kelimesi

Ben diyorum ki: Lâfz tabirinin, sesler ve harfler hakkında kullanılması mecaz yoluyladır. Çünkü sesler ve harfler, nefes gögsün içinden dışarıya çıkarken onu belli bazı yerlerde tutar, sonra tutmayı bırakır, böylece nefesi tutma süresinin nihayetinde bırakmasının başlangıcında harfler meydana gelir. Velhasıl "Lafz" kelimesi atmak manasıdadır.Bu mana ses ve harflerde şu iki yöneten mevcuttur. Birincisi: İnsan bu nefesi göğsünün içinden dışarıya atıyor ve onu salıyor ki, bu, çıkarmadır. " bu kelimelerin meydana geliş sebebi olduğu için bu kelimelere lâfız denmiştir, ikincisi, harflerin doğması, havanın göğüsten dîşan atılması sebebiyle olduğu için bu, sanki insan bu harfleri içerden dışarıya atıyormuş gibi olur, bu benzerlik mecaz sebeberinden biridir.

İbare Kelimesi

Bunun dizilişi, (......)dir. Bu kelime altı değişik dizilişiyle geçmek intikal etmek manalarını ifade eder. Birinci dizilişi (......)dir. (......) kelimesi bu köktendir. Çünkü insanın, bir harften diğer harfe geçmeden konuşması mümkün değildir. Yine bu ibare vasıtasıyla mana, konuşan kimsenin zihninden dinleyenin zihnine geçer. (......) kelimesi de bu köktendir Bunun manası gozyaşıdır. Zira göz yaşı, gözün içinden dışarıya geçer. (İbretler) kelimesi de bu köktendir Çünkü İnsan, bunlarda görünenden görünmeyene intikal eder. Köprü anlamına gelen (......) kelimesi de bu köktendir. Çünkü onun yardımı ile nehrin bir yakasından diğerine geçilir." (Ruya tabiri) kelimesi de bu köktendir. Çünkü insan rüyada gördüğü şeyler vasıtasıyla, bir takım gaybi yani ortada olmayan manalara intikal eder. İkinci diziliş, (......)dir. Arapların, yaz ve kış seyahatleri sebebiyle çok yer değiştirmelerinden ötürü "Arap" olarak isimlendirilmleri bu manadandır, (Falan sözünde muradını iyi ortaya koydu) ifadesi de bundandır Çünkü söz, izah edilmezden önce kapalıdır, izah edilince o bilinen ve anlaşılan bir hale gelmiş olur. Üçüncü diziliş, (......)dir. Bîr kimse mükemelleştiği ve bir işte iyice ilerediği zaman" (Falanca su şeyde emsalini geçti) ifadesinin kullanılması bu manadandır. Dördüncü diziliş, (......)dir. İçten dışa çıktığı için, (davar pisliği anlamındaki) kelimesi buradan çıkmıştır. Beşinci diziliş (......)tir. Korkuya (......) denilmesi buradandır.. Çünkü insan, korktuğunda bir halden başka bir hâle geçer. Altıncı diziliş, (......)dir (ev) kelimesi buradandir. Çünkü insan oradan çıkıp yine oraya gelir.

“Kelime” ile “Kelâm Arasındaki Fark

Nahiv (Dil) âlimlerinin çoğu, "kelimenin "kelâm' dan farklı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre "kelime" müfred bir lâfızttır, kelâm ise tam bir mana ifade eden cümledir. Usul alimlerinin ekserisi bu iki kelime arasında hiçbir farkin olmadığını, her ikisinin de mütred ve mürekkeb lafizlara şamil olduğunu söylemişlerdir İbnü Cirmi, nahivcilerin görüşüne uyup, usûl âümlerinin (kelâmcıların) bu husustaki görüşünü uzak bir ihtimal saymıssa da bu iki görüş arasındaki fark hususunda ileri sürdüğü delilleri, ben kuvvetli bırimuyorum. O, Sibeveyh'ten "Kelâm"ın tam bir mana ifada eden cümleye mahsus olduğunu belirten bir söz nakletmiş, diğer bir takım sözler de zikretmiş ise de bunlar son derece zayıftır.

Usûlcülere gelince, onlar, birçok yönden, gorüşterinin doğruluğuna deliller getirmişlerdir. Birinci delilleri: Akıllı kimseler; "kelâm"ın suskunluk ve sükûta zıd olduğunda ittifak etmişlerdir. Tek bir "kelime"yi söylemek bite suskunluk ve sükûtun zıddı olduğundan, bu da bir "kelâm 'dır. İkinci delilleri: "Kelimemin, yaralamak ve tesir etmek anlamına gelenden iştikak etmesidir. Tek bir "kelime' yi duyan kimsenin onun manasını anladığı herkesçe bilinir. Buna göre, burada "tesir" manası meydana gelmiş olur ki, bu da bir "kelâm" olur. Üçüncü delilleri: "Falanca şu tek kelimeyi söyledi" ifadesi ile "falanca sadece şu tek kelimeyi söyledi" ifadesinin uygun olmasıdır. Bütün bunlar tek bir "kelime"nin dahi "kelâm" olduğunu gösterir. Yoksa "falanca bir tek kelime söyledi" ifâdesi doğru olmazdı. Dördüncü delilleri: "Falanca eksik bir kelâm söyledi" ifadesinin doğru olmasıdır. Bu, tam bir ifadenin meydana germesinin kelâm isminde nazar-ı dikkate alınmadığına delâlet eder.

Onbirinci Mesele

Yukardaki ihtilaftan dolayı fıkhî bir mesele ortaya çıkmıştır. Bu, İmam Muhammed b. el-Hasen'in "ef-Cami'ul-Kebir" adfe eserindeki yemin meselelerinin itkidir. Mesele şudur: Eğer adam, medhulun bihâ (zifafa girilmiş veya halvet-i sahîhada kalınmış) olmayan hanımına, "seninle konuşursam, sen üç kere boşsun" derse, fıkıh âlimleri, bu sözün ikinci defa tekrarının bir talak olduğunu bildirirler: Bu ikincisi bir talak olur mu? Ebu Hanrfe ve İmameyn (İmam Ebu Yusuf ile İmam-ı Muhammed): "Bu bir talak sayılır." dediler, imam-ı Züfer ise "sayılmaz" dedi. İmam Züfer'in delili şudur: O adam, ikinci defa "seninle konuşursam; derse bu kadar sözle şart tahakkuk etmiş olur; Zira kelam"ismi bir mana iade eden herşeye verilir; ister tam bir mana ifade etsin isterse etmesin. Şart bulununca ceza (netice) de bulunur. Buna göre, "Eğer seninle konuşursam;' dediğinde kadın boş olur; Bu sebeple adamın (sözün devamı olan) "Sen boşsun" ifadesi, nikan bağının tamamının dışındadır ve nikaha bağlı olarak söylenmiş bir söz değildir. Binaenaleyh (sözün son kısmından) talak vuku bulmaz.

İmam Ebu Hanife'nin delili ise şudur: Şart -ki bu adamın "seninle konuşursam" sözüdür- tam değildir. Halbuki "kelâm" tam bir cümlenin adıdır. Bundan dolayı talak ancak adamın "Eğer seninle konuşursam, sen boşsun." sözünün tamamlanmasıyla meydana gelir. Sözün özü, şayet biz, "kelam" ismi, yalnız bir tek kelimeyi içine alıyor." dersek, bu takdirde hüküm Züfer'in verdiği hükümdür. Eğer "kelâm" ismi "sadece cümleye şamildir" dersek, hüküm İmam Ebu Hanife'nin hükmüdür. Züfer'in görüşünü kuvvetlendiren bir husus da şudur: Şayet o adam ikinci deta da "seninle konuşursam", der ve bununla yetinir de bundan sonra "sen boşsun" kısmını söylemezse kadın boşdur. Şayet bu kadarcık bir ifade "kelâm" sayılmasaydı kadın boş olmazdı. Şu husus da İmam Ebu Hanife'nin görüşünü kuvvetlendirir: Eğer bu adam "her ne zaman senirte konuşursam boşsun" der, sonra aynı sözü ikinci kez söylerse, bu durumda (her ne zaman) kelimesi tekrarı ifade eder, Şayet tek bir kelimeyi soyletmek "kelâm" sayılırsa o adamın ikinci kez "her ne zaman seninle konuşufsam deyip bununla yetinir de ondan sonra sen boşsun" kısmını söylemezde o adamın uç talak vermiş olduğu kabuledir. Çünkü, "her zaman seninle konuşursam tabirlerinin toplamı, bir çok kelimenin söylenmiş olduğunu ifade eder ve bu kelimelerden her biri talakın meydana gelmesini gerektirir. Öyle zannediyorum ki İmam Züfer meselenin bu yönünü ele almıştır.

Onikinci Mesele

Ebu Hanife ile Züfer arasında zikredilen bu anlaşmazlığın dayanağı, adamın “seninle konuşursam boşsun demiş olması durumu ile ilgili olması gerekir. Fakat adam, "seninle bir kelime konuşursam boşsun" veya "sana söylersem" yahut da "sana bir sözdersem boşsun" derse bütün bu meselelerin hepsinde doğru olan sadece Züfer'in sözüdür. En iyi Allah bilir.

Onüçüncü Mesele

“Kelime” ve “kelam” sözcükleri manasız sözlen için kullanılır mı? Nahivcilerden “kullanılır” diyenler vardır. Zira “kelam” ın manalısı da vardır, manasızı da vardır. sözü doğrudur. Hem o”manası anlaşılmayan bir kelam etti”. Denmesi de uygun düşer. Diğer yandan manasız sözlerde kulaklarda iz bırakır, böylece onlarda tefsir ve kelam manası meydana gelmiş olur. Nahivcilerden bazılarıda “kelime” ve “kelam”ın sadece mana ifade eden şeyler için kullanıldığını söylemişlerdir. Eğer bu kaide göz önünde bulundurulmazsa, kuşların seslerini de “kelime” ve “kelam” diye isimlendirmenin caiz olması gerekirdi.

Tabii Seslere “Kelam” Denir Mi?

Birbirleriyle birleşen sesler çeşitli manalara gelecek şekilde bir terkip oluşturduğunda bu terkip, vâz'i (insanlarca ifade edilen) değil de tabii bir terkip olduğu takdirde böylesi sesler “kelime” ve “kelam” diye isimlendirilebilir mi? Mesela insan rahatladığında “ooh”, acı duyduğunda “aaah”, öksürdüğünde de “öhh öhh” der. İşte bunlar terkip oluşturmuş ve birbirleriyle kaynaşmış harflerdir ki kendilerine mahsus manalara gelirler. Ancak bu seslerin, manalarına delâletleri tabii olup vad'i değildir. Bunlar ve benzerleri “kelimeler” diye adlandırılabilir mi? Bağırtlak kuşu sanki “kata kata” diye öttüğü için, buna Arapça'da Leylek de "lak lak" dediği buna ete" denilmiştir. Bu sesler, "kelime" diye adlandırılabilir mi? Nahivciler bu hususta ihtilaf ettiler. Her iki tarafta da kayda değer bir delil bulamadım. Bu konunun yararı, adamın "Bir kelime duyarsam kölem hürdür" dediği zaman görülür. Bu tür lâfızları duyduğunda o adama sözünde durması gerekir mi, gerekmez mi?

Onbeşinci Mesele

İbnü Cinnî şöyle demiştir: "Kavi" terimi, hakikat olaraktek bir "kelime"ye ve tam bir "kelam"a ad olarak verilir. "Kelâm" terimine gelince, bu tam bir cümleye hastır. "Kelime" lâfzı da müfred için kullanılır. Bu iki konunun farkını belirtmek üzere onun söylediği sözün özü şudur: "Kavi" teriminin hafiflik ve kolaylığa delalet ettiğini izah ettiğimizde, onun tek "kelime" yi de içine alması gerekir, "kelâm" terimine gelince tesir manasını ifade eder. Bu mana ise ancak tam bir cümleden elde edilir. Şu kadar var ki "kelime" lafzı ile bunu ifade etmek güçtür. Bu görüşü şairin şu sözü kuvvetlendiriyor:

Ben o (kaataa) "dur" dedim, O da “kaf” dedi" Şair (bu beyitte) onun sadece "kâf" demesini "kavi" (söz) diye adlandırmıştır.

“Kavl” Tabiri

Yine İbnu Cinnî, "kavi" teriminin görüş ve fikirleri ifade etmesinin mecazî olduğunu söylemiştir. Meselâ: "Falanca Ebu Hanife'nin kavlini söylüyor" ve "Filanca Mâlik'in kavline (sözüne) taraftar oluyor" dediğinizde, bunun manası "O, ikisinin fikirlerini ve görüşlerini benimsiyor;' demektir. Baksana, sen bir adamdan Allah'ı görmenin mümkün olup olmadığını sorsan, o da "Allah'ı görmek caiz değildir" dese, sen "Bu mutezilenin kavildir" dersin, "Bu mutezilenin kelâmıdır" demezsin. Bu ikincisini ancak zorlama yolu ile söyleyebilirsin. Bu tarz mecazdaki gûzelliğin sebebinin, inançların ancak başkası ile anlaşılmasından dolayı olduğu söylenmistir. Bu yönden bir benzerlik meydana gelince, "kavl"in mecazen görüş ve fikirleri ifade etmesinin sebebi iyice ortaya çıkar.

Onyedinci Mesele

(dedi) kelimesi bazen nutk (konuşma)nın dışında da kullanılır. Ebu'n-Necm şöyle dedi;

"Kuş, ona "doğru olarak gel, sen ancak müteşekkir olarak dönersin" dedi." (lisan-ı hali ile.)

Bir başkası da şöyle demiştir:

"Ona, gözler "Başım gözüm üstûne" dedi (lisan-ı hali ile...) ve delinmek için ıncinin büyürnesi gibi kabardılar. (yaşla doldular)."

Aynı şair şöyle dedi:

"Havuz doldu ve (lisan-ı hali ile) "Bırak beni (Yavaş ol) artık karnım iyice doldu" dedi

Bir darbı mesel de şöyle denmiştir; Duvar, kazığa 'Niçin beni deliyorsun' dedi. O da; "Ucumu sivriltene sor. Çünkü arkamdaki kimse peşimi bırakmıyor.” Dedi. “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman sözümüz, ancak ona ol demekten ibarettir. O da derhal oluverir. ”(Nahl, 40) ayeti ile O, (göğe) ve yeryüzüne :-ikinizde ister istemez gelin. Dedi. Onlarda –isteye isteye geldik dediler.” (Fussilet, 11)ayetindeki “dedi fiilleri de bu manadadır.

İçimizden Geçirdiğimiz Sözlere “Kelam” Denir Mi?

İnsanın gönlünden geçirdiklerine “kelâm” denmesini kabul etmeyenler, kelâm ve “kavl” terimlerinin sadece lafızların ve kelimelerin ismi olduğu hususnda ittiak etmişlerdir. İnsanın gönlünden geçirdiklerine “kelâm”denilebileceğini ileri sürenlere gelince, bunlar içten geçen manaların “kelâm” ve kavl olarak isimlendirililebileceğine ittifak etmişler ve buna kur'an, Hadis (Haber) ve şiirden deliller getirmişlerdir. Kur'an dan getirdikleri delel Cenab-ı Hakk'ın şu sözüdür:

“Allah o münafıkların hiç şüphesiz yalancılar olduğunu da biliyor.” (Münafıkun, 1).

Açıktır ki o münafıklar “lafız”da yalancı değildirler, çünkü onlar Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm) ın Allah'ın peygamberi olduğunu ifade ediyorlardı ve söyledikleri bu söz doğru idi. Bu sebeple onların, “lafz”ın (bizzat söyledikleri sözün) dışında diğer bir sözde “yalancı” olduklarını söylemek gerekir. Bu da ancak onların gönüllerinden geçirdikleri sözlerdir. Bir kimse: “Onların, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'in Allahın elçisi olduğunu haber verdikleri lafzi sözlerinde yalancı olduklarını kabul etmiyoruz.”diyebilir. Deriz ki Biz de kabul etmiyoruz. Doğrusu onlar, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)in Allah'ın elçisi olduğuna şahit olduklarını haber verdiler. Çünkü o münafıklar: "Şahadet ederiz ki, sen Allah elçisisin diyorlardı. Halbuki “şehadet” ancak ilimle meydana gelir. Onlarsa bunu bilmiyorlardı. Binaenaleyh onların, dilleri ile söyledikleri sözlerinde yalancı oldukları ortaya çıkmış oldu. Hadis (Haber)'den getirdikleri delil ise Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet ettikleri şu sözdür: O sakife günûnde şöyle soytedi: Ben gönlümde bir söz hazırlamştım, Ebu Bekir o sözü benden önce dile getirdi." Şiirden getirdikleri delil İse Ahtal'ın (640-710 hic.) şu sözüdür:

"Kelâm (söz), muhakkak ki gönülde olandır.

Lisan ise gönüle tercüman kılınmıştır ancak."

Gönüldeki mananın "Kelâm" olarak isimlendirilmesini kabul etmeyenlere gelince, onlar bu hususta şu delilleri öne sürmüşlerdir: Harflerle konuşmayıp o harfleri telaffuz etmeyen kimseye "O konuşmadı" denilir. Öte yandan yemini bozmak ve yemini tutmak da bu lâfızlarla ilgilidir. Ehli Sünnet içinde de "Kavi" ve "kelâm" terimlerinin gönülden geçen mana ile dilden söylenen lâfız arasında müşterek olduğunu söyleyenler vardır.

Ondokuzuncu Mesele

Bu kelimeler ve ibarelere bazan "ahâdîs" (sözler) de denir. Nitekim Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur: "

"öyleyse onlar da onun gibi bir hadis (söz) getirsinler" (Tûr, 34). Bu şekilde isimlendirmenin sebebi.bu kelimelerin peşpeşe ve ardarda gelen harflerden oluşmasıdır. Öyleyse bu harflerden herbiri diğerinin peşinden ortaya çıkan Bu sebeple, kelimeler "hadîs" diye nitelendirilir. Bu isimlendirmenin bir diğer sebebi de, kelimeleri duymanın kalbte birtakım bilgiler ve manalar meydana getirmesidir En iyi Allah bilir.

“Nutk”

Sözkonusu birçok lafız vardır. Bunların birincisi "kelime" ikincisi "kelâm" üçüncüsü "kavl", dördüncüsü "lâfz", "attıncısı "hadîs" tir: Hepsini açıkladık. Yedincisi ise "Nutk" (konuşmak) lâfzıdır ki bunun iştikak (türeme) keyfiyetini, şu sayılan lâfızlardan herhangi birinin müteradifi olup olmadığını; farklı iseter, farkın ne olduğunu araştırmak gerekiyor.

“Kelime”nin Târifi

Zamahşeri, "el-Mufassal" adlı eserinin başında şöyle der: "Kelime, "vad" (bir manayı ifade etmek üzere bir lâfız tahsis etmek) ile, bir tek manaya delâlet eden bir lâfızdır." Bu, makbul bir tarif değildir. Çünkü, mazi sîgası, "vad" ile tek bir manaya gelmemekle birlikte, o da bir "kelimedir. Binaenaleyh Zamahşerî'nin tarifi yanlıştır. Zira mâzî sîgası, hades (iş. oluş, fiil) ve zaman denen iki işe delâlet eder. İsim fiillerde de durum aynıdır. Meselâ (Bırak, vazgeç), (sus) sözlerimiz gibi. Tarifteki yanlışlığın sebebi şudur: Zamahşerî, "müfred"i "lâtz"tn sıfatı yapması gerekirken mananın sıfatı yapmış ve hata etmiştir.

Mühmel Ve Müsta'mel Lâfızlar

Lafız ya manasız bir lafız olur ki, bu üç kısımdır. Birincisi lafzın parçalarının kesinlikle mananın parçalarına delalet etmememsidir. Bu "mûfred" lâfızdır. Mesela (at) ve (deve) sözümüz gibi.... İkincisi lâfzın parçalarından herhangi birsinin, o mananın bir parçası olduğu halde o mana parçasına delalet etmemesidir. Fakat aynı lafzı başka bir açıdan ele aldığımızdâ, bu lafzın cüzlerinin, mananın parçalarına delâlet ettiği görülür. Meselâ Abdullah sözümüz gibi... Bu terkibi (birleşik kelimeyi) özel İsim olarak ele aldığımızda, lafzının parçalarının manasının parçalarına delalet etmediği ortaya çıkar. Fakat bu terkibi özel isim olarak değilde muzaf (tamlanan) ve Muzafun ileyh (tamlayan) olarık ele aldığımızda, terkibin iki parçasından herbirinin başka bir manaya geldiği görülür. Bu kısımdaki lâfızlara "mürekkeb" lafızlar deriz. Üçüncüsü, terkibin iki cüzden herbirinin, bûtûn durumlara göre, diğer bir manaya delâlet etmesidir. Şu sözlerimiz gibi: (Alem sonradan olmadır.) (Gök küre şeklindedir) ve (Zeyd gidiyor)... Biz buna "müellef" lafız deriz.

Mana İfade Eden Söz Çeşitleri

Duyulan ve bir mana ifade eden sözler dört kısma ayrılır. Ya hem lafız hem mana “müellef” olur.(İnsan canlıdır) ve (Zeyd'in kölesi) sözlerimiz gibi ; ya hem hem mana “müfret” olur, (birlik) ve (nokta), daha doğrusu (c.c.) sözümüz gibi....

Çünkü “insan” lafzı müfred, manası ise birçomk duruumlardan meydana gelmiş bir mahiyettir. Veyahut da lafız “mürekkeb”, mana “müfred” olunur ki, bu imkansızdır.

Yirmi Dördüncü Mesele

"Kelime", ıstılahî olarak, bir manaya delâlet eden "mûfred" bir lâfızdır: Bu tarifimiz dört unsurdan meydana gelmektedir. Birinci unsur onun lafız olmasa, ikincisi mûfred olması -ki bunlar tarif etmiştim- üçüncüsü bir manaya delâlet etmesi -ki bu kayıt manasız kelimeleri tarif dışı bırakmak içindir- dördüncüsü ıstılah olarak bir şeye delalet etmesidir. Lâfızların bir manaya gelmelerinin vad'i olup zati ( özleri gereği) olmadığına deliller getireceğiz.

Ses Ve Lafız

"Kelime, vad yoluyle bir manaya delâlet eden mûfred bir sestir" denildi. Ebu Ali İbnu sina “Kitabu'l-Evsat” adlı eserinde, sesin "madde", lafzın ise cins olduğunu, cins'i, maddeden önce zikretmenin uygun olduğunu, bundan dolayı tarifte "madde'yi cins" yerine kullanamayacağımızı söyler. İbnu Sina, madde ile cins arasındaki farklara dâir çok ince sözler söylemiştir. Dakik olmalarına rağmen bu sözler yine de zayıftır. Ben bu sözlerin zayıf yönlerini aklen izah ettim. Derim ki: Bence, tarifte sesi zikretmenin doğru olmamasının sebebi, sesin, canlıların ye diğer varlıkların sesi olarak ikiye ayrılmazdır. İnsan sesi de boğazdan ve boğaz dışından çıkan sesler olmak üzere kısımlara ayrılır. Boğazdan meydana gelen sesin, meydana gelmesi, şu harfler gibi, özel durumlara bağlı olan ve olmayan diye ikiye ayrılır. Meselâ, böyle olmayanlar ızdırab, rahatlık anlarında, Öksûrûrken v.s. durumlarda meydana gelen sesler... Ses, uzak "cins"tir, lâfız ise yalan "cins'tir. Yakın cinsi zikretmek, uzak cinsi zikretmekten daha evlâdır. (Dolayısıyla kelime bir ses değil bir lâfızdır.)

Yirmi Altıncı Mesele

Mutezile, kelimenin, tam bir mana ifade etmesi için, iki veya daha fazla harften meydana gelmesinin şart olduğunu iddia eder, Ehl-i sünnet, onların bu iddialarını (koru) ve" (ezberle) kelimelerini ileri sürerek çürüttüler. Mutezile ise, aslında bu kelimelerin, "mürekkab" olduğunu söyleyerek karşılık verdiler. Çünkü bunların aslı ve bunların tesniyeleri (......) şeklinde gelir. Ehl-i sünnet tarafından bu cevaba şu cevap verildi: "Bu takdiren böyledir, vakıada (gerçekte) ise bir harftir." Yine Ehl-i sünnet, Mutezile'nin cevabını, larrvı tarifi, tenvm nunu ve izafeti ileri sürerek çürüttüler. Çünkü bunların hepsi mana ifade eden harflerdir. Harfler de, "kelime" cinsinin altında bulunan "türlerdir Tür kabul edilince, cins de kabul edilmiş olur. Bu harfler "mürekkeb" olmayan kelimelerdir.

Yirmi Yedinci Mesele:

"vadi olarak bir şey ifade söylenmiş herşey kelimedir' denilmesi daha uygundur. Böyle tarif edilince, müfret ve mürekkep lâfızlar "kelime" sözünün içine girer. "Söylenilmiş" söz ifademizle, çizgi ve işaretlerle ifadeyi tarif dışı bırakmış oluyoruz.

Lâfız İle Mana Münasebeti

Abbâd'ın iddia ettiğinin aksine, lafızların manalarına delâtetteri, hakikî olmayıp zatlarından ileri gelmez. Çünkü, bizce bu delâletler zamana ve mekana göre değişiklik arzeder. Zati delaletlerse böyle değildir. Abbâd'ın delili ise ise şudur: "Belli lâfızlar ile belli manalar arasında hususî ilgiler meydana gelmemiş olsaydı, O, herbir lâfzın taşıdığı manaya tahsis edilmesi, tercih bilâ mûreccih (tercih eden olmadan, mümkünü tercih) kabilinden olmuş olurdu ki, bu da muhaldir." Buna cevabımız şudur: Kâinatın, biraz önce veya biraz sonra değil de belli bir vakitte meydana getirilmiş olması, bu görüşü çürütür. Yok öyle değilse, kainatın niçin o belli vakitte yaratılması tercih olundu. Her insanın kendine has ismiyle anılmasını izah etmek de rnüşkillik arzederdi.

Yirmi Dokuzuncu Mesele

Bazan, bazı lâfızlar mânalarıyta uyuşur. Bağırtlak ku şuna isminin verilmesi gibi. Çünkü bu isim, onun çıkardığı sesi andırır. (leytek)de de durum aynıdır. Keza (......) kelimesinin, karpuz ve salatalık gibi yaş şeyleri yemeye ad olarak verilmesi, (......) kelimesinin de kuru şeyleri yemeye ad olarak verilmesi gibi. Mesela (Hayvan arpasını ktır ktır yedi) denilmesi gibi. Çünkü (......) kelimesindeki harfi yaş şeyleri yerken çıkan sesi; andırır.Bu mevzuda birçok misal vardır ki bunları İbnu Cinni “el-Hasais” adlı eserinde zikretmiştir.

Lisan İlham Eseri Midir?

Lâfızlarının delâletlerinin tevkifî (ilhama dayalı) olduğunu söyleyip kesip atamayız. Gerçi bir kısım âlimler, bunun kesinlikle böyle olduğunu söylemiş ve buna dair akli ve nakli deliller getirmiştir. Akli delileri: Husûsî lâfızların, husuri manalara ait oluşları ancak Söylemekle mümkün olur. Eğer bu lafız, onlar tarafından yeni bir vaz' ile konulmuş olsaydı, her vaz'dan önce başka bir vaz'ın olmasıve bu durumun zincirleme olarak sonsuza kadar devam etmesi, binaenaleyh bunların Cenâb-ı Allah'ın öğretmesiyle meydana geldiği sonucuna bağlamak gerekirdi. Nakli delilleri ise Cenâb-ı Hakkın şu ayetidir:

(Allah) Âdem'e bütün isimleri öğretti." (Bakara, 31).

Birinci delerine şu şekilde cevap verilmiştir: Lâfızların manalara tahsis edilmesinin işareti olması niçin caiz olmasın? İkinci delilerine ise. Cenâb-ı Hakk'ın "talîm" (öğretme) sözünden ilhamın kastedilmiş olmâsı niçin caiz olmasın? Belki de bu lügatler, Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'den önce konulmuştu, sonra Cenâb-ı Allah onları Âdem'e (aleyhisselâm)öğretmişti diye cevap verilebilir.

Otuz Birinci Mesele

Lâfız delaletlerinin, Mutezinlenin idda ettiğinin aksine, ıstılahi olarak meydana geldiklerini kesin olarak söylememiz mümkün değildir. Mutezinle, sıfatları bilmek zaruri olunca mevsufu bilmek de zaruri olur diye delil getirdiler. Şayet Cenâb-ı Hak insanın kalbinde şu lafızları şu manalara koymuş olduğu bilgisini yaratmış olsaydı, o zaman Allah'ı bilmenin de zaruri olması gerekirdi. Bu ise teklifin sıhhatine zarar verir. Mutezinlenin bu iddiasına şöyle cevap verilmiştir: Cenab-ı Hakk'ın, insanın kalbinde, koyucunun Cenab-ı Allah olduğu bilgisini yaratmaksızın şu lafızları şu manalar için koyan birinin olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? Bu durumda problem çözülmüş olur.

Otuz İkinci Mesele

Bu defter güçsüz olunca bütün difterin hem tevkifi, hem ıstılahî, hem de bir kısminin tevkifî, bir kısmının ıstılahî olduğunu mümkün görürüz.

Otuz Üçüncü Mesele

Müfret lâfız, kesinlikle müsemmasını ifade etmez. Zira, o lâfzım bu mana için konulmuş olduğu binmediği müddetçe, hiçbir şey ifade etmez. Fakat onun bu mana için konulmuş olduğu bilinirse, o lâfız ile o mana arasında hususî ilgi bilinmiş olur. Bu ikisinin arasındaki hususî ilgiyi bilmek, bunların herbirinden daha öncedir. Şayet bu manayı bilmek bu lâfızdan elde edilmiştir denilirse devr-i fasit (kısır döngü) gerekir. Bu da imkânsızdır. Buna da şu şekilde cevap verilmiştir: Hayalde betti bir lâfızla belirti mana arasındaki yakınlık netleşirse, lâfzı anladığımız an hayalimiz manaya intikal eder, bu durumda da devr-i fasit katmaz.

Otuz Dördüncü Mesele

"Mûfred" hakkında zikredilen problem "mürekkeb" için söz konusu değildir. Çünkü "mûfred" lâfızların mana arını ifade etmeleri vad'î bir ifadedir, ama terkibterinki aklî bir ifadedir. Şüphesiz akıf bu müfredattan duyduğunda bunların terkibterini gozönünde bulundurur, sonra bu ak'lî terkiblerle bu mürekkeb lâfızları bilmeye yol bulur Böylece fark anlaşılır

Lafız Zihni (Subjektif) Değil, Harici (Objektif) Manaya Delâlet Eder.

Lâfızların, eşyanın bizzat zatına değil, zihinlerdeki tasavvuruna delâletleri vardır. Bu sebepte: "Lâfızlar manalarına delalet eder, çünkü manalar kastedenen kastettiği şeylerdir. Ki, bunlar da zihne ait bir takım işlerdir denilir. Söylediklerimize iki yönden dört delil vardır.

Birincisi: Uzakta bir cismi görüp de onu bir kaya parçası olarak algıladığımızda, "o bir kaya parçasıdır" deriz. Biraz yaklaşıp onun harekat ettiğini görüp de onu kuş olarak algıladığımızda, "O bir kuştur!" deriz. İyiden iyiye yaklaştığımızda, onun bir insan olduğuna anlar ve "Bu bir insandır!" deriz Zihnî tasavvurların değişmesi esnasında isimleri değiştirmek, lâfızların manalarının zihnî algılamalar olduğuna, hariçteki eşya olmadığına delâlet eder.

İkincisi: Şayet lâfız hariçte bulunan bir varlığa delalet etseydi. bir insan "Âlem kadîmdir" (başlangıcı yoktur), bir diğeri de "Âlem sonradan meydana gelmedir" dediğinde, Âlemin aynı anda hem kadîm, hem de hadis (sonradan meydana gelmiş) olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Ama, lâfızlar zihnî manalara delâlet ediyor dersek, bu iki söz şu tkı insandan sudur etmiş iki hükmün var olduğuna delâtet eder ki, bu da tenakuz teşkil etmez.

Her Mananın Ayrı Bir İsmi Yoktur

Bütün mahiyetlerin lafızlarla adlandırılmış olması mümkün değildir. Zira mahiyetler sonsuzdur. Sonsuz olmayan şeyler ise açık seçik anlaşılmış olamazlar. Tamamen anlaşılmayan şeye tisim koymak îmkansızdır.

Otuz Yedinci Mesele

Açıklanmasına çok ihtiyaç duyulan her manaya lafız koymak evladır. Mesela nehiy, umum ve husus kalıpları böyledir. Bu kalıpları ifade etmeyeolan ihtiyaca ise, bu ihtiyacın iyiden iyiye kendisini hissettirmiş olmasıdır. Bundan dolayı o manayı rfede atmek maksadıyla o lafzı koymak için her tûrlü sebeb var olup hiçbir mani yok demektir. Birşeyin yapılmamasını gerektiren sebep yok olunca onu yapmak şart olur.

Otuz Sekizinci Mesele

Alimlerin çoğuna göre, gizli olan manayı meşhur lafızla isimlendirmek imkansızdır. Meselâ "hareket" lafzı bilinen bir lafız olup, bir cismin bir cismin bir taraftan diğer tarafa geçmesi, herkesin bildiği bir iştir. Kelamcılardan bazılarının olduğu "Hareket bu geçişi gerektiren manadır. göröşû gizli bir iştir, onu da ancak âlim olanlar dûşünebilir. Hâl böyle olunca, hareket bizzat bu geçişin ismidir, geçişe sebeb olan mananın ismi değidir demek "kaçınılmaz'olur. Aynı şekilde “ilm”in bizzat alimliğin, “kudret”in ise bizzat kadir olmanın ismi olması gerekir.Yoksa bunlar âlim olma ve kadir olmayı gereklinen manaların isimleri değildirler.

Mana, Zihni (Subjektif) Şekildir

Mana hakkındadır. "Mana" zihindeki şekillerin adıdır, hariçteki (objektif) varlıkların değil... Çünkü "mana" söyleyenin kastettiğinden ve demek istediğinden ibarettir. Bunlar zat itibariyle zihni araz itibariyle de harici şeylerdir. Meselâ, "Şu kimse, şu lâfızla, şu manayı kasdetrniştir" denildiğinde, kişinin bundan muradı, onun, bu lafızla zihninde tasavvur ettiği bu işi belirtmektir.

Hissedilen Manalar Bazen Sözle İfade Edilemez

Bazen kimi manaların lafızlarla anlatılmasının mümkün olmadığı söylenir. Meselâ, bitkiden duyulan tatlılık ile, şekerden duyulan tatlılık arasındaki farkı ister istemez hissederiz. Öyleyse, lafız itibarı ile bu farkı belirtmeye imkan olmadığı söylenebilir. Aynen bunun gibi çoğu kez bazı insaanların gönüllerinde benzer durumlar meydana gelebillir. Fakat bu durumları lafzi tariflerle ortaya koymak mümkün değildir. Bunu böylece anladı isen şöyle deriz: ilk kısımdaki sebep, bitkiden duyulan tadı, şekerden duyulan taddan ayırmak için lügatçiilerin muayyen bir lafız icad etmemiş olmalarıdır. Bu farki ortaya koymak ancak izafet (tamlama) ile olur. Meselâ "bitkinin tadı", "şekerin tadı gibi. Bu farkı göstermek için husua bir lâfız icat edilmeyince, şüphesiz onu sözle ortaya koymak mümkün olmaz. Eğer lügatalar bu farkı göstermek için bir kelime koymuş olsalardı, bu durumda o farkı sözle belirtmek mümkün olurdu.

İkinci kısım şudur: Bir insan kendi içinde hususî bir durum hisseder, diğer insanlar da bu hususî durumu anlayamazlarsa, hissedilen bu duyguyu anlatmak için bir lâfzın icat edilmesi imkânsiz olur. Zira dinleyen kimse ilk planda bu duyulan mamayı anlamazsa, o lâfzın o mana için konulduğunu anlayamaz. Öyleyse dinleyenlerce bu manaların tasavvuru mümkün olmayınca bu lâfızların o manalar için konulmuş olduklarını tasavvur etmeleri onlara imkânız olur. O zaman da bu manaları ortaya koymak hiç mümkün olmaz. Bir kısım insanların bu manaları tasavvur edip sonra da onları ifade etmek için husûsî lafızlar koyduklarını farzedersek, bu takdirde, bu halleri lafzî açıklamalarla ortaya koymak mümkündür. O zaman da "Manalardan çoğurıu ortaya koymak mümkün değildir" ifadesinin manasını bu açıdan ele almak lâzımdır.

Manaları Sesle Anlatmadaki Büyük Nimet

Manalar için lâfızlar konulmasındaki hikmet hakındadır. Bu hikmet şudur: İnsan, kendisini ilgilendiren bütün işlerini tek başina yapamayacak; başkasının yardımı ile onu elde edebilmesi gönlündekini başkasına anlatmaya ihtiyaç duyacak şekilde yaratılmıştır. Gönlündekini anlatmanın da bir yolu olması lâzımdır Bunun yolları ise, yazmak, işaret etmek, el çırpmak ve diğer âzâlan hareket ettirmek gibi çoktur. Ancak bunların en kolay ve en güzeli, kalblerde ve gönütterdeki şeyleri lâfızlarla ortaya koymaktır. Bunu birçok husus gösterir.

Birincisi: Nefes, çıkarken sesin meydana gelmesine sebep olur. Sesler ise, kesik kesik söylendiğinde, çeşitli harflerin meydana gelmesine vesile olur. Manalar ise yazı, işaret ve diğer ifade yollarının aksine külfetsiz ve meşakkatsiz meydana gelir.

İkincisi: Bu sesler; var olmalarını rnüteakib hemen kaybolurlar. Kendilerine ihtiyaç duyulduğunda meydana gelir, ihtiyaç ortadan kalkınca yok olur ve son bulurlar

Üçüncüsü: Harf mahreçlerinde çok sayıdaki taklitler (duraklar, bölmeler) sebebiyle, seslerden çeşitli harfler meydana gelir. Bu harflerin, çok çeşitli terkiblerinden de, neredeyse sayılamayacak kadar kelime meydana gelir. Bu manalardan her biri için o kelimelerden birini verdiğimizde, herhangi bir karışıklığa yol açmaksızın, lâfızlar manalara bölüştürülmüş dur. Halbuki işaret etmek ve el çırpma yolu ile anlatmada bu durum yoktur. İşte bu üç sebebten dolayı, aklı selim sahibleri, kalplerindeki manaları ifade etmenin en güzel yolunun sözler olduğuna hükmetmişlerdir.

Kırk İkinci Mesele

İnsanın kemali hakkı hak olduğu için, hayrıda onunla amel etmek için bilmesindedir.Yartılış itibariyle nefsin özü bu iki kemalden yoksundur. Onun bu mükemmellikleri elde etmesi, ancak şu beden vasıtasıyla mümkün olur. Binâenaleyh bu bedeni yaratmak şu hikmefi elde etmek için olmuştur, Bedenin maslahatları (menfatine olan şeyler) ancak, kalp, normal vücut ısısının kaynağı olunca tamamlanır. Bu vücut ısısı çok şiddetli olunca, normale inmesi için istirahate ihtiyaç duyar. Bunun için Rahim ve hakim olan Yaratıcı Allah, kalbe bir genişleme kuvveti vermiştir. Kalp bu kuvvet sayesinde bedenin dışından içine serin havayı çeker, sonra su hava ısınarak ve keskinleşerek bir süre kalpte kalır. Kalbin hareti kuvvetlenince , havayı tekrar dışarı atma ihtiyacı duyar. İşte bu kalbin büzülmesidir. Kalp büzüldüğü zaman, içinde hava sıkışır ve dışarı çıkar. Canlıların teneffüs eden varlıklar olarak yartılmasındaki hikmet budur. Bu şekilde yaratılmasındaki ilk gaye, nefis cevherini ilim ve amel ile kemale erdirmektedir. Bu durumda bedenin yaratılması ikinci gayedir. Kalbin, yaratılıp tabii vücut ısısının kaynağı olmasıda üçüncü mertebededir.Kalbe rahatlaması için dışarıdan temiz hava almasını gerektirecekgenişleme kabiliyetinin verilmesi ise dördüncü mertebededir. Kalbe, içindeki ısınmış havanın dışarıya çıkmasını gerektiren büzülme kabiliyetinin verilmesi beşinci mertebededir. Kalbin büzülmesi esnasında dışarı çıkan bu havanın ses şekline dönüşmesi altıncı mertebedir.Sonra hakim ve Rahim olan Müdebbir, Mukaddir Allah, yedinci mertebe de, bir maksada binaen meydana gelen bu işi sesin maddesi (sebebi) yaptı ve ses için boğazda, dilde, dişleerde ve dudaklarda durak yerleri ve bogumlar (tutulma yerleri) yarattı; Bundan dolayı çeşitti harfler ve bu harfledn biraraya gelrnesinden de sonsuz kelimeler meydana gelir. Sonra Cenab-ı Allah, söz ve kelama, önceki ve sonraki alimlerin akıllarının onların meydana getirdiği denizinin, bir damlasını, güneşinin bir şulesini kuşatmaktan aciz kaldığı yüce hikmetler ve göz alıcı sırlar yerleştirdi. Göz alıcı hikmeti ve nihayetsiz kudreti ile kainatı idare eden Allahı bütün eksikliklerden tenzih ederiz.

Kelam-ı Lisâni (Söylemek) Ne Demektir?

Anlattıklarımızdan ortaya şu çıkar: Sözlü kelamın, insanların onlara verdiği ıstılahi manaları vardır bu da kelamı meydana getiren hecelerin ve seslerden oluşan harflerin gönüllerde olan şeyi açıklamalarıdır .İnsanlara içlerinde olanı ifade etmek üzere daha başka vasıtaları kullanmak üzere anlaştıklarını farzedersek be şeyler yine de kilam olurdu. Hal böyle oluncca kelam; ilim, kudret ve irade gibi hakiki bir sıfat olmayıp ıstılahi ve vad'i bir keyfiyet olur. Bu konudaki esas görüş şudur; kelam, diri ve gücü yeten kimsenin, kalbindeki isteklerini ve inançlarını başkalarına anlatmak için yapmış olduğu hususî bîr fiilinden ibarettir. Bu durumda şu ortaya çıkar: İnsanın şu harflerle konuşan bir varlık olmasından maksat bu hususi gayeden ötürü o onun bu harften sırt biraraya getirmiş olmasıdır. Fakat "kişinin bizzat kendisiyle var olan sıfatı" anlamındaki kelâma gelince bu, o insanın ilmi, kudreti ve iradesi gibi hakikî bir sıfattır.

“Kelam-ı Nefsi” Ne Demektir?

Lâfızların, vicdanlarda ve kalblerdeki manalara delâlet ettiği, bu lâfızlarla gösterilen manaların da, istekler, inançlar veyahut da bu türden başka türden şeyler olduğu kesinlik kazanınca Mutezile şunu öne sürdü (yap) sigası işin yapılması isteğinin ifadesi için konulmuş bir lafızdır. Haber cümlesi ise onu söyleyenin falanca içinde şöyle şöyle olduğuna inandığını ifade için konulmuş bir kalıptır.

Bizim ehl-i sünnet âlimleri de demişlerdir ki: "insanın gönlünden geçen istek, birşeyi istemesinden (iradesinden) başkadır. Zihnî hüküm de, birşeye inanmaktan başkadır. İnsanın gönlünden gecen isteğin, iradesinden başka olduğunun defti şudur: Cenâb-ı Allah, kâfire iman etmesini emretmiştir. Bu hususta ittifak vardır. Fakat Allahü teâlâ, onun iman etmesini murat etmemiştir. Eğer murat etmiş oteay-dı, kâfir iman ederdi. Bunun böyle olduğunu şu iki husus gösterir.

Birincisi, kâfirin kudreti, küfrünü gerektirmiş olsaydı; o kudreti yaratanın, küfrü irade etmiş olması gerekirdi. Çünkü sebebi irade idden, neticeyi de irade etmiştir. Eğer o kudret, hem küfür hem iman için elverişli ise, bir tercih eden olmaksızın birinin diğerine tercih edilmesi mümkün olmazdı. Bu müreccih, şayet kul tarafından olursa, taksimin birinci şıkkı hâsrt olur. Şayet Cenâb-ı Hakk tarafından olursa, bu durumda, kudretin tamamı, sebebi de mevcut olarak, küfürü gerektirir. Sebebi murat eden neticeyi de murat etmiş olur. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın kâfirin küfrünü irade etmiş olduğu ortaya çıkar.

İkincisi, Cenâb-ı Allah, kâfirin inkâr edeceğini bilir. O'nun bunu bilmesi, kâfirden imanın meydana gelmesine zıttır. İki zıddı bağdaştırmak imkânsızdır. Birseyin imkânsız olduğunu bilen, onu irâde etmez. Halbuki Cenâb-ı Hakkın, kâfire iman etmesini emrettiği bir gerçektir. Ama onun imana gelmemesini ifade ettiği de bir gerçektir. Binaenaleyh Allah'ın emrinin, iradesinden başka bir şeyi yapmaya delalet etmesi zaruri olur ki matlubumuz da bunu ispatlamaktadır. Zihnindeki hükmün, inanç ve ilimden ayrı birşey olduğunu izaha gelince bunun delili şudur: Meselâ birisi: "Kâinat kadîmdir" dediğinde, bunun manası, o adamın kâinatın ezelî olduğuna hükmetmiş olmasıdır. Bazen insan, diliyle böyle söyler ama kainatın ezelî olmadığına inanır. Bu durumda zihnî hükmün var olduğunu, fakat bu hususta bir itikadın olmadığını anlamış oluruz. Demek ki zihnî hüküm itikaddan ayrı birşeydir.

Lafızların Medlulleri

Lafızların manaları, bazan o lâfızlardan farklı şeyler olur, "gök", "yeryüzü" lafızları gibi, Bazan da lâfızların manaları bizzat lafızlar olur, "isim", "fiil", "harf", "âm", "has", "mücmel", "mûbeyyen" gibi... Çünkü bu lâfızlar, birtakım isimler olduğu gibi, adlandırıldıkları şeyler de lâfızlardan ibarettir.

Lisanı Bilmenin Yolu

Lügatlan bilmenin yofu, ya sırf akıldır -ki bu imkânsızdır-, ya mûtevatir veya âhâd nakilleridir ki bu doğrudur, yahud da her ikisinden meydana gelmistiı: Mesela, "Nakil" ile, (......) kelimesine istisna getirmenin caiz olduğu ve yine nakil ile istisnanın hûkmümün, istisna yapılmamış olması halinde oraya (müstesna minhe) gireceği sabit olunca, akıl, bu ikisinden hareketle (......) kelimesinin umum için konulmuş bir lafızolduğuna hükmeder. Delillerin bir çoğunu ispat hususunda çoğu âlimlerin dayandığı yol budur. Ama bu yol zayıftır. Çünkü, bu istidlal ancak şöyle dersek doğru olur: Şu iki mukaddimeyi (onculu) getiren kimsenin, ba birbirini gerektirmeyi itiraf etmesi icap eder. Yoksa tenakuz olur. Fakat dilleri icat edenin şayet Cenâb-ı Allah olduğu söylenirse, Onu bu tür tenakuzlardan tenzih etmek vacip olur. Yoksa eğer. bu icat edenin insan olduğu söylenirse, tenakuz olabir; tenzih de vacip olmaz. Asıl şüpheli olunca, o aslın delili de asıl gibi olur.

Kırk Yedinci Mesele

Bizekadar gelen delillerin bir kısmı, tevatür ile, bir kısmı ise ahad haberlerle nakledilmişlerdir: Bazı alimler dillerin tevatürle geldiği fikrini eleştirmiş ve şöyle demişlerdir: “Lafızların en meşhuru “Allah” kelimesidir. Alimler bu hususta ihtilaf ederek; bir kısmı bu lafzın Arapça olmayıp İbranice olduğunu; bir kısmı alem (özel isim); bir kısmıda türemiş isimlerden türemiş isimlerden olduğunu söylemişler ve etimolojisi hususunda on değişik izah yapmışlardır. İş bu değişik görüşler içinde günümüzde kadar gelmiştir. “İman”, “Küfür ” lafızları da böyledir. Alimler bu hususta çok şiddetli ihtilafa düşmüşlerdir. Aynı şekilde emir; nehy, umum, husus kalıplarında bunlar en şöhretli lafızlar olduğu halde, ihtiaf edilmiştir. En aşikâr şeylerde durum bu olunca, diğerleri için durumun ne olacağı tahmin edebilirsiniz. Doğrusu, şu lafızların kullanıldakları kök manalarını ifade etmeleri tevatürle bilinir. Fakat alimler; onlarım mahiyetlerinde ihtilaf etmişlerdir. Bu da kelimelerin kök manalarını ifade etmeterindeki tevatüre zarar vermez.

Kırksekizinci Mesele

Âlimlerden bazıları, zamanımızda, lâfızların bir kısmında tevatürün olduğunu kabul ederler. Ancak bunlar, o kelimelerin, geçmiş devirlerdeki durumlarının bilinmediği kanaatini taşır ve bu devirlerin bazılarında naklin, âhâd haberlere dayanmış olabileceğini söylerler. Hiçkimse: "Eğer bu dediğiniz gibi olsaydı, şöhret bulur ve tevatür derecesine ulaşırdı. Çünkü bu mukaddime (öncül) doğru olursa, sadece önemli hadiseler hakkında doğru olur. Lâfızlar hakkındaki tasarruflar ise basit hadiselerdir. Gerçek şudur ki: "Gök", "yer", "duvar", ve "ev" kelimelerinin ve benzerlerinin durumları geçmişte nasıl idi ise, zamanımızdaki durumlarının da aynı olduğu hakkında zaruri bilgi vardır.

Lisanın Naklinde Âhâd Haberler

Dillerin çoğunun âhâd haberlerle nakledilmiş olmasında şüphe yoktur. Âhâd haberler de, râvilerinin durumanı "cern ve ta'dile" tabi tutulduğunda, ancak zan ifade ederler. Hem sonra, lügatlar hadîsler için konulan kaidelere göre hareket etmelerine rağmen, insanlar, hadîs râvilerinde koştukları bu şartları, lügat râvileri hakkında uygulamamışlardır. Bu meseleyi, ediblerin biribirlerini bazan cehaletle, bazan dafasıklık ile itham etmeleri de kuvvetlendirir. Kûfeli âlimlerle Basralı âlimler arasında meydana gelen zıtlık meşhurdur. Ve yine çoğu hadîscilerin, birçok edibi, yakışıksız şeylere nisbet etmeleri de meşhurdur. Durum bu olunca, onların rivayetleri de makbul değildir. İşte bu sebebten, dillerin ekserisi, kabul edilme derecesinden düşer. Halbuki doğrusu, dillerin çoğu tevatür derecesine yakındır. Mezkur izaha göre, bu itham ortadan kalkar.

Lâfızların Manalarına Delâletleri Zannîdir.

Lâfızların manalarına delâletleri zannîdir.

Zira bu delâletler, dillerin, irabların ve çekimlerini nakline dayanır. Halbuki nakledenlerin hallerinin başında, onların tek tek kişiler oluşu gelir ve âhâd haberler de sadece zan ifade ederler. Ve yine bu delâletler, müşterek, mecaz, nakl, icmal, tahsîs ve aklî çalışmanın olmadığına dayanır. Aklî çakışmanın var olması durumunda, lâfzı mecaza hamletmek kaçınılmaz olur. Kesin olan şudur ki: Bu mukaddimelere inanmak sırf zandır. Zanna dayanan şeyin ise zannî olması daha uygundur. En iyi Allah bilir.

SES VE HARFLERDEN ÇIKARILAN KONULAR

"Ses ve harflerden çıkarılan konular ve bunların hükümleri hakkındadır. Bu hususta birçok mesele vardır."

Sesin Mahiyeti

Sesin tarifi hakkında Üstad Ebu Alî ibn Sina şöyle demistir: Ses, kari' (sesin kaynağı) ile makrû' (zar) arasında sıkışan hava dalgalarından meydana gelen bir keyfiyettir. Ben de derim ki: Sesin mahiyeti kulağın algılamasıyla idrâk olunur. Varlık âleminde duyulan ve hissedilen şeyden daha açık hiç bir şey yoktur ki o (duyulan şey), onunla tarif edilebilsin. Söylediği doğru kabul edilse bile, yaptığı iş, sesin mahiyetini tarif olmayıp, meydana geliş sebebini bildirmekten ibarettir.

Nazzam'a Göre Sesin Mahiyeti

Denilir ki kelâmcı Nazzam, sesin cisim olduğunu id- dia etmiştir. Alimler O'nun bu görüşünü birçok yönden çürütmüşlerdir. Bunlardan birincisi şudur: Cisimler, cisim olmada müşterek, fakat ses olmada müşterek değildirler. İkincisi: Cisimler önce görülür, sonra da elle tutulurlar. Halbuki ses böyle değildir. Üçüncüsü: Cisim devam eder, ses ise böyle değildir. Derim ki: Nazzam zeki bir insandır, sesin cisim olduğunu iddia etmesi uzak bir ihtimaldir. Ancak O, sesin meydana gelmesinin sebebinin havanın dalgalanması olduğu fikrine taraftar olunca, cahil kimseler bu görüşü O'nun sesin bizzat havanın kendisi olduğunu söylediğini zannettiler.

Üçüncü Mesele

Bazı âlimler şöyle demişlerdir: Ses, katı cisimlerin birbirine çarpmasıdır. Bunların bu görüşleri yanlıştır. Zira, çarpma dokunmadan ibarettir ki, bu da görülür.

Halbuki ses böyle değildir, (yani görülmez). Sesin, çarpma veya sökülme esnasında meydana geldiği, ya da hareketin dalgalanması olduğu söylenmişse de, bütün bunlar yanlıştır. Çünkü bütün bu durumlar görülür, ses ise görülmez. En iyisini Allah bilir.

Dördüncü Mesele

Sesin meydana gelmesinin en yakın sebebinin havanın dalgalanması olduğu da söylenmiştir. Biz, dalgalanma ile bir şeyin aynının bir başlangıç noktasından bir varış noktasına geçiş hareketini kastetmiyoruz. Daha doğrusu havanın dalgalanmasına benzer bir durumu kastediyoruz. Çünkü ses, çarpmalar ve duraklamalar neticesinde tedricî olarak meydana gelen bir hadisedir. Dalgalanmanın sebebi ise şiddetli bir dokundurmadır ki, bu da ses titreşimlerinin çarpmasıdır. Veya şiddetli bir ayırmadır ki, bu da sökmedir. Bu hususu incelemek için akliyyat ile ilgili yazılarımıza müracaat olunabilir.

Harfler

Harfi tarif ederken, Üstad İbnu Sina şöyle demiştir: Harf sese arız olan bir durumdur ki o durum ile ses, hafiflikde ve yoğunlukda kendisi gibi olan diğer bir sesten, duyulan şeylerdeki ayırdedilme nevilerinden biri ile ayrılır.

Altıncı Mesele

Harfler, ya seslidirler ki, nahiv ilminde bunlar "med ve lîn harfleri" diye adlandırılırlar. Bunlarla söze başlamak mümkün değildir. Veya sessizdirler ki, bunlar da "med ve lîn harfleri"nin dışında kalan bütün harflerdir. Seslilerin, sese arız olan durumlardan olduğunda şüphe yoktur. Sessizlere gelince bunlardan gibi uzatılması mümkün olmayanlar vardır. Bu harfler ise ancak, nefesi tutmanın en son zamanı olan "ân"da bulunur. Bu harflerin zamanının başlangıcı ise, nefesi salıvermektir. Bu harflerin sese nisbeti, noktanın çizgiye, "ân"ın zamana olan nisbeti gibidir. Bu harfler ne ses, ne de sese ârız olan şeylerden değildir. Ancak bunlar seslerin meydana gelme başlangıcında oluşan işlerdir. Bunlara harf ismini vermek güzeldir. Zira "harf", taraf demektir. Bu harfler ise, seslerin tarafları ve başlangıç yerleridir. Yine sessiz harflerden, zahirî durumlarına göre uzatılması mümkün olan harfler vardır. Sonra bu harfler iki kısma taksim olunur. Bunlardan birincisi, algılama yönünden zamanî olsa da, gerçekte ânî oldukları hakkında zann-ı gâlib bulunan kısımdır. Meselâ ve harfleri gibi... Bu hususta zann-ı gâlib, bu harflerin, gerçekte onlardan herbirinin birdenbire meydana gelerek peşpeşe ve aniden ortaya çıktıkları şeklindedir. Fakat duyu, bunların bir kısmini bir kısmından ayırdedemez ede onları zamanî olan tek bir harf zanneder. İkinci kısım ise, zann-ı galibin, gerçekte zamanî olduklarına hükmettiği harflerdir, ve harfleri gibi... Bu harfler, ses devam ettiği sürece devam eden ve sese arız olan durumlardır.

Sakin Ve Harekeli Harfler

Harfler mutlaka ya sakin veya harekeli olurlar. Bu ifa- demizle, o harflere hareke ve sükûnun girmesini (hulûlünü) kasdetmiyoruz. Çünkü bu hareket ve sükûn cismin sıfatlarındandır. Doğrusu maksadımız, harfin, susan kimsenin susmasının peşinden, o harfe has bir ses ile meydana geldiğini ifade etmektir.

Sekizinci Mesele

Harekeler, sesli harflerin parçalarıdırlar. Bunun delili, sesli harflerin fazlalık ve noksanlık kabul etmeleridir.

Noksanlık kısmında, bu harekelerden başka bir taraf yoktur. Bir de, bu harekeler uzatıldığında, sesli harflerin meydana gelmiş olmalarıdır ki bu da bizim görüşümüze delildir.

Dokuzuncu Mesele

Sessiz harfler, hareke diye adlandırılan kısa seslilerden öncedir. Buna delilimiz şudur: Bu harflerle konuşmak, sessiz harflerle konuşmaya dayanır. Eğer bu harekeler, sessiz harflerden önce olsaydı devir lazım gelirdi ki bu da imkânsızdır.

Kelâm Ezelî Olmayıp Sonradan Meydana Gelmiştir

Harflerden ve seslerden meydana gelen Kelâm'ın kadim olması, iki sebebe binâen aklın bedahetine göre imkânsızdır. Birinci sebep: Kelime, ancak harfleri peşpeşe geldiğinde kelime olur Buna göre sona eren ilk harf muhdestir (sonradan meydana gelmiştir.) Çünkü yokluğu sabit olan şeyin, kadim oluşu (ezelîliği) de imkânsızdır. İlk harfin bitmesinden sonra meydana gelen harfin de sonradan olduğunda şüphe yoktur. İkinci sebep: Kelimelerin kendisinden oluştuğu harfler bir defada meydana gelecek olsalar kelime teşekkül etmez. Çünkü üç harfli bir kelimenin, altı değişik şekilde bulunması mümkündür. Harflerin bir anda meydana gelmeleri halinde kelimenin, bu altı değişik şekilden bazılarına göre bulunması diğerlerine göre bulunmamasından daha evlâ değildir. Eğer harfler birbiri ardınca meydana gelirlerse hadis (sonradan olmuş) olurlar.

Harflerin kadim (ezelî) olduğunu söyleyenler de bu hususta aklî ve naklî deliller getirdiler. Aklî delilleri şudur: Bu harflerden herbirinin, kendisine nisbetle diğerlerinden ayrılacağı, hususî bir mahiyeti vardır. Mahiyetler ise yok olup gitmeyi ve yokluğu kabul etmezler. Öyleyse harfler kadimdir. Bunların naklî delilleri şudur: Cenâb-ı Hakk'ın kelâmı (sözü) kadimdir. Allah'ın kelâmı ise bu harflerden başka birşey değildir. Binâenaleyh bu harflerin kadim olduğuna hükmetmek gerekir. Allah'ın kelâmının kadim oluşuna gelince, kelâm sıfatı bir kemâl sıfatıdır. Bu sıfatın bulunmaması ise, noksanlık ifade eden bir sıfattır. Eğer Allah'ın kelâmı kadim olmamış olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın ezelde -hâşâ- noksan olduğunu, sonradan mükemmelleştiğini söylemek gerekirdi. Bu ise müslümanların icmaı ile yanlıştır. Biz de deriz ki, Birçok sebebten dolayı, Allahın kelâmı bu harflerden başka birşey değildir. Birinci sebep: Allahü teâlâ şöyle buyurmaktadır: "

"Eğer müşriklerden biri senden aman dilerse ona aman ver. Tâ ki Allah'ın kelâmını dinlesin." (Tevbe, 6)

Duyulanın bu harflerden başkası olmadığı bilinen bir husustur. Dolayısıyla bu husus, işbu harflerin Allahın kelâmı olduğuna delâlet eder. İkinci sebep: "Allah'ın kelâmını duyarsam..." diye yemin eden kimse, yeminini bozmasını ve tutmasını bu harfleri duymaya bağlamıştır. Üçüncü sebep, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın şöyle dediğinin bize kadar tevatürle gelmiş olmasıdır:" "Şu işitilen ve okunan Kur'ân Allah'ın kelâmıdır. Dârimî, 2/440 Bunu inkar eden, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'in dininden tevatürle bilinen şeyi inkâr etmiş olur. Dolayısıyla o kimsenin kâfir olduğuna hükmedilebilir. Harflerin kadim oluşuna dair getirdikleri aklî delillerine cevabımız şudur: Sizin bu hususta zikrettiğiniz şey sadece bir mahiyete has değildir. Bu takdirde de sizin, herşeyin kadim olduğunu söylemeniz gerekir. Naklî delillerine cevabımız ise şudur: Bu hususta getirdiğiniz bütün deliller apaçık deliller, (Bedîhiyyât) karşısında kapalı kalırlar. Bu sebebten delilleriniz batıldır.

Allah'ın Kelâmı Ne Demektir?

Biz, bu peşpeşe gelen harflerin, biribirini takip eden seslerin Allah'ın kelâmı olduğunu söylediğimizde bundan maksadımız, bu harf ve seslerin Cenâb-ı Hakk'ın zatıyla kaim olan kelâm sıfatına delâlet eden lâfızlar olduğudur ki buna göre o harflere ve seslere mecazî olarak Allah'ın kelâmı denilir. Yemini bozmak ve tutmak sözüne gelince bu böyledir. (Yani orada ses ve harfleri duymaya itibar edilir.) Zira yeminler örfe dayanır. "Allah'ın kelâmı kadimdir" dediğimizde, bu sözümüzle, bu lâfız ve ibarelerin manası olan o kadim sıfattan başka birşey kasdetmiyoruz. Ama "Allah'ın kelâmı, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'in bir mucizesidir." dediğimizde, bununla, sonradan meydana gelen işbu harf ve sesleri kasdetmiş oluruz. Çünkü kadim olan, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'den önce de vardı. Bu itibarla nasıl O'nun mucizesi olabilir? Biz, "Allah'ın kelâmı sureler ve ayetlerdir." dediğimizde, bununla da, bu harfleri kasdetmiş oluyoruz. Ve yine "Allah'ın kelâmı fasihtir." dediğimizde de, bu sözümüzle, o lâfızları kasdetmiş oluruz. "Allah'ın kelâmını tefsir etmeye başladık" dediğimizde de yine bu lâfızları kasdetmiş oluruz.

İnsanların Telâffuz Ettiği Harfler Kelâmullah Değildir

Haşviyye, insanlardan duyduğumuz, dinlediğimiz şu seslerin Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının aynısı olduğunu iddia etmiştir ki, bu yanlıştır. Çünkü biz apaçık olarak insanlardan duyduğumuz ses ve harflerin insanların dili ve sesleriyle var olan sıfat olduğunu biliriz. Şayed insanlardan duyduğumuz bu harf ve seslerin Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının aynısı olduğunu söylersek, şunu öne sürmüş olmamız gerekir: Bizzat aynı sıfat Allah'ın zatıyla kaim, diğer taraftan bu sıfat bu insanın bedenine girmiştir! Bu ise, fesadı zarureten bilinen bir keyfiyettir ve bu, Hristiyanların, "Kelime unsuru apaçık bir insan suretine girmiştir, bu kelime İsâ (aleyhisselâm)'ın insaniyyetine hulul etmiştir ve bununla beraber Allah'ın bir sıfatı olup ondan ayrılmaz." şeklindeki görüşlerinin aynısıdır. Bu ise Haşviyye'nin, "Allah'ın kelâmı şu insanın lisanına girmiştir, fakat Allah'ın zatından da ayrılmamıştır" demesi gibidir. Bu iki görüş arasında fark yoktur. Ancak Hristiyanlar bu sözü, sadece Hazret-i isâ hakkında söylerlerken, bu ahmaklar bu çirkin sözü, doğudan batıya bütün insanlar hakkında söylemişlerdir.

Onüçüncü Mesele

Kerrâmiyye: "Kelâm, söz söylemeye güç yetirebilmeye verilen isimdir." demişlerdir. Onların bu husustaki delilleri şudur: Şu anda söz söylemekle meşgul olmasa dahi konuşabilecek kimseye "O konuşur" denilir. Yine, konuşmanın zıddı dilsiz olmaktır. Ancak dilsiz olmak da söz söyleyememekden ibarettir. Hâl böyle olunca kelâm'ın (konuşmanın), söz söylemeye güç yetirebilmekten ibaret olması gerekir. Bu böyle olunca, onlar, Allah'ın kelâmının, O'nun söz söylemeye kudretinin kadim olması manasında, kadim olduğunu; ama konuşulan söze gelince onun hadîs (sonradan meydana gelme) olduğunu söylerler, işte onların iddialarının tafsilatı budur ve biz bu iddiayı çürütmüş bulunuyoruz.

Bu Konuda Haşviyye İle Eş'ariyyenin İhtilafı

Haşviyye, Eş'âriyye'ye şöyle demiştir: "Şayet, "Kur'ân kadimdir." sözünüzden maksadınız, Bu Kur'ân'ın, emredilen ve yasaklananların tamamına taalluk eden kadim bir sıfata delalet ettiği dünyada yazılan bütün kitapların kadim olması gerekir. Çünkü bu kitapların bir manası ve bir mefhumu vardır. Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının, bütün bu şeylere taalluku umumî olunca bu kelâm o kitapların manasını bildirmiş olur. Bu durumda da bu izaha göre kadim olma bakımından, Kur'an ile hiciv ve fuhuş kitapları arasında bir fark olmaz. Yok eğer, "Allah'ın kelâmı kadimdir." sözünüzden maksadınız bundan başka birşey ise onun izah edilmesi gerekir" Buna cevabımız, "Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının, haber verilen şeylerin tamamına taalluk etmiş olmasını kabul etmiyoruz." şeklindedir. Bu durumda Haşviyyenin sorusu kendiliğinden düşer.

Biz, Allah'ın kelâmının, içlerinde yalan şeyler de bulunacağından haber verilenlerin tamamına taalluk ettiğini söyleyemeyiz. Allahü teâlâ'nın kelâmında yalan bulunması imkânsızdır. Zira Cenâb-ı Allah, bir topluluğun o yalanları ve çirkin sözleri söylediklerini haber verince, O'nun bu bildirmesi yalan olmaz. Bu ise Cenâb-ı Hakk'ı noksan sıfatlardan tenzihe yönelik bir durumdan dolayı yalanı ondan menetmedir. Bu çirkin ve değersiz sözleri söylemek (dile getirmek) bir noksanlık alâmetidir ki, bu Allahü teâlâ hakkında imkânsızdır. Bil ki harfe, sese, sesleri meydana getiren kaslara; Kur'ân'ın kadim olmasına dair müşkil bahisleri gözden geçirmek çok çetin ve ince bir iştir. En uygun olanı, bahsettiğimiz kadarıyla yetinmektir. En iyi Allah bilir.

İSİM, FİİL Ve HARFLERLE İLGİLİ KONULAR

"İsim, fiil ve harflere taalluk eden konular hakkında olup, burada birçok meseleler vardır."

Kelime Çeşitleri

"Kelime"yi şu üç kısma ayırmak iki bakımdan mümkündür. Birincisi, kelimenin ya kendisinden haber verilir ya da kendisi ile birşeyden haber verilir. Bu isimdir.

Veya kelimenin kendisinden haber vermek doğru olmaz, fakat kendisiyle başka birşeyi haber vermek doğru olur. Bu da fiildir. Veyahut da kelimenin ne kendisinden ne de kendisiyle haber vermek doğru olmaz. Bu ise harftir. Bil ki bu taksim, harfin ve fiilin kendilerinden haber vermemenin doğru olmaması, ismin ise kendisinden haber verilmesinin doğru olması esasına dayanmıştır. Bu iki konuyu, iki mesele içinde anlatalım.

İkinci Mesele

Dil âlimleri fiil ve harften haber vermenin doğru olmadığında ittifak etmişlerdir. Çünkü, demişlerdir ki, (vurdu, öldürdü) demek doğru değildir.

Bir insan, tek bir misalin, umumî bir hüküm vermede yetmeyeceğini ve yine " (Duvar, gök) demenin doğru olmayacağını ve bunun, ismin kendisinden ve kendisiyle haber verilmesinin doğru olmadığına delâlet etmeyeceğini söyleyebilir. Çünkü tek bir misal, umumî bir hüküm vermede kâfi gelmez. Burada da aynı durum söz konusudur. Sonra şöyle denildi: "Fiil ve harften haber vermenin doğru olduğunu bir çok husus gösterir.

Birinci husus: Biz meselâ, (Vurdu, vuruyor, vuruyorum)'nun birer fiil olduğunu bildirdiğimizde bu haberde kendisinden haber verilen ya isim, ya fiil ya da harf olur. Eğer isim olursa, bu haber yalan olur. Çünkü bunlar isim değildir. Eğer fiil olursa, fiili, fiil olması cihetiyle kendisinden haber verilen kelime olmuş olur. Eğer dil âlimleri bu haberle kendisinden haber verilenin bizzat bu kalıblar olduğunu -ki onlar da isimdirler- söylerlerse, deriz ki bu sual bozuktur. Çünkü, bu takdirde, fiil olarak kendisinden haber verilen şey isim olur. Bu durumda da bu sualin neticesi, problemin başlangıcında zikredilen iki kısımdan birincisine yönelik olur ki, biz onu çürütmüştük.

ikinci husus: Biz fiil ve harfin, bir isim olmadıklarını söylersek, durum öncekinin aynısı olur.

Üçüncü husus: "Fiilden haber verilmez" sözümüz, onun kendisinden haber verilemeyeceğini bildirmemizdir. Bu ise bir tenakuzdur. Eğer derlerse ki "Kendisinden haber verilemiyeceği bildirilen şey bizzat şu lâfızdır." Biz de bu suale daha önce cevap verdiğimizi söyleriz. Çünkü diyoruz ki: "Kendisinden haber verilemeyen şey isim ise, böyle bir isim bâtıl olur. Zira her isimden haber verilebilir. Bu haber vermenin en azı ise onun isim olduğunu bildirmektir. Eğer, kendisinden haber verilen fiil ise, fiil kendisinden haber verilenin yerine geçer.

Dördüncü husus: Fiil, fiil olma; harf de harf olma yönünden başkalarından ayrılan ve bilinen birer mahiyettir. Bu durumda olan herşeyden, başkasından ayrılmış olduğunu haber vermek doğru olur. Meselâ, fiilin, fiil olması bakımından, isimden ayrı bir mahiyet olduğunu ifade ettiğimizde, fiilin, isimden bu hususiyeti ile ayrılmış olduğunu haber vermiş oluruz.

Beşinci husus: Fiil, ya hususî bir manaya gelen kalıplardan ibarettir veya bu kalıbların manası olan hususî manalardan ibarettir. Eğer birincisi olursa fiilin manaya delâlet ettiğini söylemiş oluruz. Şayet ikincisi olursa, bu durumda da fiilin bu kalıbın manası olduğunu bildirmiş oluruz. Bütün bunlar bu mevzuda ileri sürülen çok çetin sorulardır.

Üçüncü Mesele

Bazı kimseler, dil âlimlerinin, "isim, kendisinden haber verilmesi doğru olan şeydir." şeklindeki görüşleri şöyle diyerek tenkid etmişlerdir:" (Nerede), (Nasıl) ve" (...duğu zaman) lafızları birer isimdir. Fakat bunlardan haber verilmez. Nahivci Abdulkâhir bu iddiaya şöyle cevap vermiştir: "isim, kendisinden haber verme caiz olan şeydir." dediğirne, bunuma, manasından haber vermenin caiz olduğu şeyi kastederiz. Meselâ, nin manasından da haber vermek doğru olur. Zira "Sana güneş doğduğunda geleceğim" dediğimde bunun manası "Sana güneş doğduğu vakit geleceğim" demek olur. Buna göre, "vakit" kelimesinden haber vermek doğru olur. Çünkü sen "Vakit güzel oldu" diyebilirsin." Ben de derim ki bu izah zayıftır. Zira sadece "vakit" manasını ifade etmez. Onu birşeyin zarfı kılarsan, ancak o durumda "vakit" manasına gelir. Onu birşeyin zarfı kıldığında da ondan kesinlikle haber veremezsin."O nın mahiyetinin parçalarından biri isim olunca, onun isim olması gerekir" derlerse, biz de deriz ki, "Bu geçersizdir. Zira onun isim olması için bu kadarcık birşey yeterse fiilin de isim olması gerekir. Çünkü fiilin mahiyetinin cüzlerinden birisi masdardır. Masdar da bir isimdir. Bu mantık geçersiz olunca onların dedikleri de geçersiz olur.

Kelimenin Kısımlarından İkinci Çeşidi

Kelimenin manası bilinme yönünden ya müstakildir ya değildir. Müstakil olmayan harftir. Olanı da ya, bu lâfız manası için tayin edilen bir zamana delâlet eder ki bu veyg zamana delâlet etmez -ki bu da isimdir- Bu meselede, isim ve fiilin tarifinde zikredeceğimiz birçok sualler vardır.

İsim Hakkında Yapılan Tarifler

Birinci tarif: İsim, manasından haber vermek doğru olan şeydir Birşeyin mahiyetinden haber vermenin doğru olması, o şeyin mahiyetinin tamam olmasından sonra, onun için meydana gelen bir hükümdür. Buna göre bu tarif, resm (bir şeyi hususî ve yakın sıfatlarıyla anlatmak) kabilinden olur, tam bir tarif olmaz. Bu hususta, iki yönden problem vardır. Birincisi; fiil ve harf kendilerinden haber verilebilen kelimelerdir, ikincisi: ve kelimelerinden haber vermek doğru olmaz. Bu iki meselenin izahı yukarıda geçmişti.

ikinci tarif: isim, fail veya meful veya muzâf olarak gelebilen kelimedir. Bu tarifin neticesi, "isim, kendisinden haber vermek doğru olan şeydir." tarifinin neticesine varır.

Üçüncü tarif: İsim, ilk konulduğunda i'râb olabilen bir kelimedir. Bu da yine resim (tasvir) türünden bir tariftir. Zira i'râbın doğru olması, mahiyeti tamam olduktan sonra isme arız olan (sonradan gelen) bir durumdur. Tarifteki "ilk konulduğunda" sözümüz, iki şeyi tarif dışı bırakmak içindir, ilki, mebnî kelimelerdir. Zira mebnîler, kendileri ile bu i'rab harfleri arasındaki bir alâka sebebiyle i'ra-bı kabul etmezler. Eğer bu alâka olmasaydı, mebnî kelimeler de i'râbı kabul ederdi. İkincisi, muzari fiiller i'râbı kabul edebilirler, ancak zatları gereği değil, ism-i faile benzemeleri yönünden i'rab kabul edebilirler. Bu tarif de zayıftır.

Dördüncü tarif: Zemahşerî "el-Mufassal" adlı eserinde, "isim, zaman ifade etmeksizin kendi kendine bir manaya delâlet eden bir kelimedir. Bil ki bu tarif de birçok yönden bozuktur. Birincisi; O, kelimeyi tarif ederken, onun vad' hasebiyle müfred bir manaya delâlet eden lâfız olduğunu söylemiştir. Sonra el-Mufassal'a yazılan haşiyelerde lafzın zikredilmesinin gerekli olduğu bildirilmiştir. Zira, "kelime (söz) manaya delâlet eden şeye denir." şeklinde tarif edersek, bu durumda tarifimiz yazı ve işaretle bozulur. (Çünkü bunlar da manaya delâlet eder.) Bununla birlikte bunlar isim ide değildirler. İkincisi, tarifte geçen (......) kelimesindeki zamiri ya delâlet edene veya edilmişse veyahutta üçüncü bir şeye ait olur. Eğer delâlet edene raci olursa, mâna: "İsim, isimde meydana gelen bir manaya delâlet eder." olur ki, bu durumda mana: "isim, medlulü olan manaya delâlet eden şeydir" olur ki, bu boşuna oyalanmadır Sonra bununla beraber bu tarif harfin ve fiilin tarifiyle bozulur. Çünkü bunlardan her biri medlulüne delâlet eden bir lâfızdır. Eğer zamir medlule ait olursa, bu durumda mana: "İsimi, bu mananın bizzat kendisinde bulunan bir manaya delalet eden" olur. Bu ise bir şeyin kendinde meydana gelmesini gerektirir ki, bu da muhaldir. Eğer nahivciler, bunun manasının, onun kendinde meydana gelmesi, başkasında hasıl olmamasıdır" derlerse, bu durumda biz deriz ki bu açıklamanıza göre bu tarif, sıfatlar ve nispet isimleriyle bozulur. Çünkü bu sıfatların ve nispet isimlerinin manası başkasında meydana gelmiştir.

Beşinci tarif: Yer aldığı muayyen zamana delâlet etmeksizin, müstakil olarak malûm olan (tek başına manası bulunan) bir manaya delâlet eden kelimeye "isim" denir. Tarifimizde yazı düğüm ve işaretleri tarif dışı bırakmak için "kelime"ye yer verdik. Eğer nahivciler tarifte, "isim, şuna ve şuna delâlet eden bir lâfızdır" niçin demediler derlerse deriz ki, çünkü biz "lâfz"ı "kelime"nin cinsi; "kelime"yi de "isim" 'in bir cinsi saydık. Tariflerde zikredilen ise "yakın cins" olup, "uzak cins" değildir. Tarifteki "müstakil olarak malûm" olma şartına gelince, denildi ki bu, "(tarden) ve (aksen) batıldır. Tart cihetinden batıl olması birçok yöndendir.

Birincisi: Her bilinen şeyin malûmlukta müstakil olması gerekir. Çünkü bir şeyin mahiyeti tasavvur olunamadığı sürece, o şeyin başkasıyla tasavvuru imkânsız olur. Bir şeyin kendi nefsinde tasavvuru başkasıyla birlikte tasavvur edilmesinden önce olursa, o şey bilinirlikte müstakil olur.

İkincisi: Harfin manası, onun bilinirlikte müstakil olmadığının bilinmesinde müstakil olduğudur. Bu da bir istiklâliyettir. Üçüncüsü: Nahivciler, harfinin "ilsak-ilgi, tutunma", nin ise kısmiyet manasını ifade ettiğinde ittifak etmişlerdir. Buna göre, "ilsak"ın manası, eğer bilinirlikte müstakil olursa, nin manasının bilinirlikte müstakil olması gerekir ki, bu durumda harf isim olur. Şayet bilinirlikte müstakil olmazsa, "iisak"dan anlaşılan mana bilinirlikde müstakil olmaz. Böylece de isim harf olmuş olur. Aks'e gelince o, şu sözümüz gibidir: kaç, nice; nasıl; : ne zaman; dığında..." Soru ve şart ifade eden bütün bunlar, manalarında müstakil olmadıkları halde, isimdirler, ism-i mevsûller de (ilgi zamirleri) bunlar gibidir.

Üçüncüsü: Tarifimizdeki, "bu mananın zamanına delâlet etmeksizin" sözümüz, "zaman, yarın, bu gün, akşam süt içmek, sabah süt içmek " lâfızlarıyla güçlük arzeder (Çünkü bu tabirler zamana delâlet ederler). Nahivcilerin birinci görüşüne cevabımız şudur: "ilsak" ile "Kalemle yazdım" sözümüzdeki harfinin arasındaki farkı anlıyor, müstakil olma ile de bu kadarını kastediyoruz. "Zaman, bu gün, yarın..." lâfızlarına gelince, bunun cevabı da şudur: Bu lâfızların delâlet ettiği manalar, zamanın bizzat kendisidir. Bunların, manalarının başka bir zamana delâletleri yoktur. ve" kelimelerine gelince bunların bir parçası zaman ifade eder. Halbuki fiil, müsemmasının dışında bir zamana delâlet eden kelimeye deriz. Arapların, ve sözleri, zikrettiğimiz manaya delâlet eder. Böylece onlar, mazi ve muzariyi bunların mastarı olan ı" ve kelimelerinin kapsamına dahil etmişlerdir.

İsmin Alâmetleri

İsmin alametleri ya lâfzî veya manevî olur. Lâfzî olan- lar ya ismin evvelinde meydana gelirler ki bunlar harf-tarif ve harf-i cerlerdir, yahut ortasında bulunurlar, ism-i tasgir yası ve cem-i mükesser harfi gibi, yahut da sonunda meydana gelirler, tesniye ve ceminin iki harfi gibi. Manevî olanlara gelince o ismin mevsuf, sıfat, fail, meful, muzafun ileyh, muhberun anh olması ve asıl vad'ı ile de i'râb almış olmasıdır.

Fiil Hakkında Yapılan Tarifler

Nahivciler fiil için birçok tarif yapmışlardır.

Birinci tarif: Sîbeveyh, "fiil, ismin değişik durumların tabırlerınclen alman birtakım çekimler diye tarif yapmıştır ki bu fail ve meful lâfzı ile bozulur.

İkinci tarif: "Fiil, başkasına isnat olunan fakat başkası kendisine isnad edilmeyen şeydir" diye tarif edilmiştir ki, bu da gibi isimlerle bozulur. Çünkü bu isimlerin başka birşeye isnadları gerekli, fakat başka birşeyin bunlara isnadı imkânsızdır.

Üçüncü tarif: Zemahşerî şöyle demiştir: "Fiil, bir işi zaman ile irtibatlandırmaya delâlet eden şeydir." Bu da iki sebebten dolayı zayıftır. Birinci sebep: Şöyle denilmesi gereklidir: Fiil, "bir hadesi zaman ile irtibatlandırmaya delâlet eden kelimedir." Bu tarifte, birçok sebebten dolayı "kelime"yi zikretmek gerekir.

Birincisi: Şayet, fiili tarif ederken kelimeye yer vermezsek tarif, "Bir işi zaman ile irtibatlandırmaktır." sözümüzle bozulmuş olur. Zira bu lâfızların tamamı, fiil olmadıkları halde, bir hadesi zamana yaklaştırmaya delâlet ederler. Ama biz bu tarifi, "kelime" sözü ile kayıtlarsak böyle bir sual ortadan kalkmış olur. Zira, bu lâfızların tamamı tek bir kelime değildir.

İkincisi: "Kelime" sözünü tarifte getirmezsek, tarif, yazı, düğüm ve işaretle bozulmuş olur.

Üçüncüsü: "Kelime", tarifteki üç kaydın en yakın cinsi olunca, onun tarifte zikredilmesi şart olur. İkinci sebep ise bundan sonra anlatacağımız şeylerdir.

Dördüncü tarif: Fiil, belirli bir zamanda, belirli olmayan bir şey için mastarın varlığına delâlet eden kelimedir. Tarifte "kelime" sözünü kullandık, zira o, en yakın cinstir. Yine tarifte "mastarın varlığına delâlet eden" dedik, halbuki "birşeyin sübutuna delâlet eden" demedik. Çünkü, mastar bazan sabit bir iş olur. Meselâ "vurdu" ve "öldürdü" sözlerimiz gibi. Bazan yokluk ifade eder. Meselâ "Tükenmek" ve "Yok olmak" kelimeleri gibi. Çünkü bu ikisinin mastarı, ve dır. Yine tarifte "belirli olmayan birşey" dedik. Zira bu kadarının muteber bir ifade olduğuna delil getireceğiz. Keza "belirli bir zamanda" ifadesini kullandık, isimleri tarif dışı bırakmak için. Bil ki bu kayıtlarda, ele alınacak birçok husus vardır.

Birinci kayıt ki, o da "fiil, bir şey için mastarın varlığına delâlet edendir" sözümüzdür. Bu kayıtta, halledilmesi gerekli birçok mesele vardır. Birincisi, "Allah âlemi yarattı" dediğimizde, "yarattı" sözü ya yaratmanın Allahü teâlâ'ya ait olduğuna delâlet eder veya etmez. Etmediğini farzedersek bu kayıt gereksiz olur. Delâlet etmesi durumunda bu yaratmanın, yaratılmıştan farklı olması gerekir. Bu yaratma, eğer sonradan meydana gelmişse bu diğer bir yaratmaya muhtaç olur ki, bu durumda teselsül gerekir. Eğer bu yaratma kadim olursa, mahlûkun da kadim olması gerekir, ikincisi: Biz, "Birşey meydana geldi." dediğimizde, bu o şeyin var olmasının husulüne ya delâlet eder ya etmez. Eğer delâlet etmezse, bu kayıt lüzumsuz olur. Şayet delâlet ederse ondan başka bir şeyin varlığının söz konusu olması gerekir. Bu başka birşeyin kendi kendine meydana gelmiş olması gerekir. Zira kendi kendine meydana gelemeyenin, başkasının onun için meydana gelmesi imkânsız olur. Buna göre, kendisi için var olmanın meydana gelmesi, sonsuza kadar başka birşeyin varlığından önce olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Üçüncüsü: Biz, "Birşey yok oldu ve tükendi" dediğimizde, bu sözümüz, o mahiyet için yokluğun ve tükenmenin meydana gelmesini gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Zira yok olmak ve tükenmek, yokluğun ve tükenmenin kendisidir. Artık bunların başkası için meydana gelmeleri nasıl düşünülebilir? Dördüncüsü: Var olmanın mahiyete ilave birşey olduğu takdirde, "Bu var olma, şu mahiyet için meydana gelmiş" şeklindeki sözümüz doğru olur. Böylece de sonsuza kadar o var olma için başka bir var olma gerekir ki, bu da imkânsızdır. Ama o var oluşun mahiyetin bizzat kendisi olması durumunda, "Birşey sonradan meydana geldi ve oldu." sözümüz, o şey için bir var oluşun meydana gelmesini gerektirmez. Eğer böyle olmazsa o var oluşun mahiyete ilave birşey olması gerekir ve biz şu anda, sadece var oluşun, mahiyetin bizzat kendisi olması durumuna göre konuşuyoruz:

İkinci kayıt: Bu bizim "belirli bir zamanda" sözümüzdür ki, bunda da birçok meseleler vardır. Birincisi: Biz, "zaman var oldu." veya "zaman yok oldu." dediğimizde bu, zamanın bir diğer "zaman"da meydana gelmesini gerektirir ki, bu da teselsüle götürür. Eğer nahivciler, aldatıcı bir vehimle, bu tarifin doğru olması hususunda, "zamanın bir diğer zamanında meydana gelmesi yeterlidir" derlerse, deriz ki: İnsanlar, bizim "Zaman, madûm (yok) iken, sonradan oldu, meydana geldi." sözümüzün gerçek bir söz olduğu; onda asılsız ve yalan birşey olmadığı hususunda icma ettiler. Eğer durum sizin dediğiniz gibi olsaydı, bunun yanlış ve yalan olması gerekirdi, ikincisi: Biz, "Âlem ezelde madûm idi" dediğimizde, bizim "idi" sözümüz fiildir. Bu söz, yani (......) bir zamanın meydana geldiğini ihsas ettiriyorsa, ezelde bir zamanın var olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Eğer onlar, "bu zaman, " var olduğu kabul edilen bir zamandır, gerçek bir zaman değildir" derlerse, biz de deriz ki, zihinde varlığı kabul edilen zihnin dışındakine uyarsa, sual tekrar döner. Eğer uymazsa, bu durumda söz yalan olur ve tarifin bozulması gerekir. Üçüncüsü: "Allah ezelde mevcut idi" dediğimizde, bu sözümüz Allah'ın zamanla mukayyet olmasını gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Dördüncüsü: Tarif, efâl-i nakısa (iş ve zamana delâlet etmeyen fiiller) ile bozulur. Efâl-i nakısa, zaman içinde meydana gelen olaya ya delâlet eder, ya etmez. Ederse, fiil tam olur, nakıs olmaz. Zira, lâfız muayyen bir zamanda bir olayın meydana gelmesine her zaman delâlet ederse, bu tam bir kelâm olur, nakıs olmaz. Eğer delâlet etmezse fiil olmaması gerekir. Beşincisi: Tarif, isim fiillerle de bozulur. Zira bunlar muayyen zamana delâlet eden lâfızları gösterirler. Birşeye delâlet edene delil olan o şeye delâlet etmiş olur. Bu durumda da, "bu isim fiiller muayyen zamana delâlet ediyorlar" denebilir. Altıncısı: ism-i fail, ya şimdiki zamanı ya da gelecek zamanı içine alır. Kesinlikle geçmiş zamanı içine almaz. Bu demektir ki ism-i fail belirli bir zamana delâlet ediyor.

Cevabımız: "Fiil, birşey için mastarın varlığına delâlet eder." sözümüz hakkında varit olan dört suale; "Fiil, zamana delâlet eder" sözümüze karşılık zikredilen diğer üç suale cevabımız şudur: Lügat olarak fiili bilmede, ister yanlış ister doğru olsun mefhumunu tasavvur etmek yeter. "Bu tarif, efâl-i nakısa ile bir güçlük arzeder." şeklindeki sualine gelince, deriz ki "kendisini söylediğim ve benimsediğim şeye gelince, " (oldu) lâfzının mutlak olarak tam bir fiil olduğudur. Ancak, (......) lâfzının kendisine dayandığı isim bazan kendi başına müstakil müfred bir mahiyet olur." Meselâ, "sonradan meydana geldi" ve "oldu" anlamındaki "" " sözümüz gibi. Bazan da o mahiyet birşeyin diğer birşeyin sıfatı olmasından ibaret olur. Meselâ, " "Zeyd gidici oldu" sözümüz gibi. Bunun manası, Zeyd'in gitme işi ile vasıflandırılmış olmasıdır. Buna göre burada (......) lâfzının manası yine hudûs ve vuku (oluş ve meydana geliş) dir. Ancak bu mahiyet nisbetler kabilinden olunca ve nisbetin de ancak nispet edilenlerin zikrinden sonra zikredilmesi mümkün olunca, kesin olarak burada her ikisinin (hudûs ve vukû'un) de zikredilmesi gerekir. Aynı şekilde "zeyd oldu" dediğimizde bunun manası: "O meydana geldi ve varoldu" demektir. Bunun gibi "Zeyd gidici oldu." sözümüzün manası da Zeyd'de gitme sıfatının meydana gelmiş olmasıdır. Bu, önceki birçok kimsenin gafil olduğu, derin, hayranlık uyandıran ve çok ince bir mevzudur. Soru soranın, "sizin zikrettiğiniz bu şeyler, isim fiillerle bozulur" şeklindeki sorusuna şöyle deriz: Lâfzın fiil olmasında göz önünde bulundurulan, onun vasıtasız olarak ilk başlangıçta zamana delâlet etmesidir. Onun altıncı sual olarak, "ism-i fail, şimdiki zaman ve geleceğe hastır" şeklindeki sorusuna biz şöyle cevap veririz: Biz bu suali kabul etmiyoruz, zira onlar da: "ism-i fail, mazi manasına olduğunda fiilin ameli gibi amel etmez; hâl manasına olduğunda fiilin ameli gibi amel eder" demişlerdir.

Sekizinci Mesele

Kelimenin, ya müstakil olarak bilinen manası olur, ya da olmaz. Olmayanı harftir. Buna göre, harfin, isim ve fiilden ayrılması olumsuz bir kayıt iledir. Sonra deriz ki, müstakil olarak malum olan kelime ya o müsemma hakkında muayyen bir zamana delâlet eder veya etmez. Etmeyeni isimdir. Buna göre de, isim fiilden olumsuz bir kayıtla ayrılmıştır. Fiile gelince, onun mahiyeti olumlu kayıtlardan meydana gelmiştir.

Fiil, Müphem Faile Delâlet Eder Mi?

(vurdu) dediğimizde bu, herhangi bir şeyden döğmek fiilinin sudûruna delâlet eder. Ancak o şey, bu lâfza göre muayyen bir şekilde z'ikredilmemiştir. Eğer onları ..imkânsızdır ve buna da iki nusus delâlet etmektedir. Birincisi: Eğer bu böyle olsaydı, yalnız başına fiil kalıbının doğrulamaya veya yalanlamaya ihtimali olmuş olurdu. İkincisi: Bu, "vurmak" fiilinin, bizzat kendisi müphem olan bir şeye dayandığına delâlet ederse, bunun muayyen bir şeye istinat etmesinin imkânsız olması gerekir, aksi halde bir tenakuz söz konusu olur. Eğer bu fiil, vurmanın muayyen bir şeye istinadına delâlet ederse, bu geçersizdir. Çünkü biz zorunlu olarak, sırf " (vurdu) sözümüzden, "vurmak" fiilinin bizzat Amr'a veya bizzat Zeyd'e istinat için konulmadığını biliriz. Bu iki suale tek cevapla mukabele ederiz ki, bu cevabımız şudur: Şüphesiz (vurdu), bizzat kendisi müphem olan bir şeye "vurmak" fiilini istinat etmek üzere konulmamış bir kalıbtır. Tam aksine, bu sözü söyleyenin söylediği anda belirlenmiş olan bir şeye isnat için konulmuştur. Bu sözü söyleyenin söylemesinden önce, söz tamam olmaz, doğrulamaya ve yalanlamaya da ihtimali bulunmaz. Bu durumda sorulan soru kendiliğinden ortadan kalkmış olur.

Harf İçin Yapılan Tarifler

Nahivciler "Harf, başkasında mevcut bir manayı ifade eden şeydir" dediler. Bu kapalı bir ifadedir. Çünkü eğer onlar bu ifade ile harfin manasının, kendisinin dışında meydana gelen bir mana ve hale delâlet ettiğini kastediyorlarsa onların, araz ve sıfat isimlerinin tamamının harf olduğunu söylemeleri gerekir. Eğer onlar bu ifade ile harfin, o manadan başka, o lâfzın manası olan bir manaya delâlet ettiğini kasdediyorlarsa bu, yanlışlığı zahir olan bir sözdür. Yok eğer üçüncü bir manayı kastediyorlarsa bunu açıklamaları gerekir.

Kelimelerden Oluşan Terkibler

Bu üç çeşitten yapılması mümkün olan terkip altı tanedir: İsim ile isim terkip teşkil eder -ki bu müpteda ile haberden meydana gelen cümledir-; fiil ile isim terkip teşkil eder (......) failden meydana gelen cümledir. Bu iki çeşit cümle bilittifak, mana ifade ederler. Üçüncü terkip, ismin harf ile terkibidir. Denildi ki bu terkib, isminin harf ile ve harfin isim ile teşkil edeceği iki şeklin de mana ifade edeceği söylenmiştir.

Birinci Şekil: Nidâ Ne Demektir?

Senin "(Ey Zeyd) sözündür. Denildi ki bu terkip muhataba birşey anlatır. Çünkü bizim"Ey Zeyd" sözümüz, " (sesleniyorum) takdirindedir. Onlar, görüşlerinin doğruluğuna iki şeyle delil getirdiler. Birincisi: Şüphesiz lâfzına imale dahil olur. İmalenin gelmesi ise ancak isimde veya fiilde olur. İkincisi: Harf-i cer olan "Lam" ya taalluk eder de "Ey! Zeyd için (koşun)" denilir. Çünkü bu "lam" yardım talebinde kullanılan "Lam"dır. Eğer, Co sözümüz fiilin yerini tutmasaydı, harf-i cerrin buna taalluk etmesi caiz olmazdı. Çünkü harf harfe dahil olmaz. Nahivcilerden nın manasına olduğunu kabul etmeyip buna birçok yönden delil getirenler de vardır. Birincisi: Kişinin "Çağırıyorum" sözü, çağırmayı haber vermektir. Birşeyi haber vermek ise, kendisinden haber verilenden başkadır. Bu durumda " (Zeydi çağırıyorum) sözümüzün, " (Ey Zeyd!) sözümüzden başka olması gerekir. İkincisi: "Zeydi çağırıyorum." sözümüz doğrulamaya ve yalanlamaya ihtimali olan bir sözdür. Halbuki "Ey Zeyd!" sözümüzün bu iki duruma ihtimali yoktur. Üçüncüsü: "Ey Zeyd!" sözümüz, ancak münâdâ ile birlikte bir hitap olur. Halbuki "Zeydi çağırıyorum." sözümüz münadaya mahsus bir söz değildir. Dördüncüsü: "Ey Zeyd!" sözümüz o anda bir nidanın varlığına delâlet eder. Halbuki "Zeydi çağırıyorum." sözümüz, nidanın o anda meydana geldiğine delâlet etmez. Beşincisi: (Ayaktaki Zeyd'e nida ediyorum) demek doğru olur. Halbuki " (Ey ayakta olan Zeyd) demek doğru olmaz. Bu beş izah tarzı, iki lâfzın arasında farklılık bulunduğuna delâlet eder.

İkinci Şekil: Müpteda Ve Haber

(Zeyd evdedir) sözümüzdür.

"Zeyd" sözümüz müpteda, haber ise, kendisine sözümüzün delâlet ettiği şeydir. Ancak nin ifade ettiği zarfiyet manasından anlaşılan bazan evde veya mescidde olduğudur.

Dolayısıyla bu zarfiyyet diğer zarflık türlerinden ayrılsın diye (......) kelimesine nispet edilmiştir. Eğer onlar "Bu söz bir şey ifade etmiştir. Çünkü cümlenin tamamı (Zeyd evde karar kıldı) ve (Zeyd evde karar kılmıştır) şeklindedir." derlerse, biz de deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü bizim (karar kıldı) sözümüzün manası, "Zeyd istikrar içinde oldu" şeklindedir. O zaman bizim "istikrar buldu" hakkındaki sözümüz başka bir oluşumu ifade eder. Bu da, onda bu istikrarın (husulün) meydana gelmiş olmasıdır. (Bu da bizi teselsüle götürür ki teselsül imkânsızdır.) Böylece bizim (Zeyd evdedir) sözümüzün tam bir söz olduğu, yi gizli ve mukadder bir fiile taalluk ettirmenin mümkün olmadığı ortaya çıkmış olur.

Fiil Ve İsim Cümlesi Hakkında

Mürekkep cümleler ya birli veya ikili olmak üzere mü- rekkeb olurlar. Birli terkip olmak üzere mürekkep cümlelere gelince bunlar isim veya fiil cümleleridirler. En uygun olanı ise, isim cümlelerinin derece bakımından fiil cümlelerinden daha önce olmasıdır. Çünkü isim, basit bir lâfız olup fiil ise mürekkebdir. Basit olan da mürekkebden önce gelir. Buna göre isim cümlesinin fiil cümlesinden önce olması gerekli olur. Şöyle denilmesi de mümkündür: "Aksine fiil cümlesi daha önce gelir. Çünkü isim, başkasına isnat edilmekte asıl değildir. Buna göre fiil cümlesi isim cümlesinden önce gelir. ikili terkip olmak üzere mürekkeb cümlelere gelince bunlar şart cümleleridir. Senin şöyle söylemen gibidir." (Güneş doğarsa gündüz mevcuddur). Zira senin " (Güneş doğar) sözün bir cümle " (Gündüz vardır) sözün diğer bir cümledir. Sonra sen iki cümleden birisine şart edatını yani, diğerine de ceza (netice) harfi yi getirdin de böylece bu iki cümlenin tamamından bir cümle meydana geldi. En iyi Allah bilir.

İSMİN ÇEŞİTLERİ

"Bu bab, isimlerin çeşitlere ayrılmasına dairdir."

Birinci Taksim

İsmin manasını bizzat tasavvur ortaklığa ya mani olur veya olmaz. Eğer manî olursa ya ism-i zahir (açık isim) olur (Bu özel isimdir), yahut da muzmar (ismin yerini tutan bir zamir) olur. Bu da bilinen birşeydir. Bu tasavvur eğer ortaklığa mani olmazsa, bundan anlaşılan, onun ya muayyen bir mahiyet olması -ki bunlar cins isimlerdir- yahut da bundan anlaşılan onun manasının onun "falanlık" sıfatıyla nitelenmiş herhangi birşey olduğudur ki, bu da müştak isimlerdir. Bizim (ipi) (siyah) sözümüz gibi. Bu ifadeden anlaşılan, onun "siyah bir şey" olduğudur. Bu anlattıklarımızla ismin, altında üç türü bulunan bir cins olduğu anlaşılmış olur. Bu üç tür şunlardır: Özel isimler, Cins isimler ve Müştak (türetilmiş) isimler... Şimdi bu kısımların hükümlerini anlatalım.

Özel İsimler (Alemler) Ve Ve Cins İsimler

Özel isimlerin hükümleridir. Bu hükümler de çoktur.

Birinci hüküm: Kelamcılar özel ismin asla bir mana ifade etmediğini söylediler. Ben de diyorum ki: Özel isimlerin müsemmada (ismi oldukları şeyde) bir nitelik ifade etmediği gerçektir. Ama özel isimlerin hiçbirşey ifade etmediği görüşü gerçek değildir. Nasıl gerçek olsun ki O, bu hususî zatın kim olduğunu gösterir.

İkinci hüküm: Nahivciler, cins isimlerin de âlemleri (özel isimleri) olduğunda ittifak ettiler. Bizim (Arslan) sözümüz bu aslanlık hakîkatinin cins ismidir. Yine " (Arslan) sözümüz bu hakîkatin alem (özel) ismidir. Yine (Tilki) sözümüz, tilkilik hakîkatinin cins ismidir, "" sözümüz de bu hakîkatin alem ismidir. Diyorum ki cins isim ile, cinse âlem olan (özel isim) arasındaki fark iki yöndendir.

Birinci yön: Alem isim, onun, bu muayyen zat olması bakımından muayyen bir şahsı gösteren isimdir. Biz, birçok şahsa "Zeyd" adını verdiğimizde, bu bizim "Zeyd" sözümüzün o şahıslar arasında ortak olan yönü ifade etmek için konulduğundan değildir. Daha doğrusu bu "Zeyd" lâfzının, bu zatın ancak "O" olduğu itibarı ile bu zatı tarif etmek için konulmasındandır. Bir de, bu zatın iştirak yoluyla "O" olması bakımından, bu zatı tarif içindir. Bunu bildiğin zaman deriz ki: İsim koyan kimse, "Ben, lâfzî iştirak yoluyla onlar o olması bakımından, arslan fertlerinden herbirinin bizzat zatını ifade etmek için (Arslan) lâfzını ad olarak icad ettim." derse, bu cinsin alemi (özel ismi) olur. Eğer, " (Arslan) lâfzını kendisinde muayyen bir şahsa delâlet olmaksızın, sırf bu şahıslar arasındaki ortak yönü (hususiyeti) gösteren mahiyeti ifade için icat ettim." derse, bu cinsin ismi olur. Böylece cinsin ismi ile cinsin alem ismi arasındaki fark ortaya çıkmış olur.

İkinci yön: Nahivciler, "yi gayr-i munsarif bir isim olarak buldular. Halbuki onlar nezdinde, "bir isimde iki şey meydana gelmediği müddetçe o isim gayr-ı munsarif olmaz" fikri yerleşmiştir. Bu lâfzında, müenneslik alâmeti buldular. Özel isim olma keyfiyetinden başka hiçbirşey bulamadılar. Böylece o ismin, şu mananın özel ismi olduğuna kanaat getirdiler.

Üçüncü hüküm: Özel isimleri koymaya götüren hikmet, bazan bir nev'in bir hükme mahsus olup da bu hususî hüküm ile o türden haber vermeye ihtiyaç duyulmuş olmasıdır. Bilinmektedir ki hususî bir tarzda bu haber verme işi ancak, yine hususî olarak kendisinden haber verilen şeyin zikredilmesinden sonra mümkün olur. Böylece bu sebebe binaen özel isimleri icat etmeye ihtiyaç duyulmuştur.

Dördüncü hüküm: Muhtelif ihtiyaçların, diğer canlılar için de gerekli olmasının ötesinde, insan fertleri için var oldukları sabit olunca, muhakkak ki özel isimlerin, diğer canlıların zatları için konulmuş olmalarından daha çok insan fertleri için konulması gerekmiştir.

Beşinci hüküm: Alemlerin çeşitleri; Özel isimlerin taksimatı hakkındadır. Bu taksimat birçok yöndendir.

Birincisi: Özel isimlerin, meselâ ibrahim, Musa, İsâ gibi isim olmalarıdır. Veya İsrail gibi lakab; Ebû Leheb gibi künye olmalarıdır. Bil ki bu taksime, ikinci derecede bir çok hüküm taalluk eder.

Birinci hüküm: Birşeyin, ya sadece ismi, ya sadece lakabı, ya sadece künyesi, veya lakabla birlikte ismi veyahut künye ile birlikte ismi veyahut da künye ile birlikte lakabı olur. Bil ki Sîbeveyh künye ve ismin terkibine dâir zikredilen kısımların misallerini ele aldı. Bu da üçtür.

Birincisi; ismi ve künyesi olan şeydir. Meselâ "(Sırtlan) gibi. Bunun ismi künyesi ise dir. Tıpkı bunun gibi, arslana isim olarak ve, künye olarak, tilkiye isim olarak künye olarak akrebe isim olarak "künye olarak " denilir.

İkincisi; o şeyin künyesi değil isminin olmasıdır. Meselâ sırtlanın erkeğine " dememiz gibi. Bunun künyesi yoktur.

Üçüncüsü; künyesi olup ismi olmayan şeydir. Mesela, belli hayvanlara dememiz gibi. Üçüncü hüküm: Künye babalara, annelere, oğullara, kızlara nisbetle olur. Babalara nisbetle verilen künyelere misal, kurta, beyazlığından dolayı" denilmesidir. Annelere nisbetle verilen künyelere misal, büyük belaya" ", içkiye"denilmesidir. Oğullara nisbetle verilen künyelere misal, kargaya, hali ortaya çıkan adama da denmesidir. Kızlara nisbetle verilen künyelere misal, aksisedaya, çakıl taşlarına denilmesidir.

Dördüncü hüküm: Künyedeki nispet bazan bilinmeyebilir, gibi, bazan bilinir." ve" ol" gibi. Çünkü deve doğurduğunda, doğumunu müteakip yine gebe kalırsa o "mehâd" olmaz ancak bir sene sonra "mehâd" denilir. Hamileliği yakın olan "mehâd"ın, eğer doğurduğu erkek olursa bu doğuma " denir. Eğer doğurduğu dişi olursa ona denir. Sonra, doğurduğunda sütü olursa bu deveye "lebûn" denir. Böylece doğurduğu yavru, kendisine bilinen bir nisbetle nispet edilir.

Beşinci hüküm: isim ve lakâb bir araya geldiklerinde, isim ya muzâf olur ya olmaz. Eğer isim muzaf olmazsa, lakabına muzaf kılınır da şöyle denilir: (Bu Doğan Sa'îd) ve" (Bu Ördek Kaysdır.) Zira bunlarda isim ve lakap bir tek isim mesabesindedir. Eğer isim muzâf olursa, onlar lakabı ayırır ve şöyle derler: (Bu Abdullah ördektir.)

Altıncı hüküm: Künyelerin meydana getirilmesini gerektiren birçok işler vardır.

Birincisi: İşin bizzat kendisini haber vermek. Meselâ: "Ebû Talib" sözümüz gibi. O, oğlu Talib ile künyelenmiştir.

İkincisi: Uğur ve hayır beklemektir. Mesela, Arapların, ömrü uzun olan bir çocuk bekleyen kimse için " her türlü fazilete sahip olacak bir çocuk bekleyen kimse için demeleri gibi.

Üçüncüsü: Zıddını belirtmek için: Ölümü belirtmek için birisine (Yaşayanın babası) demeleri gibi.

Dördüncüsü: Adam meşhur olur, aynı derecede babası da meşhurdur. Böylece baba-oğul biribirlerinin künyesini alırlar. Mesela, Hazret-i Yusuf'un künyesi Hazret-i Yakub'un künyesi dedir.

Beşincisi: Adamın bir hasletle şöhret bulup, ya bizzat bu hasletle muttasıf olması ya da yakın veya uzak nedenden dolayı bu haslete mensup olması sebebiyle bu haslet ile künyelenmesidir.

Özel İsimlerin Taksimi:

Özel isim ya müfret olur, "Zeyd" gibi; veya aralarında ilgi olmayan iki kelimeden meydana gelir, "Ba'le-bekke" özel ismi gibi; veya bu iki kelime arasında bir münasebet bulunur, bu munasebetde ya izafet münasebetidir " ve isimlerinde olduğu gibi ya da isnat münasebetidir. Bu isnat münâsebeti de ya isim cümlesi, ya fiil cümlesi olur. Bu konunun diğer hususları şunlardır: Sen bir cümlevi özel olarak kullandığında onu kesinlikle değiştirmez, olduğu gibi bırakırsın, ve cümlelerinin özel isim olarak kullanılmaları gibi.

Üçüncü Taksim

Alemler (özel isimler) ya bir kökten aktarılmış (menkül) veya aktarılmamış (mürtecel) olur. Menkul olanlar, ya birşey ifade eden veya etmeyen lâfızdan alınmış olur. Birşey ifade edenden alınan da ya isim, ya fiil, ya harf veya bütün bunların karışımından meydana gelen terkiblerden aktarılmış olur. İsimden aktarılan (Arslan), (öküz) gibi ism-i ayn'dan (varlık isminden) veya" (üstünlük), (yardım) gibi mana isimlerinden aktarılmış olur. Yine bu isimden aktarılan ya hakiki sıfattan aktarılmış olur, (güzel) gibi, veya nisbî bir sıfattan aktarılmış olur, (zikrolunmuş) ve (reddolunan) sıfatları gibi. Fiilden aktarılan ya mazi kalıbından, " gibi, ya muzari kalıbından, gibi, veya emir kalıbından, " gibi aktarılmış olur. Harften aktarılan, " gibidir. Sen bunu harf kalıplarından birisi ile böylece isimlendirdin. İsim, fiil ve harften meydana gelenden aktarılana gelince, eğer bu oluşan terkip birşey ifade ediyorsa durum "ikinci taksimat"da anlatıldığı gibidir. Eğer terkib birşey ifade etmiyorsa, ondan aktarılan isim bir şey ifade eder. Sesten aktarılan ise, bir tepeciği" liri, " diye isimlendirmek gibi. Mürtecele gelince bu bazen kıyasîolur, ve gibi. Bu ikisi" ve gibi cins isimlerdendir. Bazan de şâz olur ki bunun eşi çok az bulunur, " gibi.

Dördüncü Taksim

Alemler (Özel isimler) ya zatların veya manaların isimleri olurlar. Her iki durumda da ya şahsa, ya cinse alem isim olurlar. Burada dört kısım vardır. Bu kısımları açıklamaya girmeden önce, alemlerin, manalara konulmasından çok zatlara konulduğunun bilinmesi gerekir. Çünkü, zatların şahısları, muayyen bir şekilde durumlarından haber vermeye maksadın taalluk ettiği varlıklardır. Sıfatların şahısları ise genelde böyle değildir. Şimdi dört alem kısmının hükümlerini anlatmaya dönelim:

Birinci kısım: Zatlara alem olan isimlerdir. Bunda şart, müsemmanın, o ismi koyan tarafından bilinmesidir. Bilinen varlık içinde en önemli olan insandır. Çünkü alem isimleri kullanan, insanın kendisidir. Bir varlığın kendi türünü bilmesi, kendi türünün dışındakileri bilmesinden daha mükemmel olur. İnsandan sonra önemli olan varlıklar, insanların kendilerine çok ihtiyaç duydukları ve çevrelerinde çokça gördükleri nesnelerdir. Bundan dolayı insanlar, kelimelerini iki ata; ve " kelimelerini tohumluk iki hayvana alem olarak vermişlerdir. Keza, erkek köpeğe". dişi köpeğe " demişlerdir. İnsanların bilmedikleri nesnelere gelince, insanlar bunlar için pek nadir olarak özel isim koyarlar.

İkinci kısım: Bu zatlara verilen alem cins isimlerdir. Meselâ, arslana " tilkiye " 'imi " denilmesi gibi.

Üçüncü kısım: Belli sıfatlara özel isim koymadır. Bu faydasız olduğu için böyle bir ad koyma yoktur.

Dördüncü kısım: Manalara konulan alem-i cins isimlerdir. Bunun kaidesi şudur: Biz, munsarif olmaya mani dokuz sebebten birinin bulunduğunu görmemize rağmen insanlar onu gayr-ı munsarif olarak kullanırlarsa, "Bir kelime, ancak bu dokuz sebebten ikisi bulunduğunda gayr-ı munsarif olur." kaidesine binâen, insanların bu kelimeyi alem isim kabul ettiklerini anlamış oluruz. İbnü Cinnî bu konuda birçok misal vermiştir. Meselâ, insanların, tesbih etmeye (Cenâb-ı Hakk'ı tenzih etme ve ululamaya) (......), zulmetmeye de (......) ismini vermeleri gibi. Bu iki kelime gayr-ı munsarıftır. Gayr-ı munsarıflık sebeblerinden birisi -ki kelimenin ziyade olan elif ve nun harfleri ile bitmesi- burada vardır. İki sebebin tamam olması için alemliğin de bulunması gerekir.

Âlemlerin Taksimi

Bil ki cins isim bazan alem isme dönüşür. Nitekim, lâfızdan anlaşılan mana genel olup birçok birçok kimsenin iştirak etmesine elverişli olması halinde bu durum varittir. Sonra o lâfız örfte, bizzat belli birşeyin kendisine isim olarak verilir. Meselâ (Yıldız) kelimesi gibi. Aslında bu kelime her yıldızın cins ismidir. Sonra insanlar bu kelimeyi Süreyya Yıldızı'na özel isim olarak vermişlerdir. "Yükselmek" manasından türemiş isim olan de böyledir. Sonra bu kelime belli bir yıldızın özel ismi olarak kullanılmıştır.

CİNS İSİMLER İLE MÜŞTAK (TÜREMİŞ) İSİMLER

Cins İsimlerin Hükümleri

Birinci hüküm: Mahiyet bazan mürekkep olur, bazan basit olur. Mantık ilimlerinde "cins" hususunda, mürekkebin basitten önde; "fasıl" hususunda da basitin mürekkebten önde; arayıp taramak cihetinden de şiddet ve kuvvet bakımından cinsin gücünün faslın gücünden önde geldiği yer almaktadır. Böylece mürekkep mahiyetlerin isimlerinin basit mahiyetlerin isimlerinden önce gelmesi gerekmiştir.

ikinci hüküm: Cinslerin isimleri, müştak isimlerden derece bakımından önce gelir. Çünkü müştak isim, kendisinden türetilmiş olduğu isme göre ikinci derecededir. Eğer kendisinden türetilmiş olan isim de müştak olsaydı ya teselsül ya devir gerekirdi. Bu ikisi de imkânsızdır. O takdirde, türetmelerde câmid olarak konulmuş isimlere dayanmak gerekirdi, öyleyse ism-i cinsler, türetilmiş olmaktan bağımsızdır, halbuki müştak isimler ism-i cinslere muhtaçtır. Bu nedenle, derece bakımından câmid isimlerin, türetilmiş isimlerden önce olması gerekir. Bu ifademizle Lügatcıların ve Nahivcilerin, her lâfzı birdiğer lâfızdan türetme hususunda alışkanlık haline getirmiş oldukları aşırı gayretlerinin boş bir çaba, zayi olmuş bir iş olduğu meydana çıkmaktadır.

Üçüncü hüküm: Mevcut, ya vâcibdir ya mümkündür. Mümkün ya uzayda yere tutandır, ya uzayda yer tutan varlıkta bir haldir veya ne uzayda yer tutar ne de uzayda yer tutanda bir haldir. Bu üçüncü kısmı anlamak pek nadirdir. Bu ancak ilk iki kısımla birlikte anlaşılır. Sonra, uzayda yer tutanların zatlan bakımından hepsinin eşit olduğu, aralarındaki farklılığın onlarla bulunan nitelikler sebebiyle meydana gelmiş olduğu delil ile sabittir. Cisimlerin nevilerinden herbirine verilen isimlerle isimlendirilen şeyler, zat ile bulunan hususî sıfatlarla zatların tamamıdır. Genelde hüküm budur.

Müştak İsimlerin Hükümleri

Birinci hüküm: Müştak ismin, kendisinden türemişle ni- telendirilmiş bir zat olması şart değildir. Zira delilimiz şudur: Bilme işi bilinen şey ile kaim olmamakla birlikte, bilinen şey (malum), ilimden türemiştir. Zikredilen, görülen, duyulan, aynı şekilde yapışan (uygun olan) ve alan kelimeleri hakkındaki hüküm de böyledir.

İkinci hüküm: "Müştaktır" diye hüküm verebilmenin şartı, o esnada kendisinden türetilenin bulunmasıdır. Bu hükmün delili şudur: Bir kimse önce kâfir, sonra müslüman olsa o kimseye "Kâfir değildir" diye hükmetmek doğru olur. Bu ise türetilmiş isme, "Müştaktır" hükmünü vermede, kendisinden türetildiği kelimenin bulunmasının şart olduğunu gösterir.

Üçüncü hüküm: Kendisinden türetilmiş kelime eğer mürekkep bir mahiyet olursa o mürekkebin parçaları tamamını ifade etmez, "kelâm", "kavi", "salât" lâfızları gibi. Çünkü müştak isme, gerçek manada "Müştak"tır demek, o parçalardan en son parçanın meydana geldiğinde mümkün olur.

Dördüncü hüküm: " (Döven) lâfzından anlaşılan dövmek fiilini yapan herhangi bir şeydir. O şeyin cisim veya cisimden başka birşey olmasına gelince, bu husus kelimeden anlaşılan mananın dışındadır. Bu husus ancak iltizamî bir delâletle anlaşılır.

MU'REB ve MEBNİ İSİMLER İLE BUNLARIN HÜKÜMLERİ

İ'rab Lâfzının Etimolojisi

"i'rab" lâfzı hakkında iki görüş vardır. Bunlardan birisi, onun, Arapların, gönlündekini açıklamak için kullandıkları" sözünden alınmış olduğudur.

Buna göre "i'rab", manayı açıklamadır, ikincisi:" lâfzının, Arapların, midesi bozulduğunda söyledikleri" sözünden alınmış olduğudur. Böylece sözünden maksadımız, karışıklığı gidermek ve kapalılığı kaldırmak olur. Meselâ" denildiğinde bunun manası, "Kitabın anlaşılmazlığını giderdim" olur.

İ'rab Farklı Mahiyet Ve İsimlere Mahsustur

"Mahiyet" lâfzı konulup o mahiyet de bir çok durumların kaynağı olunca, bu lâfzî olan muhtelif durumlar manevî olan çeşitli durumlara delâlet ettiği için, bu lâfzın durumların sebebi olması gerekir. Nitekim lâfız cevheri, mahiyetin aslına delâlet edince, onun durumlarının farklılığı manevî durumların farklılığına delâlet eder ki, bu manevî değişik durumlara delâlet eden o lâfzî değişik durumlar "i'rab"dır.

Üçüncü Mesele

Fiiller ve harfler mahiyetlere arız olan durumlardır. Arız olanlara ise başka şeyler arız olmaz. Genel hüküm budur. Kendisine değişik şeylerin arız olduğu şey ise, ancak zatlardır. Bu zatlara delâlet eden lâfızlar ise, isimlerdir. Binaenaleyh öncelikle' iraba hak kazanan kelimeler isimlerdir.

İ'rab Neden Son Harfte Uygulanır?

İ'rab, iki sebebe binaen kelimenin en son harfine tatbik edilir. Birincisi: Zatlara arız olan durumlar, zatın var olmasından sonra meydana gelirler. Lâfız ise, ancak o lafzın son harfinin var olmasından sonra meydana gelir. Buna göre o değişik manevî durumlara delalet eden alâmetlerin, ancak kelimenin tamamlanmasından sonra olmaları gerekir, ikincisi: Kelimenin birinci ve ikinci harfinin durumunun değişmesi, kelimenin vezinlerinin değiştiğini gösterir. Geriye, kelimenin son harfinden başka i'rab durumlarını kabul edecek hiç bir şey kalmamaktadır.

Beşinci Mesele

İ'rab, kelimelerin sonlarında bulunan hareke ve sükunlardan ibaret değildir. Çünkü bunun delili şudur: Bu hareke ve sükun mebnî kelimelerde de bulunur. Halbuki bu kelimelerde i'rab yoktur. Ancak i'rab, algılanan faktörler sebebiyle, o kelimelerin bu harekelere hak kazanmış olmalarıdır. Halbuki bu hak kazanma hissî olmayıp aklîdir, i'rab ise, yine hissî olmayıp aklî bir ihtiyaçtır.

Altıncı Mesele

Harfler hakkında, "o, harekelidir veya sakindir" dediğimizde, bu sözümüz mecaz olur. Çünkü, hareke ve sükun cisimlerin niteliklerindendir. Halbuki harf, cisim değildir. Harflerin harekelerinden maksadımız o, "harfleri telaffuz esnasında meydana gelen hususî sesler"; sükûndan maksadımız ise, "hareke" diye adlandırılan bu hususî sesin onu takip etmeksizin, harfin bulunmasından ibarettir.

Harekeler: Menşe, Mahiyet Ve Özellikleri

Harekeler ya açıkça söylenir, ya da fısıltıyla söylenir. Açık (sarîh) hareke, ya müfret olur veya olmaz. Müfret olan hareke üçtür. Bunlar fetha, kesre ve damme dir. Müfret olmayan ise, tam bunlar gibi olmayıp bunlara benzeyenlerdir. Bunlar da altı tanedir. Her birinin iki kısmı vardır: Fetha'nın, fetha ile kesre arası veya fetha ile damme arası; kesrenin, kesre ile damme arası veya kesre ile fetha arası; dammenin de damme ile kesre arası veya damme ile fetha arası okunuşu. Böylece sarih hareke çeşitlerinin toplamı dokuz eder. Bu dokuz çeşit ya işba'ıdır, veya iş-ba'lı değildir. Böylece onsekiz ediyor. Ondokuzuncu hareke çeşidi muhtelis (çarçabuk) okunanıdır. Bu, duyu organı ile iyice ayırdedilemezse bir hareke olup başlangıcı vardır ve "mechûl" hareke diye isimlendirilir. Ebu Amr " "Hemen Yaradanınıza tevbe edin." (Bakara, 54) ayetindeki (......) kelimesindeki (hemzenin kesre olan) harekesini ihtilas ile okuyup harekeyi tam belirtmemiştir.

Sekizinci Mesele

Bu konuda, hareke ve sükûnun husûsî seslere dayan- dığı anlaşılınca, harekelerin sayısını yukarda geçen rakamlarla kesin olarak sınırlamamak gerekir. İbnu Cinnî şöyle der: Farsça'daki "Kilid" .anlamındaki Arapça " isminin başlangıcının harekeli mi sakin mi olduğu bilinmiyor." İbnu Cinnî devamla şöyle der: "Ebu Alî bana şunu anlattı: "Bir şehre girmiştim. Birden ora halkının daha önce hiç duymadığım tuhaf bir fetha ile Konuştuklarını duydum ve buna hayret ettim. Orada günlerce kaldım ve ben de o fetha ile konuştum. O şehri terkettiğimde o fethayı da unuttum."

Dokuzuncu Mesele

İ'raba ait hareke harften zaman itibarıyla sonra gelir. Buna iki husus delâlet etmektedir. Birincisi: (......) ve benzeri şiddetli harfler muhakkak ki nefesi tutma zamanının sonu ile salıverme zamanının başlangıcında meydana gelirler. Bu, iki zamanın arasını ayıran ve bölünmeyen bir andır. Hareke de nefesi salıverme sırasında meydana gelen sestir. Bu anın, şu salıverme zamanından önce olduğu bilinmektedir. Öyleyse harf harekeden önce gelir. İkincisi: Şiddetli harfler uzatılmayı kabul etmezler. Hareke ise uzatılmayı kabul eder. Buna göre harf ve hareke birlikte bulunmazlar, fakat hareke harfin önüne geçmez, böylece de harf harekeden önce gelmiş olur.

Onuncu Mesele

Harekeler, med ve lîn harflerinin birer parçalarıdır. Bir çok husus buna delâlet eder. Birincisi, med ve lîn harfleri ziyade ve noksanlık kabul eder. Bütün böyle olanların iki tarafı vardır. Bu harflerin noksanlık hususundaki uçları ancak şu harekelerdir. İkincisi: Bu harekeleri uzattığımız zaman med ve lîn harfleri ortaya çıkar. Bundan anlıyoruz ki, bu harekeler ancak bu med ve lîn harflerinin başlangıçlarıdır. Üçüncüsü: Eğer harekeler şu harflerin parçaları olmasaydı onlarla iktifa etmek caiz olmazdı. Çünkü onlar harflerden olmasalardı harflerin yerini tutamazlar ve harflere karşılık harekelerle yetinilmesi doğru olmazdı. Kur'ân'ın, nesir ve nazmın derinlemesine araştırılması buna delildir. Özet olarak diyelim ki gerçi bir şeyi yakın muhalifi ile değiştirmek mümkündür, fakat onu kendi parçasıyla değiştirmek daha uygundur ve bu husustaki hükmü buna göre vermek gerekir.

Onbirinci Mesele

Kimilerine göre sakin bir harfle başlamak imkânsızdır. Bazılarına göre ise bu olabilir. Çünkü hareke, harfi söyledikten sonra kendisi ile telaffuzun meydana geldiği sesten ibarettir. Bir şeyi, kendisinden sonra meydana gelecek birşeye dayandırmak imkansızdır.

Onikinci Mesele

Harekelerin en ağırı damme (ötüre)dir. Çünkü damme, dudakları yummakla tamam olur. Bu ise ancak dudağın iki tarafına ulaşan sert iki kasın faaliyetiyle tamamlanır. Kesrenin meydana gelmesi için uzunlamasına bir kas yeter. Fethanın meydana gelmesi için bu kasın az bir faaliyeti yeterlidir. Nitekim bu anlattıklarımıza anatomik bilgiler delâlet ettiği gibi, tecrübeler de bunun böyle olduğunu gösterir. Ancak bu zikrettiğimiz hususlardaki durumun ülkelerin karakterlerine göre değişiklik arzettiğini de bil. Meselâ Azerbeycan halkının telaffuzlarında dammenin işmamı (sükûndan sonra dudakları "û" sesi verir gibi yummak) ağır basar. Buna karşılık, birçok ülkenin telaffuzlarında kesrenin işmamı ağır basmaktadır. En iyi Allah bilir.

Onüçüncü Mesele

Sükûn ile birlikte bu üç hareke mu'reb kelimelerde bulunurlarsa ref, nasb, cer veya hafd ve cezm denilir, eğer mebnî kelimelerde bulunurlarsa feth, damm, kesr ve vakf denilir.

Ondördüncü Mesele

Kutrub, mebnî harekelerin mu'reb harekeler gibi olduğunu söylemiştir. Diğer nahivciler ona muhalefet etmişlerdir. Bu sözde kalan bir ihtilaftır. Eğer bu benzeşmeden maksad, mahiyetteki benzeşme ise his de işin böyle olduğunu gösterir. Yok eğer maksad değişik âmillere göre mahiyetin hareke almasındaki benzerliğin meydana gelmesi ise akıl bunun böyle olmadığına şehâdet eder.

Harekelerin Telaffuzu

Dammeyi telaffuz etmek isteyen kimsenin önce iki dudağını yumması sonra da kaldırması gerekir. Fethayı telaffuz etmek isteyen kimsenin, ağzını açtığında üst dudağı kalkacak şekilde ağzını açması gerekir. Ağzı kuvvetlice açmak ise ancak alt çenenin aşağı yukarı oynaması ile gerçekleşir. Muhakkak ki bu olaya cer, hafd ve kesr ismi verilir. Çünkü çeneyi kuvvetlice aşağı yukarı hareket ettirmek kesri meydana getirir. Cezme gelince, o sesi kesmektir. Cezmin vakf ve sükûn diye isimlendirilmesine gelince bunun sebebi bellidir.

Onaltıncı Mesele

Nahivcilerden, ref, nasb, cer ve cezmin mu'reb kelimelerin durumlarını gösteren isimler olduğu gibi; feth, damme, kesr ve vakfın da mebnî kelimelerin durumlarını anlatan isimler olduğunu iddia edenler vardır. Yine nahivcilerden, feth, damm, kesr ve vakfın da, kelimeler ister mebnî ister mu'reb olsun bu i'rab hallerinin isimleri olduğunu; ref, nesb, cer ve cezmin ise mu'reb kelimelerin durumlarını bildiren isimler olduğunu iddia edenler vardır. Buna göre ref, nasb, cer ve cezme nisbetle feth, damm, kesr ve vakf, türe nisbetle cins gibi olur.

Onyedinci Mesele

Harekenin Mahiyeti Hakkında Tartışmalar

Sîbeveyh, harekeleri (......) (akış yerleri) diye isimlendirir ve bunların sekiz tane olduğunu söyler. Bu hususta iki mesele ortaya çıkar: Birincisi: Niçin harekeler mecârî diye isimlendirdi. Çünkü bizzat harekenin kendisi, "akmak"tır. "Mecra" ise hareketin (akmanın) bulunduğu yerdir. Bundan dolayı hareke, mecra olamaz. Buna Sîbeyh'in cevabı şudur: "Bizim burada, hareke diye isimlendirdiğimiz aslında hareke değildir. O, sadece ilk harfin telaffuzundan sonra telaffuz edilen bir sestir. Buna göre konuşan kimse sessiz harften sesli harfe geçince bu sesli harf nefesinin akması ve uzaması ile meydana gelir, işte bu sebebten dolayı harekenin "mecra" olarak isimlendirilmesi doğrudur." İkincisi: Mâzînî; "Sîbeveyh, mebnî kelimelerin harekelerini mecra olarak isimlendirmesiyle yanlışa düşmüştür. Çünkü, hareket işi ancak bir var olup bir yok olan nesne için sözkonusudur. Mebnî kelime ise bulunduğu durumdan hiç ayrılmaz. Öyleyse harekeyi "mecra" olarak isimlendirmek caiz olmaz. Bilakis mecraların, dört olduğunu ve bunların da mu'reb kelimelerin durumları olduğunu söylemek gerekir." Sîbeveyh'in buna cevabı şu olmuştur: "Mebnî kelimeler bazan vasıl (geçiş) sırasında hareke alır, vakf esnasında hareke almaz. Binaenaleyh, bu durumlar mebnî kelimelerin hiç ayrılmayan durumları değildirler.

Onsekizinci Mesele

İ'rab, âmillerin değişmesiyle kelime sonunun, ya hakikaten veya takdiren hareke veya harfle değişmesidir.

Değişiklik ise, daha evvel başkasıyla nitelendirilmişken, o kelimenin sonunun hareke veya sükûn ile nitelendirilmiş olmasından ibarettir. Bu nitelendirilme ise, hissî olmayıp aklî bir durumdur. Bu manadan ötürü Abdulkahir en-Nahvî şöyle demiştir: "İ'rab, hissî değil, aklî bir durumdur." Tarifte geçen "âmillerin değişmesiyle" sözüne gelince bil ki, devamlı aynı olması gereken lâfız, mebnî kelimedir. Sonu değişen kelimeye gelince bu iki çeşittir. Birincisi: Manası bu değişik durumları kabul etmeyendir. Meselâ: "Zeyd'den mal aldım" dediğin zaman misalimizdeki (......) sakin; "Adamdan mal aldım" dediğinde (......)in nûn harfi fetha ile harekelenir;

"Oğlundan mal aldım" dediğinde ise, (......)in nûnu kesre olur. Bu misallerimizde kelimenin sonu değişmiştir, ancak bu i'rab değildir. Çünkü (......) kelimesinden anlaşılan, onun manada farklı durumları kabul etmeyişidir. İkinci kısma gelince: Manasının durumları değişince, sonu da değişendir. İşte bu i'rabtır.

İ'rabın Kısımları

İ'rabın kısımları üçtür. Birincisi, harekeyle i'rab. Bu da üç şeyde bulunur. Bu üç şeyden birincisi sonunda "illet harfleri"nden biri bulunmayan isimdir. Bu ismin başının veya ortasının illetli olup olmaması farketmez." (adam), (va'd, söz verme) ve (elbise) kelimeleri gibi. Bu üç şeyden ikincisi, kelimenin sonunda bir öncesi sakin olan harflerinin bulunduğu kelimedir. Bu kelimeler hareke almada "sahîh" gibidirler. (ceylan) ve" (gazve, savaş) kelimeleri gibi. Kendilerinde "idğam" (biri harfi diğer harfe girdirmek) uygulanan kelimelerde bu kabildendir. Meselâ" (masa, sandalye) ve (düşman) kelimeleri gibi. Çünkü idğam olunan harf sakin olur. Bu nedenle, (......) kelimesindeki (......)'nın; (......) kelimesindeki "insükûnu kelimesindeki harfinin sükunu, (......) kelimesindeki harfinin sükûnu gibidir. Bu üç şeyden üçüncüsü, kelimenin son harfinden önce bulunan hareketin "kesre" olmasıdır. Bu durumda en son harf olur. Kelimenin sonunda kendinden önceki harfin harekesi kesre olan bir harfi bulunduğunda, bu kelime "ret' ve cerr" durumlarında aynı şekilde olur ki, bu da sükûndur. "Nasb" durumunda ise o fetha ile harekelenir. Nitekim Cenâb-ı Hak (Allah'ın davetcisine icabet ediniz. (Ahkaf, 31) buyurmuştur. İ'rabdan ikinci kısım, harf ile olanlardır. Bunlar da üç şeyde bulunur. Bu üç şeyden birincisi, muzaf olarak kullanılan altı isimde bulunur. Bu isimler şunlardır:" (babası), " (erkek kardeşi), (kadının kocasının erkek akrabası), (müstehcen şey), " (ağzı), (mal sahibi); " (babasını gördüm", " (babasına uğradım) gibi... Diğer kelimelerde de durum aynıdır. Bu üç şeyden ikincisi, zamire muzaf olma durumundaki " "âr " kelimesi " "her ikisi bana geldi", " (her ikisini gördüm)" (ikisine uğradım) misallerinde olduğu gibi. Bu üç şeyden üçüncüsü, "tesniye" ve "cem-i müzekker salim"lerdir. " (bana iki müslüman ve müslümanlar geldi), " (iki müslümanı ve müslümanları gördüm), (iki müslümana ve müslümanlara uğradım). İ'rabın üçüncü kısmı takdirî i'rabdır. Böyle olan i'rab, kendinden önceki harfin harekesi fetha, sonu elif olan kelimelerde bulunur. Bu kelimenin i'rabı, üç durumda da aynı olur. Meselâ, " (bu değirmendir), (değirmeni gördüm), ' (değirmene uğradım).gibi.

İ'rabın Asli Şekli

İ'rabda aslolan, hareke ile olmaktır. Zira, i'rabda aslolanın, lâfza arız olan durumların manaya arız olan durumlara delâlet ettiğini zikretmiştik. Harfe arız olan ise harekedir, ikinci bir harf değildir, i'rabları harf ile olan şekillere gelince bu, bu harflerin o harekelerin cinsinden olduğuna dikkat çekmek içindir.

Mu'reb İsmin Çeşitleri

Mu'reb, isimdir. Buna "el-mütemekkin" ismi da verilir. Bu iki çeşittir. Bunlardan birincisi, i'rab ve tenvîni tastamam bulundurandır ki, bunlar "munsarıf" ve i'rab almaya elverişli kelimelerdir, ikincisi, böyle olmayandır.

Ondan "cerr" ve "tenvîn" kaldırılır, muzaf olmayıp kendisine lâm-ı tarif gelmediğinde "cerr" yerinde fetha ile harekelenir ki, buna "gayr-i munsarıf" ismi verilir. Kelimenin gayr-i munsarıf olmasının dokuz sebebi vardır. Bir isimde bunlardan ikisi bulunur veya bu sebeplerden birisi tekrarlanırsa, o kelime "gayr-i munsarıf" olur. Bu sebepler şunlardır: Özel isim olmak, hem lafzî hem manevî müennes olmak, fiile has veya fiilde daha çok kullanılan kalıb olmak, sıfat olma hali, 'adilik (kelimenin kalıp değiştirmesi), tek bir kalıbda bulunmayan çoğul isim olmak, terkîb, özellikle özel isimlerdeki yabancı dilden olma hali ('ucmelik) ve te'nisin iki elifine (elif-i maksure, elif-i memdûde) benzeyen elif ve nûn mezîdetândır.

Gayr-ı Munsarıf İsimler

Bu dokuz illetten iki illetin bir arada bulunması halinde, kelime gayr-ı munsarıf olur. Çünkü bu dokuz illetten her birinin bir "fer'i" vardır (her biri bir asl'a göre ikinci derecede bulunur). Fiil ismin fer'idir. Bir isimde bu dokuz sebepten iki sebep bulunursa, o isim fer'î olma hususunda fiile benzemiş olur. Bu benzeme ise, ismin, gayr-i munsarıf olmasını gerektirir. Bu ise dört mukaddimeden ibarettir.

Birinci mukaddime: Bu dokuz sebebin her birinin fer' olduğunu beyan etme hakkındadır. Meselâ âlemiyyet (özel isim olmak) halinin fer' olduğunu şöyle izah edebiliriz: Bir ismi bir şeye ad olarak koymak ancak o şeyin bilinmesinden sonra mümkün olur. Bir şeyde aslolan, önce bilinmemesi, sonradan bilinmiş olmasıdır Te'nisin fer' olduğunu da şöyle izah edebiliriz: Müenneslik bazan lâfzın gereği, bazan da mananın gereği olur. Lâfza göre olmasına gelince, her lâfız bir mahiyet için konulmuştur. Çünkü, o mahiyet erkek için ziyadesiz, dişi içinse te'nis alâmetinin getirilmesiyle olur. Mana bakımından fer' olmasına gelince, erkek dişiden daha mükemmeldir. Mükemmel olan bizzat maksuddur, eksik olansa ikinci derecede maksuddur. Fiile has vezne veya daha çok fiilde kullanılan kalıbın fer' olduğunu izaha gelince, fiil vezni fiilin fer'idir. Fiilse ismin fer'idir. Fer'in fer'i ise fer'dir. Sıfat da fer'dir. Zira sıfat mevsufun fer'idir. 'Adilik de fer'dir. Çünkü bu asidan çıkıp başka bir kalıba girmek, o aslın ondan önce olduğunu ve çıkan şeyin o aslın fer'i olduğunu gösterir. Tek bir kalıbta olmayan çoğul isim de fer'dir. Zira bu vezin (sîga-ı münteha'l-cumû'), o ismin var olan cemisinin fer'idir. Bu vezin ancak böyle bir cemide bulunur. Ayrıca, cem' (çoğul olmak) müfret (tekil) kelimenin fer'idir. Zira çokluk, tekliğin fer'idir. Fer'in fer'i, fer'dir. Ve bu yolla, terkibin de fer' olduğu ortaya çıkar. Özel isimlerdeki yabancı dillerden olma hâli de fer'dir, zira her grubun kendi dilleriyle konuşmaları asl, başkalarının dilleriyle konuşmaları fer'dir." (sarhoş) ve benzeri kelimelerdeki "elif", "nûn"a gelince, bunlar da fer'iyet ifade ederler. Zira bunlar, kelimenin köküne ilâve edilmişlerdir, ilâve edilen ise, fer'dir. Bu anlattıklarımızla bu dokuz sebebin fer'iyeti gerektiği ortaya çıkar.

İkinci mukaddime: Fiilin fer' olduğunu izah hakkındadır. Bunun delili şudur: Fiil, belirli bir zamanda mastarın meydana geldiğine delâlet eden, bir lâfızdan ibarettir. Böylece fiilin mastarın fer'i olması gerekir.

Üçüncü mukaddime: Anlattıklarımız sabit olunca, bu dokuz sebepten ikisiyle mevsuf olan ismin fer'iyette fiile benzer; isim olmasından ötürü de fiilin zatına muhalif olduğu ortaya çıkar. Anlattığımız gibi fiillerde aslolan onların mu'reb olmamasıdır. Böylece, böylesi isimlerde, zikredilen iki sebepten her birinin gereği olarak, iki tesirin meydana gelmesi gerekir. Bunun yoluysa, böylesi isimlerin i'rabının, bu iki sebepten herbirine uygun olanı tam içine alabilmesi için, birçok bakımlardan bakî kalması, bazı yönlerden ise i'rabdan men edilmesidir.

Yirmiüçüncü Mesele

Bu tesir, ismin durumunun mükemmelliğine delâlet ettiği için, o ismin tenvîn ve cerr almamasında ortaya çıkar. Bu fer'iyetin meydana gelmiş olması sebebiyle isim zayıflayınca, ondaki durumunun mükemmelliğine delâlet eden şey zail olmuş olur. Cerre gelince, fiilde sadece "ref ve nasb" bulunur, cerr ise bulunmaz. Bu isimler fiile benzer olunca, ismin özelliklerinden olan cerr'in ondan soyutlanması gerekir.

Yirmidördüncü Mesele

Bu gayr-ı munsarıf isimlerde harf-i cer kaldırıldıktan sonra, bunlar cer halinde iken ya sakin olarak bırakılır veya harekelenir. Harekelemek, harekeye mani olanın arızî olup zatî olmadığına dikkat çekeceği için daha evlâdır. Sonra nasb, harekelerin ilkidir. Çünkü görüyoruz ki tesniye ve cem'î salimlerde nasb, cerre hamledilmiştir. Dengeyi sağlamak için burada cerri, nasba hamletmek gerekir.

Yirmibeşinci Mesele

Nahivciler, gayr-ı munsarıf kelimelere ve geldiğinde veya bu kelimeler başka birşeye muzâf olduğunda, munsarıf olduklarında ittifak etmişlerdir. Meselâ birisinin, (Ahmere, mescidlere ve sizin Ömer'e uğradım.) sözü gibi. Sonra bunun sebebi şudur; fiile elif-lâm gelmez ve fiil muzaf olmaz. İsme elif-lâm gelip isim muzaf olduğunda, gayr-ı munsarıf olan isim fiile benzemekten çıkar.

Abdulkâhir en-Nahvî, bunun zayıf olduğunu söyledi. Çünkü bu isimler, ancak kendilerinde vasıf olma hususiyeti ve fiil vezni bulunduğundan, fiillere benzemişlerdir. Bu manalar (vasıf olma ve fiil vezninde bulunma), gayr-ı munsarıf isme elif-lam geldiğinde ve o ismin muzaf olması durumunda da devam eder. Binaenaleyh, nahivcilerin bu husustaki "fiile benzemekten çıkar" sözleri geçersizdir. Yine bunun gibi harf-i cerler, ismin fail ve meful olma durumları ismin özelliklerindendir. İsim, gayr-ı munsarıf olunca da bu durumlar isimde bulunur. Abdulkâhir'in birinci itirazına cevap: izafet ve lam-ı tarif ismin özelliklerindendir. Bu ikisi, gayr-ı munsarıf isimlerde bulunduğunda, bu isimler fiile benzer olmalarından dolayı isimlikte her ne kadar zayıf olsalar da, kendilerinde isimlerin özellikleri meydana geldiği için güç, kuvvet bulmuşlardır. Bunu anladığında deriz ki: İsim olma, asıl itibarıyla, bütün yönlerden i'rabı kabul etmeyi gerektirir. Ancak gayr-ı munsarıf isimlerin fiile benzemeleri, ileri sürülen sebebe muarız olmuştur. Bu muarız, başka bir muarızın etkisine maruz kalınca zayıf düşüp ismin amelini gerektiren gerekçe geri dönmüş olur. İkinci iddiasına cevabımız şudur: Şüphesiz lam-ı tarif ve izafet, ismin fail ve meful olabilmesinden daha güçlüdür. Çünkü lam-ı tarif ve izafet tenvinin zıddıdırlar İki zıt, kuvvette eşittirler. Tenvin kuvvetin bütünlüğüne delil olunca, tıpkı bunun gibi, izafete ve harf-i tarif de aynı şekilde delil olur.

Yirmialtıncı Mesele

Bir adama desen, bu kelimeyi bil-ittifak gayr-ı munsarıf yaparsın. Çünkü bu kelimede alemiyyet (özel isim olma) ve fiil vezninde bulunma hususiyetleri birarada bulunmuştur. Aynı kelimeyi nekire kılman durumunda, Sîbeveyh: "Onu munsarıf kabul etmem" demiş. Ahfeş ise: "Onu munsarıf sayarım" demiştir. Bil ki ekseri âlimler, Mâzinî'den anlatılan şu rivayete göre, Sîbeveyh'in görüşünü izah hususunda şuna itibar etmişlerdir: Mâzinî şöyle demiştir: "Ahfeşe, hem" (Dört kadına uğradım) şeklinde söylüyor, (......) kelimesinin, sıfat olmasına ve fiil vezninde bulunmasına rağmen onu munsarıf kılıyorsun." dedim. Ahfeş cevap olarak: "Çünkü bunun aslı isimdir" dedi. Buna karşılık ben de dedim ki: "Öyleyse, (......) kelimesini, özel isim yapıp da nekire kıldığında, onu da munsarıf kabul etme. Çünkü onun da aslı sıfat olmasıdır." Bu söze karşılık Ahfeş ikna edici bir cevap veremedi."

Ben de derim ki: Mâzinî'nin sözü de zayıftır. Çünkü munsarıf olma durumu " (Dört kadına uğradım) sözünde, asla uygunluğu itibarıyladır. Çün-'.1 en ufak bir sebep bile, bir şeyi aslî hükmüne irca etmek için yeterlidir. Amma, munsarıf olmaya mani olan durumlarda böyle değildir. Çünkü bu, aslın aksine olan bir durumdur. Bundan dolayı da onda ancak kuvvetli bir sebep müessir olabilir. Yine derim ki: Sîbeveyh'in görüşünün doğruluğuna delilimiz şudur (......) kelimesinde fiil vezni ve aslî sıfat olma hâli vardır. Binâenaleyh onun da gayr-ı munsarıf olması gerekir. Birinci mukaddime, ancak üç şeyin ortaya konulması ile tamamlanır. İlki, kelimede fiil vezninin bulunmasıdır ki bu açıktır, ikincisi, vasıf olmasının sabit olmasıdır. Bunun bulunmasına delilimiz şudur: Özel isim nekire kılındığında onun manası, "bu isimle adlandırılan o şey (varlık)" olur. Meselâ: 4o " (Nice Zeyd'ler gördüm) denildiğinde, bunun manası, "Zeyd ismi ile adlandırılan nice şahıslar gördüm" olur. Şahsın bu isimle adlandırılmış olması, sıfattır zat değildir. Üçüncüsü, vasıf olma hâlinin asıl olmasıdır. Buna delilimiz şudur: lâfzı vasıf olduğu zaman manası "kırmızı olmak" olur. Özel isim olup da nekire yapıldığında, manası" " ismi ile isimlenmiş olmak" olur. Onun bu şekilde mana alması, kendisine arız olan nisbî bir sıfat olmasındandır. Binaenaleyh (......)nün her iki manası da sıfat olma hususunda müşterektirler. Ancak birinci mana, hakikî sıfatı, ikincisi ise izafî (nisbî) sıfatı ifade eder. ikisi arasındaki müşterek nokta kelimenin sıfat olmasıdır. Anlattıklarımızdan (......) kelimesinde fiil vezni ve asıl sıfat olma halinin bulunduğu ortaya çıkmıştır. Binaenaleyh onun gayr-ı munsarıf olması gerekir.

Eğer denilirse ki: "Sizin bu dedikleriniz vasıf olmayan özel isimle güçlük arzeder. Zira, O, zikrettiğiniz izaha göre nekire olması durumunda da vasfiyyet ifade etmekle beraber, munsarıf olur."

Deriz ki: Bu alem (özel) isim, her ne kadar nekire kılındığı zaman vasıf olsa bile, onun vasfiyeti aslî değildir. Zira O, daha önce sıfat değildi. (......) kelimesinin durumu ise bunun aksinedir. Zira bu kelime, daha önce de sıfat idi. Daha önce sıfat olduğu halde şu anda da sıfati olan şey, bu şartları taşımayandan, sıfattık konusunda daha güçlü olur. Böylece fark kendiliğinden ortaya çıkar. Ahfeş buna şöyle delil getirmiştir: (......) kelimesinin munsarıf olmasını gerektiren özellik vardır. O da kelimenin isim oluşudur. Arız olan şeyin, başka birşeye muarız olması doğru değildir. Çünkü o nekire kılınmış bir alemdir. Nekire kılınmış alem isim de, nekire olmak sıfatı ile nitelendirilmiştir. Mevsuf (nitelenen), sıfat bulunursa olur. Binaenaleyh, kelimenin nekire kılınmasında da alemlik hâli vardır. Alemlik (özel isim olma) hâli ise vasfiyete aykırıdır. Öyleyse vasıf olma hâli ortadan kalkar, yalnız fiil vezni olma hâli kalır. Tek sebep de kelimeyi gayr-ı munsarıf yapamaz. Bunun cevabı: Aklî delille, özel ismin nekire kılındığında hakikaten vasıf olduğunu açıklamıştık. Bu durumda bövle bir iddia düşer.

Yirmiyedinci Mesele

Sîbeveyh, Kûfelilerin hilâfına: "Tek sebep, kelimeyi gayr-ı munsarıf yapamaz" demiştir. Onun bu husustaki delili şudur: Kelimenin munsarıf olmasını gerektiren husus vardır. O husus da kelimenin isim olmasıdır, iki sebep, bir sebebten daha güçlüdür. Kelimede bir sebep bulunduğunda onu aslı üzere bırakmak gerekir. Kûfelilerin delilleri ise yukarıda geçen sözleridir. Yine şahid olarak şu beyit söylenmiştir:

"Hısn ve Habis, hiçbir mecliste Miridas'ı geçememişlerdir." Sîbeveyeh'in buna cevabı şudur: Bu beytin doğru rivayeti" (şeyhimi hiçbir mecliste geçemediler) şeklindedir.

Yirmisekizinci Mesele

Sîbeveyh şöyle dedi: "Gayr-ı munsarıf olan bir isim, cer mevkiinde meftuh olur." Ona şu şekilde itiraz edildi: "Meftuh, sözü mebni kelimeler için kullanılır. Gayr-ı munsarıf kelimeler ise mebni değildir. Buna Sîbeveyh'in cevabı şudur: "Feth, mûrebe mi veya mebniye mi ait olduğunu belirtmeksizin, bizzat harekenin ismidir."

Yirmidokuzuncu Mesele

İsimlerin i'rabı üçtür: Ref, nasp ve cerr. Bunlardan her- kiri bir manaya alâmettirler. Meselâ ref failiyetin işareti, nasb mefûliyetin, cerr ise izafetin işaretidir. Tevâbi'a (ikinci derecedekiler) gelince, bunlar harekelerinde metbûlarına (asıllarına) denktirler.

Otuzuncu Mesele

Failin merfû, mefûlün mansup olmasının sebebi

Failin merfû' (ötre), mefûlün mansup, muzâfun ileyhin ise mecrur olmasında birçok sebep vardır.

Birincisi: Fail, tekdir, meful ise çoktur. Zira ful bir, iki, üç, ilh. mefûl alır, bunun yanında mefûlün leh, zarf-ı zaman, zarf-ı mekân, mefûl-i mutlak ve hâl gibi şeyleri de alır. Mefûller çoğalınca, harekelerin en Hafifi olan nasp, onlar için tercih edilmiştir. Fail bir olunca, ona harekelerin en ağırı olan ref seçilmiştir. Böylece adet bakımından fazla olan, nitelikçe fazla olana denk düşer de, denge sağlanmış olur.

İkincisi: Varlıkların dereceleri üçtür: 1) Etki eder, fakat etkilenmez. En güçlüsü olan budur ki, bu da failin derecesidir. 2) Etkilenir, etki etmez. Bu en zayıf olup mefûlün derecesidir. 3) Bir bakıma etkiler, bir bakıma etkilenir. Ki, orta olan budur. Bu da muzâfun ileyhin derecesidir. Bunun gibi harekeler de üçtür. En güçlüsü damme, en zayıfı fetha, ortası da kesredir. Böylece nahivciler, her nev'i benzerine katarak harekelerin en kuvvetlisi olan ref'i varlıkların kısımlarının en kuvvetlisi olan faile; harekelerin en zayıfı olan fethayı, varlıkların kısımlarının en zayıfı olan mefule; harekelerin ortası olan cerri de, varlıkların kısımlarının ortası olan muzâfun ileyhe verdiler.

Üçüncüsü: Fail mefûlden önce gelir. Çünkü fiil, failsiz düşünülemez; halbuki meful olmayabilir. Binâenaleyh nefes henüz kuvvetli iken fail telaffuz edilir. Şu halde Arapların, telaffuzu en ağır olan harekeyi nefesin güçlü olduğu durumda verilmesiyle, en hafif harekeyi ise, failden sonra söylenen lâfza vermelerine şaşırmamak gerekir.

Merfuatın Nevileri

Merfuat yedi tanedir: Fail, mübteda, mübtedanın haberi; (......) ve kardeşlerinin ismi, (......) ye benzeyen (......) ve (......) nın ismi; (......) ve kardeşlerinin haberi, hükmü cinsten nefyeden (......)nın haberi... Sonra Halil (b. Ahmed), "Merfûatta asıl olan faildir, diğerleri ise ona benzetilmişlerdir." dedi. Sîbeveyh ise, asl olanın mübteda olduğunu, diğerlerinin ona benzetilmiş olduğunu ileri sürmüştür. Ahfeş de, fail ve mübtedadan herbirinin müstakil olarak birer asıl olduğunu söylemiştir. Halil, görüşüne şu delili getirmiştir: Ref'i, failin i'rabı yapmak, mübtedanın i'rabı yapmaktan daha üstündür. Üstünlükse önceliği gerektirir. Ref'i, Failin i'rabı kılmanın açıklaması şudur: Sen, her iki ismin de sonlarını sükun yaparak (Zeyd Bekir Döğdü) dediğinde, döğen kim, döğülen kim bilinmez. Ama, yine isimlerin sonlarını sükûn yaparak " (Zeyd ayakta) dediğinde, bizzat bu iki lâfızdan hangisinin mübteda hangisinin haber (yüklem) olduğunu anlarsın. Binaenaleyh, Failin i'raba daha fazla ihtiyacı olduğu anlaşılır, buna göre onun asıl olması gerekir. Ref'i mübtedanın i'rabı yapmanın açıklaması şudur: Merfû olma hali, mübteda ile haber arasında müşterek bir durumdur ki, bu durumda ref, mübtedanın mübteda, haberin de haber olması hususuna ait bir delâlet olmaz. Ref'in, failin fail olduğuna husûsen delâlet ettiğinde şüphe yoktur. Böylece ref'in, failin hakkı olduğu ortaya çıkmış olur. Ancak, mübteda, müsnedün ileyh (özne) olması bakımından faile benzeyince, bu benzerliğin hakkını gözetmek için merfu kılınmıştır. Sîbeveyh'in delili şudur: "Biz, isim cümlesinin fiil cümlesinden önce geldiğini açıklamıştık. Buna göre, isim cümlelerinin i'rabının, fiil cümlelerinin i'rabından önce gelmesi gerekir. Sîbeveyh'e şu cevap verilmiştir: Fiil, başkasına isnatta asıl olandır. Binaenaleyh, fiil cümleleri i'rabta önce gelmiştir. Bu durumda bu söz Halil'e delil olur.

Mefûl Nevileri

Mef'ûller beştir. Çünkü faile bir fiil gerekir ki o da masdardır. Bu fiile de bir zaman şu faile de bir araz (mef'ûl v.s.) gerekir. Sonra bu fiil birşey üzerinde vâki olur ki buna mef'ûl-ü bih denir; bir yerde (mef'ûlün fîh), bir diğer şeyle birlikte (mef'ûlün ma'ah) bulunur. Mefûller hakkında söylenen kaide budur. Bu konuda birçok aklî bahisler vardır. Birincisi: Mastar, bazan mef'ûl-ü bih'in kendisi olur. Meselâ, (Allah kâinatı yarattı) sözümüz gibi. Çünkü, kâinatı yaratmak, kâinattan başka birşey olsaydı buna mugayir olan eğer kadim (ezelî) olursa, bunun ezeliliğinden, kâinatın ezelî olması gerekir ki, bu da kâinatın mahlûk olmasına terstir. Eğer hadis olursa, bunu yaratmak başka bir yaratmaya muhtaç olur. Böylece de teselsül gerekir, ikincisi: Cenâb-ı Hakk'ın fiili zamandan müstağnîdir. Çünkü Allahü teâlâ'nın fiili zamana muhtaç olsaydı, bu zamanın meydana gelmesi de bir diğer zamana muhtaç olurdu ki, böylece de teselsül gerekirdi. Üçüncüsü: Allahü teâlâ'nın fiili araz'dan müstağnîdir. Çünkü bu araz eğer kadim olursa, fiilinin de kadim olması gerekir; hadîs olursa teselsül gerekir ki, bu da muhaldir.

Otuzüçüncü Mesele

Mefûlü nasbeden âmil hususunda nahivciler dört değişik görüş belirtmişlerdir. Birincisi ki; bu Basralıların Mefûlün mansup görüşüdür: Sadece fiil, failin ref'ini, mefûlün de nasbı olmasının sebebini gerektirir ikincisi ki; Kûfelilerin görüşüdür: Fiil ve Failin toplamı, mefûlün nasbini gerektirir. Üçüncüsü ki; Kûfelilerden Hişâm b. Mu'âviye'nin görüşüdür: Âmil yalnız faildir.

Dördüncüsü ki; Halefü'l-Ahmer'in görüşüdür. Failde âmil, yapmaklık manası; mef'ülde âmil ise yapılmış olmak manasıdır.

Basralıların delili şudur: Âmiline, bir mamule taalluk etmesi gerekir. İki isimden birinin diğerine taalluku yoktur. Bundan dolayı onda, ona ait bir etkisi kesinlikle yoktur. Bu ortadan kalkınca, sadece fiilin amel etmesi kalır.

Muhaliflerin delili, tek bir âmilden iki iş meydana gelmemesidir. Çünkü bir âmilden bir iş meydana gelir. Biz de diyoruz ki: Bu "mûcibâttadır." Fakat "muarrefât"(19)Ha bu prensip geçerli değildir.

Halefü'l-Ahmer de şöyle delil getirmiştir: "Failiyet fail ile, mefûliyet de mefûl ile var olan bir niteliktir. Fiil lâfzı ise bunların her ikisine de terstir. Hükmü, hüküm yerinde olanla sebeblendirmek, ona ters olanla sebeblendirmekten daha evlâdır." Halefin bu görüşüne şu şekilde cevap verilmiştir: "Senin bu hükmün başka bir hususla tezat teşkil eder ki bu da şudur: Fiil, açık bir iş; Fâiliyyet ve mefûliyyet vasıfları ise kapalı bir durumdur. Açık olan hükmü, açık olan manaya bağlamak, gizli olan bir vasfa bağlamaktan daha üstündür. Allah en iyi bilir.

FİİLİN İ'RABI HAKKINDADIR

"(sığınırım) sözü, fiilin faile isnadını gerektirir. Bu sebeble, bununla ilgili meselelerden bahsetmemiz gerekir."'

Fiilin i'rabı

Nahivde, "fiil" ve "fail" dediğimizde, bu sözümüzle, usûl âlimlerinin bahsettiği fiil ve faili kasdetmiyoruz. Zira biz (Zeyd öldü) diyoruz. Halbuki ölme işini Zeyd bizzat yapmamıştır. Halbuki nahiv yönünden "öldü" fiil, Zeyd ise onun failidir." deriz. "Fiil" ve "fail" dediğimizde, daha doğrusu fiilden maksadımız, masdarın ifade ettiği işin, belirli olmayan birşey için belirli olmayan bir zamanda meydana geldiğine delâlet eden bir tek lâfızdır. Masdarın, kendisi için meydana geldiği bu şeyi açıkladığımızda görürüz ki o faildir. Malûmdur ki "Masdar kendisi için meydana geldi" sözümüz, "failin meydana getirmesi ve seçmesiyle veya iradesi dışında oldu." sözümüzden daha geneldir. Meselâ, (kalktı) veya (öldü) sözlerimiz gibi. Eğer "Fiil, failde meydana geldiği gibi, mefûlde de meydana gelir" derlerse, deriz ki: Fiil sîgası, fiil olması hasebiyle, masdarın herhangi birşey için meydana gelmesini gerektirir ki bu şey faildir. Halbuki fiil sîgası o şeyin mefûl için olmasını gerektirmez. Buna delil şudur: Lâzım fiiller mefûl almazlar.

Fiilin Failden Önce Gelmesi Gerekir

Fiilin failden önce gelmesi gerekir. Çünkü, ister olumlu ister olumsuz olsun, fiil, müsnedün ileyh (özne) olan birşeyi gerektirir. Zihinde fiilin mahiyetinin meydana gelmesi, zihnin o fiili kendisine isnat ettiği birşeyin meydana gelmesini gerektirir Kendisine intikal edilen, derece bakımından, kendisinden intikal edilenden sonradır. Zihinde fiilin failden önce olması gerekince ifâdede de fiilin failden önce gelmesi gerekir. Eğer nahivciler, "Biz, aklen " " (Zeyd dövdü) sözümüzle " " (Dövdü Zeyd) sözümüz arasında fark görmüyoruz" derlerse, Biz de: "Fark açıktır. Çünkü biz dediğimizde, zihnin, bu lâfzın manasını, başka bir manayı ona isnada hükmederek anlaması gerekmez. Fakat (dövdü) lâfzının manasını anladığımızda, zihnin, anlaşılan bu manaya, herhangi birşeye isnat ederek hükmetmesi gerekir. Bunu anladı isen deriz ki (......) dediğimizde, zihin, dövmek manasını başka birşeye isnada hükmeder. Sonra zinin, o şeyin, bahsi geçen Zeyd olduğuna hükmeder. Bu durumda, zihnin, kendisine "dövmek" manasını yüklediği o şeyin Zeyd olduğundan haber verilmiş olur. Buna göre de "Zeyd", muhberun anh (kendisinden haber verilen); fiil ve failden meydana gelen (O dövdü) cümlesi ise (......)in haberi olmuş olur" deriz.

Fülin Fail İle İrtibatı

Nahivciler: "Fail, filin bir parçası gibidir. Mef'ûl ise böyle değildir" dediler. Bunun birçok açıdan izahı vardır. Birincisi: Araplar, " ip. " (Dövdün) diyerek, dört hareke birbiri ardınca gelmesin diye, fiilin lame'l-fiilini (son harfini) sakin kılmışlardır. Onlar, böylece, bir kelimede harekelerin birbirini takip etmesinden sakınırlar. (İnek) kelimesine gelince, bu kelimede dört harekenin peşpeşe gelmesini caiz gördüler. Çünkü bunda "Ö" harfi zaiddir." (O seni dövdü.) sözlerinde olduğu gibi bu durumu mefulde de caiz gördüler. Bu da onların failin, fiilin bir cüz'i, mefûlün ise ondan ayrı olduğunu düşündüklerini gösterir. İkincisi: Sen, " (iki Zeyd kalktılar) dediğin zaman, failden dolayı zamiri izhar etmiş olursun. Yine dediğin zaman, konu birliği olsun diye, fiilin müstetir zamire isnat edilmesi gerekir. Üçüncüsü: Ki bu aklî bir izah tarzıdır: Senin " sözünün manası, dövme işinin geçmişi zamanda, herhangi birşey için meydana gelmiş olduğudur. Kendisi için "dövme" işi meydana gelen o şey, senin " sözünün manasının bir parçasıdır. Böylece, failin, fiilin bir parçası olduğu ortaya çıkmış olur.

Mercii Geçmeyen Zamir Getirmek

" (Mercii geçmeyen zamir getirmek) müteaddit şekillerde olur.

Birincisi: Bunun, hem lafız hem mana cihetinden meydana gelmesidir. Mesela: (Kölesi Zeydi dövdü.) sözünde olduğu gibi. Meşhur olan görüşe göre bu caiz değildir. Çünkü, (......) kelimesini fiile fail yaptığında bu yerinde bir iş olur. Yerli yerince olan bir şeyi yerinden oynatmak caiz olmaz. Hal böyle olunca, senin " sözündeki zamir, mercii zikredilmeyen zamir olmuş olur. En-Nâbiğa'nın şu beytine gelince: "Onun Rabbi, benden dolayı Adiyy b.Hâtim'i, uluyan köpeklerin cezalandırıldığı gibi cezalandırsın. Nitekim yaptı da."

Bunun cevabı: (......) kelimesindeki (......) zamirinin merciinin daha önce geçen bir varlığa aittir. İbnu Cinnî bu beyit hususunda şöyle demiştir: "Ben, " sözündeki"zamirinin, çoğunluğun aksine, Adiyy'e ait olmasını uygun görüyorum." Sonra bu hususta özetlenemiyecek kadar uzun söz söyledi. Ben de diyorum ki: Bu meselenin izahı hususunda en uygun olanı şöyle denilmesidir: Fiil, fiil olması bakımından, mefûle ihtiyaç duymaz. Ancak müteaddî fiiller mefule ihtiyaç duyar. Bu böyledir, çünkü fail, tesir edendir, mefûl ise bu tesiri kabul edendir. Fiil her ikisine muhtaçtır. Binaenaleyh bunlardan birinin diğerine önceliği bahis mevzu edilemez. Bu konuda söylenebilecek en son söz şudur: Fail tesir edendir. Tesir eden, tesir altında kalandan daha üstündür. Bu açıdan fail mefûlden öncedir. Çünkü biz, mütaddî (etken) fiilin, aynı anda hem müessire hem de bu tesiri kabul edene muhtaç olduğunu belirtmiştik. Bu kesilince, failin mefûlden önce gelmesinin caiz olması gibi, mefûlün failden önce getirilmesinin caiz olması da gerekir.

İkincisi: Bu, mefûlün, manaca değil de lafız olarak failden önce gelmesidir. Bu, senin (Zeyd kölesini dövdü) demen gibidir. Buradaki' lâfzı mefûl, " lafzı da faildir. Halbuki mefûlün mertebesi, failin mertebesinden sonra gelir. Ancak, ne var ki mefûl burada lâfız bakımından önce gelmişse de manaca sonradır.

Üçüncüsü: izmâr kable'z-Zikr'in lâfızda değil de manada bulunmasıdır. Allahü teâlâ'nın şu sözündeki gibi. "Hani Rabbi, İbrahim'i birtakım kelimelerle imtihan etmişti." (Bakara, 124). Öurada İzmâr kable'z-zikr, lafızca olmayıp mana cihetinden mevcuttur. Zira fail mana bakımından önce gelir. Faili lafızca önce getirdiğimizde, izmâr kable'z-zikr lafız cihetiyle olmuş olur.

Failin İzhar Veya İzmarı

Fail, bazan (Zeyd dövdü) sözünde olduğu gibi ism-i zahir; bazan " " (Dövdüm) veya (Dövdük) sözlerindeki gibi bariz zamir; bazan da" (Zeyd, o dövdü) sözündeki gibi gizli zamir olabilir.

Bu son misalimizde" fiilinin altında failini düşünür, fiil ve failden müteşekkil cümleyi, "Zeyd" mübtedasının haberi yaparsın. Şu sözün de failin gizli olmasına örnektir:" yani bunun manası " (Sabahladığımızda bana gel.) olur.

Fiilin Bazan Hazfedilmesi

Fiil bazan gizli olur. Meselâ (Kim yaptı?) denildiğinde, cevap olarak: (Zeyd) dersin, Bunun manası: (Zeyd yaptı) demektir. Cenâb-ı Hakk'ın şu sözü de bunun gibidir:

Müşriklerden biri senden aman dilerse ona emân ver. Tâ ki Allah'ın kelâmını dinlesin." (Tevbe, 6) Âyetteki takdir: " şeklindedir.

Âmillerin Tenazuu

Biri diğerine atfedilmiş iki fiil gelir. Bu iki fiilden sonra onlara mamul olmaya elverişli bir isim bulunursa, bu şekli iki kısımda mütalaa etmek mümkündür. Çünkü bu iki fiil, ya her ikisi de aynı olan veya olmayan iki iş gerektirir. Her iki duruma göre de, o iki fiilden sonra gelen isim ya tek olur veya birden fazla olur. Bu da dört kısımdır.

Birinci kısım: Aynı işi gerektiren iki fiilin zikredilmesidir. Halbuki bunlardan sonra da bir tek isim vardır. Meselâ: "(Zeyd kalktı ve oturdu) sözündeki gibi. Ferrâ, bu iki fiilin de (......) kelimesinde âmil olduğunu iddia etmiştir. Meşhur olan ise bunun caiz olmadığıdır. Zira bu, tek hükmün, iki ayrı sebebe bağlanmasını gerektirir. Faile en yakın fiilin, yakınlığı sebebiyle tercih hakkı vardır. Binaenaleyh hükmü ona vermek gerekir. Ferrâ'nın buna cevabı şudur: Bir hükmü iki sebebe bağlamak, müessirâtta mümkün olmayıp, muarefâtta caizdir. Ferrâ'nın cevabına şu cevap verilmiştir: Birşeyin muarref olması, onun bilinmesini gerektirir. Böylece de iş, tek bir eserde iki müessirin bulunmasına dönmüş olur.

İkinci kısım: İsim müfret olmadığı zaman olur. Bu da (İki kardeşin kalktı ve oturdu) sözünde olduğu gibi. Burada ismi ya birinci fiil ile veya ikincisiyle ref edebilirsin. Eğer birincisiyle onu merfû kılarsan (......) dersin. Çünkü o zaman cümlenin takdiri şöyledir: (İki kardeşin kalktı ve o ikisi oturdular). İkinci fiili amel ettirdiğinde, birinci fiilde, faile raci olacak bir zamir getirirsin. Çünkü fiil, zamir veya ism-i zahir olan bir failden hâlî olamaz. Buna göre " (O ikisi (kardeşlerin) ve iki kardeşin oturdular) dersin. Basralılara göre ikinci fiili, Kûfelilere göre ise birinci fiili amel ettirmek daha uygundur. Basralıların delili şudur: O iki fiili aynı anda amel ettirmek imkânsızdır. Bundan dolayı onlardan birini amel ettirmek gerekir. Yakın olan tercih edilir. Buna göre yakını amel ettirmek daha evlâdır. Kûfelilerin delili ise şudur: Yakın olanı amel ettirdiğimizde önce geçen fiili zamire isnad etmek zarurî olur. Bu durumda da izmâr kable'z-zikr meydana gelir. Bundan kaçınmak gerektiğinden birinci fiili amel ettirmek daha uygun olur.

Üçüncü kısım: İki fiil birbirine zıt iki amel gerektirir ve bu iki fiilden sonra gelen isim de müfret olunca olur. Basralılar yakını amel ettirmeyi, Kûfeliler ise aksini söylüyorlar. Basralıların birçok delilleri vardır.

Birincisi: Cenâb-ı Hakk'ın şu sözüdür: "Getirin bana, üstüne erimiş bakır dökeyim..."(Kehf. 96). Bu ayette iki fiil vardır. Bunların herbiri bir mefûl ister." fe " sözünü nasbeden fiil, ya (bana getirin) ya (dökeyim) dir. Birincisinin olması batıldır. Eğer batıl olmazsa ayetteki takdir " şeklinde olur. Bu durumda da"denilmesi gerekirdi. Böyle olmadığı için, Cenâb-ı Hakk'ın sözünü nasbedenin, fiiti olduğunu anladık.

İkincisi: Allahü teâlâ'nın "Alın okuyun kitabımı" (el-Hâkka. 19) ayetidir. Eğer burada âmil uzak olan fiil olsaydı, denilirdi. Kûfeliler bu iki delile şu şekilde cevap vermişlerdir. O iki ayet, yakın fiilin amelinin caiz olduğunu gösterir ki, bu hususta ihtilaf yoktur. İhtilaf, bizim uzak fiilin amelini caiz görmemiz hususundadır. Siz uzak fiilin amelini imkânsız görüyorsunuz. Halbuki ayette bu imkansızlığa delâlet eden birşey yoktur.

Basralıların Üçüncü delilleri, (Bana hiç kimse gelmedi) denilebilmesidir. Bu ifadede fiil ref edici, hart cerredicidir. Yakın olduğu için harf-i cerin ameli tercih ediliyor.

Dördüncü delil: Her ikisini de amel ettirmemek veya her ikisini de amel ettirmek caiz değildir. Mutlaka birisini tercih etmek gerekir Yakın olan tercihe şayandır. Öyle ise yakın olanın amel ettirilmesi daha uygundur.

Kûfeliler de görüşlerine bir çok yönden deliller getirmişlerdir.

Birincisi: "Biz, iki fiilden sonra zikredilen isimde, o ismin tesniye veya cem'î olması halinde, ikinci fiilin amel ettirilmesini birinci fiilde ızmâr kable'z-zikrin meydana gelmesini gerektireceğini, bunun ise caiz olmadığını açıklamıştık. Buna göre burada, ilk fiilin amel ettirilmesine hükmetmek gerekir, isim müfret olursa, meselenin burada, konu birliği olması için, aynı olması gerekir".

İkincisi: Birinci fiil, engellerden uzak bir me'mûl bulmuştur. Çünkü fiile bir mefûl gerekir. İkinci fiil ise bu ma'mûlu. birinci fiil onda amel ettikten sonra bulur ve birinci fiilin o ma'mûlde amel etmesi ikinci fiilin aynı ma'mulde amel etmesine manidir Malumdur ki engelden hâlî olan fiili amel ettirmek, beraberinde engel bulunan âmilin amel ettirilmesinden daha uygundur

Dördüncü kısım: İki fiilden sonra gelen isim tesniye veya cem'î olur da ikinci fiili onda amel ettirirsen:" (Ben dövdüm, beni de iki Zeyd dövdü) veya Ben dövdüm beni de Zeyd'ler dövdü) dersin. Eğer birinci fiili o kelimede amel ettirirsen:" (Ben iki Zeydi dövdüm, o ikisi de beni dövdü) öp." (Zeydleri dövdüm, onlar da beni dövdü.) dersin.

Sekizinci Mesele

İmru'l-Kays'ın şu beyitleridir:

"Eğer ben en aşağı geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal bana yeterdi. Halbuki ben mal istemiyorum." "Fakat ben asîl bir şeref kazanmak için çalışıyorum. Asîl şerefe emsallerim ulaşmıştır."

Bu beyitlerdeki, şairin, kelimeleri, aynı şeye yönelmiş değildirler. Çünkü sözü, sözüne yöneliktir, sözü ise sözüne yönelik değildir, Eğer ona yönelik olsa idi, beytin manası: "Eğer ben en aşağı bir geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal istemezdim" şeklinde olurdu. Beyitteki (eğer) kelimesi, birşeyin bulunmamasından dolayı diğer birşeyin de bulunmadığını ifade eder. Bu durumda, o şahsın bir taraftan en aşağı bir geçimi için gayret etmediği, diğer taraftan da az bir mal istediği manası anlaşılır ki, bu tezattır. Binaenaleyh beytin manasının şu şekilde olduğu kesinlik kazanır: "Eğer ben en aşağı bir bir geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal bana yeterdi. Halbuki ben mal mülk istemiyorum." Bu takdire göre: (Bana yeterdi) ve" (istemedim) filleri aynı şeye müteveccih değiller. Tefsire dalmazdan önce Arapça'dan bu kadar bilgi ile iktifa edelim.

İSTİAZENİN TEFSİRİNDEKİ AKLÎ VE NAKLÎ BAHİSLER

İSTİAZE SÖZÜNDEN ÇIKARILAN FIKHİ HÜKÜMLER

İstiâze Ne Zaman Okunur?

Çoğu âlimler, istiâzenin (euzünün) okunma vaktinin, Fâtiha sûresinin okunmasından önce olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. En-Nehaî'den, eûzü'nün Fâtihidan sonra okunacağına dair bir rivayet gelmiştir. Dâvûd el-İsfahânî de aynı görüştedir. İbnu Sîrîn'den gelen iki rivayetten biri de, "eûzü'nün Fâtiha'dan sonra okunacağı" şeklindedir. Bu sonraki görüşün sahibleri, "insan, Fatiha Sûresi'ni tamamen okuyup "âmîn" dedikten sonra Lii " der." derler. Önceki görüş sahibleri de delil olarak, Cübeyr b. Mut'ım'ın rivayet ettiği şu hadîsi ileri sürerler: "Peygamber (aleyhisselâm) namaza başladığı zaman, üç defa, üç defa Allah'a çok hamdolsun; üç defa da " Cenâb-ı Allah'ı sabah akşam eksikliklerden tenzih ederim dedi ve sonra Koğulmuş şeytanın dürtmesinden, üflemesinden ve fısıldamasından Allah'a sığınırım dedi." Ebu Davud, Salât. 119, 120; Tirmizi, Mevâkıl. 65. İbnü Mace, İkâme, 2; Müsmd, 1/403/404.

Muhalifler de, iddialarının doğruluğuna Cenâb-ı Allah'ın şu ayetini delil getirmişlerdir: "Haydi Kur'ân okuduğun zaman o koğulmuş şeytandan Allah'a sığın." (Nani, 98) Bu ayet Kur'ân okumanın şart, eûzüyü okumanın ise ceza (cevap) olduğuna delâlet eder. Ceza ise şarttan sonradır Binaenaleyh istiâzenin, Kur'ân okumadan sonra olması gerekir. Sonra yine muhalifler, akla uygun olanın da bu olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Kur'ân okuyan kimse büyük mükâfat elde etmiştir. Eğer kişiye bu ibadeti edâ esnasında kendini beğenme ('ucb) arız olursa bu mükâfat düşer. Zira Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm):

" (Üç şey helake götürür.) buyurmuş Keşfü'l-Hafa, 323 (Ebuş-Şeyh'den naklen.) ve kişinin kendisini beğenmesini bu mühlikâttan (helake sürükleyen şeylerden) saymıştır. Bu sebebten dolayı Cenâb-ı Hakk, insana, Kur'ân okuduktan sonra bu ibadetin mükâfatını yok edecek bir işe şeytanın onu sürüklememesi için şeytandan (Allah'a) sığınmasını emretmiştir.

Eksen âlimler, Cenâb-ı Hakk'ın ayetinden muradının "Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi yıkayınız..." (Mâide, 6) âyetinin manasının "Namaza kalkmak istediğiniz zaman" şeklinde olduğu gibi burada da "Kur'ân okumayı istediğin zaman.." şeklinde olmadığını söylediler Çünkü, "delilin olduğu yerde zahiri terketmek, delilin olmadığı diğer yerlerde de zahiri terk etmeyi gerektirmez." denilir.

Fakat Fakîhlerin çoğu şöyle dediler: "Allahü teâlâ'nın ayetinden muradın, (istediğin zaman) manasına olması muhtemeldir. Bu ihtimal bulununca, şu ayetle rivayet ettiğimiz hadisin arasını uzlaştırmak için lâfzı bu ihtimale hamletmek gerekir. Bu görüşü kuvvetlendiren aklî münasebetlerden birisi de istiâzeden maksadın, Kur'ân okurken şeytanın vesveselerini gidermektir. "Biz senden önce hiçbir resul, hiçbir nebî göndermedik ki (bir şey) arzu ettiği zaman şeytan onun dilediği hakkında illa (bir fitne meydana) atmış olmasın. Nihayet Allah, şeytanın ilkâ edeceği şeyi giderir iptal eder." (el-Hacc, 52). İşte bu sebebe binaen Allahü teâlâ, Kur'ân okumaya başlamadan önce istiâze okumayı emretmiştir.

Ben de derim ki: Bu konuda üçüncü bir görüş vardır. O da: İmkân nisbetinde iki delili bağdaştırmak için, istiâzenin, hadîse göre, hem Kur'ân okumaya başlamadan önce; ayete göre de, hem Kur'an okuduktan sonra okunmasıdır.

İstiâze Okumanın Hükmü

Atâ şöyle dedi: "İstiâze, ister namazda olsun ister namazdan başka bir şeyde, her okuyuş için gerekir." İbn Sirîn ise şöyle demiştir: "Bir adam ömründe bir kere istiâze yapsa, bu vacip olanı yerine getirmiş olması hususunda kafidir." Diğer âlimler ise, istiâzenin vacip olmadığını söylemişlerdir.

Cumhurun delili şudur: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), bedevî araba, namazın rükunları arasında istiazeyi öğretmemiştir. Buna karşılık birisi şunu söyleyebilir: Bu haber, namazın farzı olan rükunlarının tamamını açıklamayı kapsamamaktadır. Bu sebeple, bu haberde istiâzenin geçmemiş olması, onun vacip olmadığına delil teşkil etmez.

Atâ, istiâzenin vacip olduğuna birçok şekilde delil getirdi. Birincisi: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) hep istiâzeye devam etmiştir. Öyleyse istiâze, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve O (Resûl)'e uyun." (El-Araf, 158) emrine binâen vacip olur. İkincisi; Ayetteki un lâfzı, emirdir ve vücup ifade eder. Sonra onun, bütün kıraatler esnasında vacip olduğunu söylemek gerekir. Çünkü Cenab-ı Hak " buyurmuştur. Hükmün, uygun vasfın hemen peşinden getirilmesi, sebep netice ilişkisine delâlet etmektedir. Buna göre de, sebep tekrar ettikçe hüküm de tekrar edecektir. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hak, kovulmuş şeytanın şerrini savuşturmak için istiâzeyi emretmiştir. Zira, sözü, bunu ihsas ettirmektedir. Şeytanın şerrini savuşturmak vacibtir, vacibin ancak kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir, binâenaleyh istiâzenin de vacip olması gerekir. Dördüncüsü: İhtiyatlı yol, istiâze yapmayı gerektirir ki, bu da bizim bu konuda özetlediklerimizden ibarettir.

Namazda İstiâze

Çoğunluk nezdinde kıraatten önce istiâze yapmak müstehabtır. İmam Malik demiştir ki, farz namazlarda istiâze yapılmaz, Ramazan ayında teravih ve gece namazında yapılır Okuduğumuz ayet ve rivayet ettiğimiz haber, bizim görüşümüzü teyit eder. Her ikisi de vücûp ifade etmektedir. Vücûp tam sübut bulmazsa bile, en azından nedb ifade eder.

İstiâzenin Cehren Okunup Okunmaması

İmam Şafiî (radıyallahü anh) el-Umm de şunu demiştir: Abdullah ibn Ömer in, okuduğu zaman istiâzeyi gizli; Ebu Hüreyrenin ise açıktan okuduğu rivayet edilmiştir. İmâm şafiî devamla şöyle der: Açıktan okumuşsa caizdir, yine gizli okumuşsa da caizdir, "el-imlâ" adlı eserde ise şunu söylemektedir: "İstiâze, cehren okunur; gizli okursa, bir sakıncası yoktur." Ancak bundan anlaşılmaktadır ki, O'na göre istiâzeyi cehren okumak daha isabetlidir. Ben de derim ki: İstiâze ancak, iftitahtan sonra ve Fatiha Sûresi'nden önce okunur. Eğer biz istiâzeyi kendisinden önceki kısma katarsak, gizli okunması gerekir; Fatiha Sûresi'ne katmak istersek de, açıktan okunması gerekir. Ancak ne var ki, onunla iftitah arasında benzerlik daha tamdır, zira fukahaya göre bunların her ikisi de nafiledir; ayrıca açıktan okumak olumlu bir niteliktir, sesi gizleyerek okumak ise bu keyfiyetin olmamasından ibarettir. Asi olan ise, var olmamaktır (yani sesi açığa vurmamaktır.

Her Rekâtte İstiâze Gerekir Mi?

Yine İmâm Şafiî "el-Umm" ele şunu söylemiştir: "Her rekâtte ıstıâze yapılacağı söylenmektedir" Devamla der"Benim diyeceğim şudur ki, ancak ilk rekâtte istiâ- yapılır" Ben de diyorum ki, her rekâtte istiaze yapılır görüşüne karşılık aslolanın yokluk (sesi gizlemek) olduğunu delil olarak öne sürebilir. Ayrıca, istiâze yapmamızı emreden ilahi söz de, kavli şerîfidir. Ayette geçen (......) kelimesi, umûm ifade etmemektedir. Buna karşılık bir başkası da şu görüşü belirtebilir. Daha önce söylemiştik ki, hükmün uygun vasfa göre tertip edilmesi, aralarında sebep sonuç bağına delalet eder. Binaenaleyh, sebep tekrarlandıkça, hüküm de tekrarlanır.

Altıncı Mesele

Cenâb-ı Hak Nahl Sûresi'nde: "Kur'ân okuduğun (okumak istediğin) zaman o koğulmuş şeytandan Allah'a sığın." (Ayet. 98); bir başka sûrede" "O, bizzat hakkıyla işitendir, bilendir" (Fussilet, 36); bir üçüncü surede de, " "O, hakkıyla işitici, tam bilicidir" (el-Araf, 200) buyurmuştur. Bu sebepten dolayı ulemâ ihtilafa düşmüştür. İmam Şafiî demiştir ki: "Okuyucunun demesi vâcibtir, " İmâm Ebû Hanîfe'nin görüşü de budur. Bu görüşün taraftarları, bunu açıklamak için şöyle demişlerdir: Çünkü bu nazm, Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna muvafık düşmektedir. Ayrıca Cubeyr ibn Mut'im'dan rivayet ettiğimiz habere de uygundur. Ahmed ibn Hanbel ise şunu söylemiştir: En uygun olanı, okuyucunun ayetle birlikte amel ederek (......) şeklinde söylemesidir Şafiî mezhebinde olan bazı zatlar'evlâolan, okuyanın" demesidir" görüşündedirler. Çünkü bu iki ayeti bağdaştırmaktadır. Beyhakî Kitabu's-Sünen'inde, Ebû Sa'îd el-Hudrî'den senediyle şunu rivayet etmiştir. "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) gece namaza kalktığı zaman, üç defa tekbir alır ve sonra şöyle derdi: "Herşeyi hakkıyla duyan ve bilen Allah'a sığınırım kovulmuş şeytandan: es-Sünenül-Kebîr, II, 35. es-Sevrî ve el-Evza'î ise, evla olan, okuyanın: demesidir. Dahhâk, İbn Abbas'tan şunu rivayet etmiştir: Hazret-i Cibril, Hazret-i Mu'hammed'e (aleyhisselâm) ilk defa indiğinde: "Ey Muhammed, kovulmuş şeytandan hakkıyla bilen, duyan Allah'a sığınırım de." Ve bunu müteakip de: "Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla başlayarak Yaratan Rabbınm adıyla oku." (Alak, 1) dedi.

Özet olarak: İstiâze, kendini Allah'a vermeye engel olan herşeyden kalbi temizler; "besmele çekmek" ise, kalbi Cenab-ı Hakk'ın azameti karşısında mehabet duymaya yöneltir... Allah doğruya iletendir.

İstiâze Kıraat İçin mi Yoksa Namaz İçin mi Yapılır?

Namazda çekenin, Kur'ân okumak için mi, yoksa namaz kılmak için mi olduğu meselesidir. Ebu Hanife ve İmâm Muhammede göre, Kuran okumadan; İmam Ebû Yusuf'a göre, namazdan ötürüdür. Bu temel meseleden tali iki mesele çıkmaktadır:

Birinci mesele: İmama uyan kimse imamın arkasında çeker mi, çekmez mi? Tarafeyn (İmam Ebu Hanîfe ve İmam Muhammed)'e göre, kıraatte bulunmadığı için, çekmez. İmam Ebu Yusuf'a göreyse, çeker. Tarafeyn'in delili, Cenâb-ı Hakk'ın bu sözüdür. Cenâb-ı Hak bu ayette istiâzeyi Kur'ân okumaya bağlamıştır. Halbuki imama uyan kıraatta bulunmaz, binaenaleyh çekmez, (mam Ebu Yusuf'un delili ise şudur: çekmek şayet Kur'ân okumak için olsaydı Kur'ân okuma tekerrür ettikçe, onun da tekrarlanması gerekirdi, Halbuki bu böyle değildir; tam aksine namaz kılındıkça istiâze tekrarlanır. Bu da istiâzenin kıraat için değil de, namaz için olduğuna delalet eder.

İkinci mesele: Namaz kılan kimse bayram namazına başlayıp " okuduğunda der, sonra mı tekbir alır, yoksa demez mi? Tarafeyne göre, tekbirleri alır, sonra Kur'ân okurken çeker, Ebû Yusuf'a göreyse çekmeyi tekbirlerden önce yapar.

Fatiha süresiyle ilgili birkaç mesele daha vardır ki, onları da burda zikredeceğiz.

Kıraatin Sünnet Olan Tarzı

Sünnet olan, Kur'an'ı tertîl üzere okumaktır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kuranı da açık açık, tane tane oku." (Müzzemmü, 4) buyurmuştur. Tertil ise, harflerin ve kelimelerin açık seçik okunmasıdır. Kur'ân'ı bu şekilde okumanın faydası ise, kıraat bu tarzda eda edildiğinde, hem kendisini bu lâfızların manasını anlar, hem de başkalarına anlatmış olur. Halbuki hızlıca okuduğunda ne anlar, ne anlatır. Binâenaleyh tertil üzere okumak, en uygun olanıdır. Ebu Davûd, İbn Ömer'den senediyle şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: Ahirette, Kur'ân okuyan kimseye, "Oku ve yüksel; dünyada tertil üzere okuduğun gibi burda da tertil üzere oku! Ebu Davûd, vıtr. 20 (2/73); Tirmizi, sevabu'l-Kur'ân, 18, 45/177) Ebu Süleyman el-Hattabî ise şöyle demiştir: "Eser"de, Kur'ân ayetlerinin sayısının cennet basamaklarının sayısı kadar olduğu ve Kur'ân okuyan kimseye Kur'ân'dan okuduğun mikdarca basamakları çık, yüksel! Kim Kur'ân'ın ayetlerinin tamamını okursa, cennetin en üst derecesine taht kurmuş olur" diye varit olmuştur."

Dokuzuncu Mesele

Kişi açıkça Kur'ân okuduğunda, sünnet olan kıraati güzel yapmasıdır. Ebu Davud, Bera İbn Azib'ten, şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i Peygamber şöyle buyurdu. "Kur'ân'ı seslerinizle tezyin ediniz." Ebû Dâvûd, vitr, 20 (2/74).

Dad İle Zâ Harfi Arasındakı Fark

Bizce tercihe şayan harfinin harfiyle kanşması namazı iptal etmez. Bu, iki harf arasında karışıklığın ciddî olduğuna ve onları birbirinden ayırdetmenin zor olduğuna delalet eder, Böylece, iki harfi ayırdetmeye dair sorumluluğun düşmüş olması gerekir. İkisi arasındaki karışıklığın izahı birçok yönden yapılmıştır. Birinci yön: Bu iki harf sesli harflerdendir. İkinci yön: Bunlar yumuşak harflerdendir. Üçüncü yön: Bunlar damak harfleridir. Dördüncü yön: harfi her ne kadar dilin yanı ile üst ön dişlerin kenarından; harfinin mahreci de dilin ön kenarı ile onu takip eden azı dişlerden çıkarsa da harfinde, yumuşaklığından ötürü harfi yayma (inbisat) vardır. Bu sebeple mahreci harfinin mahrecine yaklaşır. Beşinci yön: harfini tam hakkıyla çıkarmak ancak Araplara mahsustur. Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), " çıkaranların en fasihiyim Anlattıklarımızdan, ile arasındaki benzerliğin çok 1azla olduğu ve ikisini ayırdetmenin çok zor olduğu ortaya çıkmıştır Bu böyle olunca deriz ki, eğer bu iki harfi ayırdetmek nazar-ı itibare alınan birşey olsaydı, gerek Hazret-i Peygamber zamanında, gerekse sahabe zamanında, bahusus Acemlerin İslâm'a girdiği bir dönemde bu söz konusu edilirdi: Bu hususta böyle bir sualin sorulduğu kesinlikle nakledilmediğine göre, bu iki harfin arasın ayırmanın teklif edilmediğini anlamış olduk.

Meksûr Olan "Lâm"In Kalın Okunmayacağı

Ulemâ, kalın okunan lamın, fasih bir ifade olup olmadığında ihtilaf etmişlerdin. Fasih bir ifade olduğunu kabul etsek bile, ulema lamın, meksûr olması durumunda kalın okunmasının caiz olmadığında ittifak etmişlerdir Çünkü, kesreden, kalın lamı telaffuz etmeye geçmek dile ağır gelir Bundan dolayı, lamı kalın okumanın fasih dilde olmadığını söylemek gerekir.

Şaz Kıraatle Namaz Caiz Değildir

Fakîhler, namazda şaz vücuhlarla Kur'ân okumanın caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Meselâ, şâz kıraatle okuyanların "âlifi.?' ifadesindeki dalı kesreti, lamı da dammeli okumaları gibi... Çünkü deliller, şâz kıraatlerle Kur'ân okumanın caiz olmadığını kesin olarak gösterir. Zira şaz kıraatler Kur'ân'dan olsalardı, şöhrette mütevatir kıraatler derecesine ulaşmaları gerekirdi. Durum böyle olmayınca, şaz kıraatlerin Kur'ân'dan olmadığını anlamış oluruz. Ancak namaz haricinde bu kıraatlerle Kur'ân okumanın caiz olup olmadığı meselesinde bu delili nazar-ı itibara almadık. Binaenaleyh şazz kıraatleri namazda okuma yasağı aslında olduğu şekliyle devam eder.

Meşhur Kıraatler

Âlimlerin çoğu, meşhur kıraatlerin tevatür yoluyla nakledilmiş oldukları hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat bunda bir problem vardır. Problem şudur: Meşhur kıraatler ya tevatür yoluyla rivayet edilmişlerdir veya edilmemişlerdir. Tevatürle gelmiş olurlarsa, bu durumda tevatür yoluyla Allahü teâlâ'nın, mükellefleri bu kıraatlar arasında serbest bırakmış ve hangisini okurlarsa caiz olacağını bildirmiş olduğu ortaya çıkar. Böyle olunca da mütevatir kıraatlardan birini diğerine tercih etmek, tevatürle sabit olan hükmün aksine tahakkuk etmiş olur. Böylece de bunlardan bir kısmını diğerine tercih etmeye taraftar olanların, her ne kadar küfre nisbet edilmeleri gerekmese de, fasıklığı haketmiş olmaları gerekir. Ancak, bu Kurrâ'dan her birinin belli bir kıraatle hususiyet kazandıklarını ve insanları kendi kıraatlerine sevkedip başka kıraatlerden alıkoyduklarını görüyoruz. Bundan dolayı, demin zikrettiğimiz hüküm onlara da şamil olur. Ama, şayet, "Bu kıraatler tevatür ile değil de ahad rivayetlerle sabit olmuştur." dersek, bu Kur'ân'ın kesinlik ve yakîn ifade etme vasfını kaybetmesi manasına gelir ki bu da icmâ ile batıldır Bir kimse, buna cevab vererek şöyle diyebilir: "Bu kıraatların bir kısmı mütevatirdir ve bu hususta Ümmet-i Muhammed arasında ihtilaf yoktur. Bunlardan herbiri ile Kur'ân okumak caizdir. Bir kısmı ise ahad rivayet kabilindendir. Bir kısım rivayetlerin ahad kabilinden olması ise Kur'ân'ın tamamını kesinlik ifâde etmekten çıkarmaz." diyebilir. En iyi bilen Allah'dır.

İstiaze Sözünden Çıkarılan Aklî Ve Naklî Bahisler

Bu mevzuda söz söylemek beş esası ilgilendirir; 1) İsti'âze (sığınmak), 2) Müstaîz (sığınan), 3) Müsteâz bihî (sığınılan) 4) Müste'az minh (kendisinden sığınılan) ve 5) Kendisinden dolayı istiâze yapılan sebep.

Birinci esas: İstiâze hakkındadır ve bu konuda birçok mesele vardır:

İstiâzenin Tefsiri

Lügat yönünden" sözünün tefsiri hakkındadır. Biz deriz ki: (sığınırım) fiili, masdarmdan türetilmiştir. Bu masdann iki manası vardır. Birisi, sığınmakve eman (himaye) dilemektir, diğeri ise yapışmak manasınadır. "Etin en güzeli, onun sırt kemiğiyle yapışık olanıdır" denilir. Birinci manaya göre, ifadesi "Allah'ın rahmetine ve himayesine sığınıyorum" demek olur. İkinci manaya göre ise, "kendimi Allah'ın lütfuna ve rahmetine yapıştırıyorum" demek olur.

"Şeytan" lâfzına gelince, bu lâfzın menşei hakkında iki görüş vardır. Birincisi, kelimenin uzaklık manasına gelen (......) kelimesinden türemiş olmasıdır. "Evin uzak oldu." denilir. Şüphesiz, insanlardan, cinlerden ve hayvanlardan azgın olan her birine, doğruluk ve istikametten uzak olduğu için şeytan denilir. Cenâb-ı Hakk, " "Biz (sana yaptığıma gibi) her Peygambere de insan ve cin şeytanlarını böylece düşman yaptık..." (En'am, 112), buyurarak insanlardan da şeytanlar olduğunu bildirmiştir. Hazret-i Ömer bir kadanaya binip, gurura kapılmıştı ve ona vurmaya başlamıştı. Her vurduğunda gururu artıyordu. Neticede o hayvandan inip: "Beni bir şeytana bindirmişsiniz" dedi. İkinci görüş, "şeytan" lâfzının, "batıl oldu" manasına gelen (......) fiilinden türetilmiş olduğudur. Kendisinin lehine olan birçok hususu batıl kılması (heba etmesi) sebebiyle, her azgın olan, kendisi hakkında bizzat "batıl" gibi olunca "şeytan" diye adlandırılmıştı.

Racîm: Bu kelime, mercûm (koğulma) manasınadır. O, fa'l vezninde olup ism-i mefûl manasındadır Nitekim Araplar (Kına yakılmış el), (lanetlenmiş adam) derler. Şeytanın "racîm" (koğulmuş) olması şu iki şekilde İzah edilir. Birincisi, onun koğulmuş olması, Allahü teâlâ tarafından lanetlenmiş (Allah'ın rahmetinden koğulmuş) olmasıdır Cenab-ı Allah: "O halde çık buradan. Çünkü sen artık koğulmuşsundur." (Hicr, 34) buyurdu. Lanete de "recm" denilir Allahü teâlâ, İbrahim (aleyhisselâm)'in babasından hikaye ederek, babasının ona:" "Andolsun ki vazgeçmezsen seni muhakkak taşlarım." (Meryem, 46) dediğini anlatır. Denildiğine göre babası, bununla "onu sözle taşlamayı kasdetmişti. Yine Cenâb-ı Allah, Nuh (aleyhisselâm)'ın kavminden bahsederek, onların:" "Ey Nah, sen vazgeçmezsen muhakkak ki taşlanmışlardan olacaksın."(Şuarâ, 116) dediğini nakleder, Yasin sûresinde (ayet, 18):" "Eğer vazgeçmezseniz, yemin olsun ki sizi mutlak taslarız." ayeti vardır. İkincisi: Şeytan, mercum (koğulmuş) vasfı ile nitelendirilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hakk, meleklerine, göklerden şeytanları koğmalan ve uzaklaştırmaları için onlara delip geçici ateşli yıldızlar atmalarını emretmiştir. Daha sonra her şerli azgına mercûm (koğulmuş) vasfı verilmiştir

"Cenâb-ı Allah hiç şüphesiz hakkıyla işiten ve bilendir." sözüne gelince, bunun iki izahı vardır

Birincisi: istiâzeden maksat, şeytanın vesvesesinin şerrinden sakınmaktır. Vesvesenin ise, insanın kalbinde saklı bir takım harfler (manalar) olduğu ve hiçbir kimsenin onları bilemiyeceği malumdur. Sanki kul, istiâze ile, şöyle demektedir: "Ey duyulabifen herşeyi duyma ve her gızlı-kapalı şeyi bilme vasfına sahib Zat (Allah), Sen, şeytanın vesvesesini duyuyor ve onun bu vesvesedeki gayesini biliyorsun ve Sen o vesveseyi benden gidermeye kadirsin. Bundan dolayı lutfunla onu benden defet." Bu sebeble Semî' (işiten) ve 'Alim (bilen) isimlerinin, Cenâb-ı Allah'ın diğer isimleri içinde, burada zikredilmeleri daha uygun geldi.

İkincisi: Burada, bu isimlerin zikredilmesi, Kur'ân lâfzına uyarak, gerekmiştir Kur'ân'daki lâfız da şu ayettir: " Eğer şeytandan bir fit (gelip) seni dürterse hemen Allah'a sığın. Çünkü O, hakkıyla işitici, tam bilicidir." (A'râf, 200). Cenâb-ı Hakk, Ha-mîm Secde sûresinde de şöyle buyurmuştur:" "O, hakkıyla isitici, tam bilicidir."

Aklî Yönden İstiâzenin Mahiyeti

İstiâzenin mahiyeti hakkındaki aklî mevzudur: Bil ki istiâze, ancak ilim, hâl ve amel ile tamamlanır. İlim, kulun, dinî ve dünyevî menfaatleri elde etmekten ve dinî dünyevî zararların tamamını gidermekten aciz olduğunu; Cenâb-ı Hakk'ın ise, dinî ve dünyevî faydalan yaratmaya ve zararları, ondan başka hiçbir kimsenin def edemeyeceği biçimde, uzaklaştırmaya kadir olduğunu bilmesidir. Bu bilgi kişinin kalbinde meydana gelince, kalbte, bu bilgiden dolayı bir hâl (durum) doğar ki bu hâl, insanın benliğini kırması ve mütevazi olmasıdır. Bu, "Allah'a tazarrû ve huzû" (Allaha yakarmak ve emirleriyle yasaklarına boyun eğmek) şeklinde ifâde edilir. Sonra bu durumun kişinin kalbinde meydana gelmesi, kalbte ikinci bir sıfatın, lisanda da yeni biri vasfın meydana gelmesine sebeb olur, Kalbte meydana gelen bu sıfat da kulun, Allahü teâlâ'nın onu belâlardan korumasını, bütün iyilik ve güzellikleri ona yağdırmasını istemesidir. Lisanda meydana gelen sıfat, kulun, şu geçen hususu bizzat diliyle Allahü teâlâ'dan istemesidir. İşte bu isteme, istiâzenin ta kendisidir İstiâze de, kulun (......) sözüdür.

Şu anlattıklarımızı iyice kavradığında, istiâze mevzuunda en büyük esasın, kulun, Allah'ı ve nefsini tanıması olduğu açıkça ortaya çıkar. Kulun Allah'ı bilmesi, Cenâb-ı Hakk'ın bütün şeyleri bildiğini bilmesidir. Çünkü, durum böyle olmazsa, Cenâb-ı Allah'ın kulu ve kulun hallerini bilmediği manası ortaya çıkar. Bu takdirde de Allahü teâlâ'ya sığınmak abes olurdu. Bundan dolayı kulun, Cenâb-ı Hakk'ın bütün mümkün şeylere kadir olduğunu bilmesi gerekiradıyallahü anhksi halde Allah'ın çoğu kez, kulun muradını meydana getirmekten aciz olması gerekirdi. Ve yine kulun, Allah (cc.)'ın mutlak cömert olduğunu bilmesi gerekir. Çünkü, Cenâb-ı Allah için cimrilik caiz olsa idi, ona istiâze (sığınma)da bir mana kalmazdı. Ve yine kulun, Cenâb-ı Allah'dan başka hiç kimsenin, isteklerini yerine getirmede kendisine yardımcı olamıyacağını bilmesi gerekir. Çünkü onun gayelerini elde etmesine Allah (cc)'dan başkasının da yardım etmesi caiz olsaydı, Allah'a istiâze (sığınmak) hususundaki istek güçlü olmazdı. Bütün bu hususlar, ancak mutlak tevhit ile olur. Mutlak tevhidden kasdım ise, kulun, âlemin müdebbirinin (sevk ve idare edeninin) tek olduğunu bilmesidir. Yine kulun, kendi işleri hususunda yalnız başına olmadığını bilmesidir. Eğer kendi işlerini yapmada bağımsız olsaydı, başkasından yardım istemesinin manası olmazdı.

Bütün bu anlattıklarımızla şu ortaya çıkmıştır: Kul, Rubûbiyetin yüceliğini, kulluğun hiçliğini tanımadıkça, onun " demesi doğru olmaz. İnsanlardan şöyle diyenler de vardır: "İstiâze okumada, şu söylenenleri bilmesine gerek yoktur. Aksine insan, işin böyle olduğunu kabul ederse, onun kısaca (......) demesi güzel olur" Bu görüş gerçekten zayıftır. Zira İbrahim (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetindeki gibi babasını "İşitmez, görmez ve sana hiçbir faydası olmaz şeylere niçin tapıyorsun?" diyerek kınamıştır. Tanrının, bütün bilinebilecek şeyleri bilmemesi; herşeye kadir olmaması durumunda, O'ndan birşey istemek, duymayan ve görmeyen bir kimseden istekte bulunmak gibi olur ve bu durum, İbrahim (aleyhisselâm)'ın babasını kınadığı şey kabilindendir Kulun nefsini bilmesi, menfaatlerini gözetmekten tamamen aciz ve kusurlu olduğunu bilmesidir. Yine onun, nicelik ve nasıllık bakımından o menfaatleri bildiği var sayıldığında da, o menfaatler elinde değilken elde etmesi, elde ettikten sonra da muhafaza etmesi mümkün olmaz.

Bunu iyice anladığında deriz ki: Bu ilimler, kulun kalbinde meydana gelir ve bunları bizzat görür ve onlarda yakîn sahibi olursa, onun kalbimde, "insanın benliğini kırması ve mütevazi olması" diye ifade edilen o durumun meydana gelmesi gerekir. İşte o zaman, kalbinde istek, dilinde de isteğini ifade eden lâfızlar meydana gelir ki bu lâfız, kulun sözüdür. İnsanın, dünyada ve âhirette, kendi yararına olan şeyleri elde etmekten aciz olduğuna şu husus delâlet eder: İnsandan sudur eden ya ameldir ya ilimdir. İnsan, bu iki mevzuda da gerçekten son derece acizdir. İlimi elde etmede insan, Allah'a sığınmaya ve cehaletten de yine Allah'a sığınmaya ne kadar çok muhtaçtır! Bunun birçok delili vardır.

Birinci delil: Biz, nice zeki ve araştırıcı kimseler gördük ki ömürleri boyunca tek bir şüpheye takılıp kaldılar da bunun cevabını bulamadılar. Aksine bunda ısrar ettiler ve şüphelerini ilm-i yakîn, açık bir bürhân (delil) sandılar Onların ölüp gitmelerinden sonra da, peşlerinden onların bu yanlışlıklarına dikkat çeken ve insanlara onları anlatan kimseler geldiler. Bu, bazı insanlar için mümkün olunca, bütün insanlar için de aynı şekilde mümkün olur. Bu sebep bulunmasaydı, ilim ehli arasında, dinler ve mezhebler yönünden ihtilaflar meydana gelmezdi. Durum böyle olunca, Allah'ın yardımı, lütfü ve doğruya iletmesi olmasaydı, kim fikir gemisini, sapıklık dalgalarından ve zifiri karanlıklardan kurtarabilirdi.

İkinci delil: Herkesin maksadı, kendisinin hak bir dini ve sağlam bir inancının olmasıdır. Hiçbir kimse, kendisinin cahilliğine ve küfrüne razı olmaz. İş, onun gayreti ve iradesi sayesinde olsaydı, herkesini, hakkı bulan ve doğruyu gören olması gerekirdi. Madem ki iş böyle olmamış, tam aksine hakkı bulanları, hakkın dışında kalanlara nisbetle, siyah öküzün derisindeki beyaz kıllar kadar görüyoruz. Anlıyoruz ki göklerin ve yerin ilahının yardımı olmadan bu sapıklık dalgalarından kurtuluş yoktur.

Üçüncü delil: İnsanın, doğru mu yanlış mı olduğunda tereddüt ettiği hüküm hakkında kesin karar vermesi ancak kıyasın mukaddimeleri (öncülleri) arasına hadd-i evsat (kıyasın mukaddimeleri arasında tekrar edilen şey) girerse mümkün olur. Buna göre deriz ki, bu hadd-i evsat akılda hazır olursa, kıyas tamamlanmış olur, böylece de netice elde edilmiş olur. Bu durumda da, aklın bu kaziye hakkında tereddüt etmemesi, onun hakkında kesin karar vermesi gerekir. Aklın, o kaziye hakkında tereddüt ettiğini farzedersek, bu "hulf" (akla aykırı) olur. Şayet biz, bu hadd-i evsatın akılda bulunmadığını söylersek, aklın onu istemesi mümkün olur mu olmaz mı? Birincisi, batıldır. Çünkü akıl, hadd-i evsatı bizatihi tanımazsa, nasıl onu isteyebilir? Zira bizzat bir şeyi istemek, ancak onu kavradıktan sonra mümkün olur. Eğer hadd-i evsatı bizzat tanıyorsa, ona dair bilgi zihninde mevcuttur. Mevcut olanın tekrar var olmasını istemek nasıl olur ki? Eğer aklın hadd-i evsatı talep etmesi mümkün değilse, bu durumda o, kendisini bu tereddütten kurtaracak ve bu şaşkınlık karanlığından çıkaracak vesileyi bulmaktan aciz kalır. Bu da, kulun son derece dehşet ve şaşkınlık içinde olduğunu gösterir.

Dördüncü delil: Cenâb-ı Hakk, Resulüne şöyle buyurmuştur:"Ve de ta": "Rabbim, şeytanların dürtüştürmelerinden sana sığınırım." (Mü'minun, 97). Bu istiâze, mutlaktır. Herhangi bir hususî durumla kayıtlanmamıştır. Bu da, kulun inançlarını ve ilimlerini elde etmekten tam aciz olduğunu gösterir. Kulun kendisiyle nefsine fayda temin ettiği ve nefsinden bir takım zararları giderdiği zahirî işlerden aciz olduğuna gelince, bu da bir önceki durum gibidir. Bu hususa birçok şey delâlet eder. Birincisi: Basiret sahipleri için, bu bedenin cehenneme benzediği ve bu cehennemin kapısında ondokuz çeşit zebaninin oturduğu keşif yoluyla anlaşılmıştır. Bu ondokuz çeşit zebanî; zahirî beş duyu, batını beş duyu, şehvet, gazap ve tabiî yedi kuvvettir. Bunlardan herbiri cins bakımından birdir. Ancak bunların herbirinin kapsamında adet ve zat bakımından sayısız türler vardır Basiret kuvvetiyle bunları değerlendir. Zira bunları idrâk etmek için basireti kuvvetlendiren pek çok unsur vardır. Bunlardan herbirini idrak neticesinde kalbte özel bir tesir meydana gelir Bu tesir kalbi ruhanî âlemin zirvesinden, şu cismanî âlemin çukuruna çeker Bunu bildiğin zaman, engel ve manialar çok olmakla birlikte, kalbin bu karanlıklardan ancak Allah'ın inayeti ve yardımı ile kurtulacağı anlaşılmış olur. Kulun noksan yönlerinin sonsuz ve yine Cenâb-ı Hakk'ın rahmet, kudret ve hikmetinin, kemâlinin de sonsuz olduğu sabit olunca, herzaman Allah'a sığınmanın farz olduğu kesinkes anlaşılmış olur. Bu sebebten dolayı, her sözün, her işin ve her kelime ve anın başlangıcında, dememiz gerekir.

Beşinci Delil: Şu dünya hayatında elde edilen lezzetler iki kısımdır. Birincisi, hissî lezzetler, ikincisi, hayalî lezzetler, o da riyaset (liderlik) arzusudur. İki kısımdan herbirinde insan bu lezzetleri etde etmek için gayret göstermez ve o zevkleri tatmazsa bu lezzetlerin farkında olamaz. Bu zevkleri tatmayınca da onlara karşı isteği az olur Sonra bunları elde etmeye çatışır ve bunu da başarırsa onlardan haz duyar. Bu lezzetlerden haz duyunca da onlara karşı arzusu güçlenir. İnsan çalışıp, lezzet ve güzellikleri elde etme hususunda bir başka mertebeye ulaşınca, arzusunun şiddeti ve hırsının kuvveti bakımından, öncekinden daha üstün bir mertebeye varır. Hâsılı insan, arzularını ne kadar çok gerçekleştirirse daha fazlasını elde etmek hususundaki hırsı ve arzusu da o derece artar. Kemal mertebelerinin nasıl sonu yoksa hırsın da sonu yoktur. Aynı şekilde sonu olmayan kemal mertebelerine ulaşmak nasıl mümkün değilse, arzu ve hırsın verdiği acıyı kalbten atmak da mümkün değildir. Böylece bunun, kulun tedavi edemiyeceği bir hastalık olduğu, bu hastalığın tedavisinde daima kullarına yardımcı olan Kerîm ve Rahim Allah'a yönelmesi gerektiği anlaşılır Bundan dolayı:" denilir

Altıncı delil: Cenab-ı Allah'ın şu sözleri anlattıklarımızı daha iyi ortaya koymakdır: Ancak sana İbadet eder ve ancak senn yardım dileriz" (Fatiha, 5)'" "Hem sabır ile hem namaz ile (Hak'dan)yardım isteyin."(Bakara, 45). Ve Musa (aleyhisselâm, )'ın milletine söylediği şu söz “ Allah'tan yardım isteyin. Sabredin. Şüphesiz ki yeryüzü Allah'ındır. Ona kullarından kimi dilerse onu mirasa yapar. Sonuç ise muttakîlerindır!' (Araf, 128) Semavî kitabların birisinde Allahü teâlâ şöyle buyurmuştur: "İzzetim ve celâlim hakkı kiçin, Benden başkasını arzu edenin arzusunu neticesiz bırakırım. İnsanlar içinde ona zillet elbisesini giydiririm. Bana yaklaşmaktan onu eliboş bırakırım. Onu Bana ulaşmaktan uzaklaştırırım. Belalar hususunda, Benden başkasını arzu edeni düşünceli ve şaşkın bîr adam küanm. Halbuki bütün belâlar benim kudret elimdedir. Ben, Hayy ve Kayyûm iken o, Benden başkasını umarak, aklı fikri ile Benim kapılarımdan başka kapıyı çalıyor. Bütün kapılar kapalı olup anahtarları yalnız Benim elimdedir. Benim kapım İse Bana dua edene açıktır"

Cebriye Ve Kaderiye Göre İstiâzenin Hükmü

İstiâzenin, Cebriye ve Kaderiye fırkalarına göre nasıl doğru olabildiği hakkındadır Mutezile; "Kişinin emesi, Cebriye'nin görüşlerini birçok bakımdan boşa çıkarır." der.

Birincisi: Kulun " demesi, kendisinin o istiâzenin faili olduğunu itiraftır Eğer işlerin yaratıcısı Allahü teâlâ olsaydı kulun fail olması imkânsız olurdu. Zira elde edilmişi yeniden elde etmek (tahsîl-i hâsıl) imkânsızdır. Yine Cenâb-ı Hak, o fiili kul için yarattığında, kulun onu gidermesi imkânsız olur. Allahü teâlâ, onu kul için yaratmadığı zaman da kulun onu elde etmesi imkânsızdır Bundan dolayı kulun sözünden onun fiillerinin yaratıcısı olduğunu itiraf ettiği ortaya çıkar.

İkincisi: İstiâze. kendisinden sığınılan şeylerin yaratıcısı Allah olmadığı zaman ancak güzel ve yerinde olur. Ama o şeylerin yaratıcısı Allah olunca, Allah'a o şeylerden sığınmak imkânsız olur. Çünkü bu durumda kul, Allah'ın yaptığı şeyin bizzat kendisinden Allah'a sığınmış olur.

Üçüncüsü: Günahlardan Allah'a sığınmak kulun onlara razı olmadığını gösterir Şayet günahlar Allah'ın yaratması, O'nun takdiri ve hükmüyle meydana gelmiş olsaydı, kulun onlara razı olması farz olurdu. Çünkü icmâ ile, Allah'ın kaderine razı olmanın farz olduğu sabit olmuştur.

Dördüncüsü: Şeytan'dan Allah'a sığınmak, vesvesenin şeytanın fiili olması halinde ancak makul ve yerinde olur. Ama o vesvese Allah'ın fiili olur ve vesvesenin var olmasında şeytanın hiç etkisi olmazsa bu durumda Şeytanın şerrinden nasıl sığınılır? Bu durumda farz olan, -hâşâ- Allah'ın şerrinden sığınmaktır Zira şer, ancak Allah tarafından gelir.

Beşincisi: Şeytan şöyle diyebilir: "Ben kesinlikle birşey yapmamışken, sen benden vesvesenin çıkacağını biliyordun. Halbuki Senin kudretine karşı koymaya gücüm yoktur. O vesveseyi sen bana takdir ettin. Oysa Senin takdirine karşı koymaya benim gücüm yetmez. Sonra Sen:" Allah hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden başkasını (fazlasını) yüklemez." (Bakara, 286); "Allah size kolaylık diler zorluk dilemez!" (Bakara. 185); "Din (işlerin)de üzerinize hiçbir güçlük de yüklemedi." (Hacc-78) buyurdun. Bütün bu apaçık mazeretler ve güçlü sebeblere rağmen, Senin beni kınaman ve lanetlemene, hikmetin ve rahmetine nasıl bağdaşır?

Altıncısı; (Şeytan şöyle de diyebilir): Sen, benden çıkmış veya çıkmamış bir günah sebebiyle beni lanetledin ve kovdun. Eğer bu lanet, benden çıkan bir günah sebebiyle ise cebr akidesi geçersiz olur. Şayet bu lanetin sebebi benden çıkmış bir günah değilse bu, sırf zulümdür. Halbuki sen: "Allah kullara hiçbir haksızlık etmek istemez." (Mü'minun, 31) diyorsun. O halde bu senin işanına nasıl yakışır? Eğer birisi derse ki: Bu çözülmesi kolay olmayan sualler ancak cebr akidesini savunan kimselere arız olur. Ben ise ne cebr akidesini ne kaderiyenin akidesini savunuyorum. Tam aksine gerçek olan görüş, cebr ile kaderiyye arasında orta bir durumdur. Ki bu da Kesbdir." Biz de deriz ki: Bu görüş zayıftır. Çünkü kulun kudretinin fiilde ya müstakil olarak tesiri vardır veya yoktur. Eğer kudretinin tesiri var ise, ki bu tam Mutezile'nin görüşüdür. Eğer kudretinin tesiri yoktur denirse bu da sırf cebr akidesi olur. Yukarıda zikredilen sorular bu söze göre gelmiştir. Bu durumda vasıtanın (Kesbin) varlığı nasıl düşünülebilir?

Ehl-i sünnet ve'l-cemaat der ki: Bize gerekli gördüğünüz bu çözülmesi kolay olmayan sualler iki yönden, aynen sizin için de geçerlidir.

Birinci vecih: Kulun kudreti, ya iki taraftan birine tayin edilmiştir veya her iki tarafa da elverişlidir. Eğer birinci ihtimal olursa "cebr" kaçınılmazdır. Eğer ikinci ihtimal sözkonusu ise, bu durumda iki taraftan birini diğerine tercih etmek ya bir müreccihe (tercih edene) dayanır veya dayanmaz. İlk ihtimal: Bu tercihi yapan şayet kulun kendisi olursa birinci kısım olan kulun kudretinin bir tarafa tayini meselesi avdet eder. Eğer bu tercihi yapan Allahü teâlâ olursa, Allah bir fiil meydana getirdiğinde o fiilin meydana gelmesi zorunlu olur. Bir fiil meydana getirmediğinde de o işin meydana gelmesi imkânsız olur Bu durumda bize karşı ileri sürdüğünüz delillerin hepsi sizin için de sözkonusudur. İkinci ihtimal: Şöyle denilmesidir: İki taraftan birinin diğerine üstünlük sağlaması bir müreccihten dolayı değilse, bu, iki sebebten batıldır. Birincisi: Şayet bu görüş geçerli olsa, "mümkünün iki tarafından birisinin diğerine tercih edilmesi bir müreccihin varlığına delalet eder" şeklindeki istidlal batıl olurdu. İkincisi: Bu takdire göre, tercih tesadüfen meydana gelmiştir ve kuldan çıkmamış olur. Durum böyle olunca da mutlak cebr geri döner. Buna göre şu izahla, bize sual olarak yönelttiğiniz bütün şeylerin sizin için de varit olduğu ortaya çıkar.

İkinci vecih: Siz, Cenâb-ı Allah'ın bütün malumatı bildiğini kabul edersiniz. Halbuki herhangi bir şeyin O'nun ilmine aykırı olması, ilminin cehalete dönüşmesi demektir ki, bu muhaldir. Muhale götüren şey de muhaldir. Bundan dolayı, sizin, bize kaza ve kader hususunda yönelttiğiniz suallerin tamamı, Allah'ın ilmi konusunda da sizin için cevap verilemiyecek şekilde geçerlidir.

İstiarenin Mutezile'nin İddiasını Çürütmesi

Ehl-i sünnet ve'l-cemaat, "kişinin" demesi birçok yönden Mutezilenin fikirlerini çürütür." demiştir,

Birinci yön: Senin sözünden maksadın, Allahü teâlâ'nın ya yasaklamak ve sakındırmak veya zorlam ve mecbur etmek yoluyla şeytanı vesvesesinden men etmesidir. Yasaklamak ve sakındırma yoluyla olanı Cenâb-ı Allah yapmıştır. Allahü teâlâ bunu yaptığına göre kulun bunu Allah'tan talep etmesi imkânsızdır. Çünkü tahsili hasıl (elde edilmişi yeniden elde etmek imkânsızdır.) Zorlamak ve mecbur etmek yoluyla olana gelince bu caiz değildir. Çünkü mecbur etmek, şeytanların sorumlu olmalarına aykırıdır. Halbuki onların sorumlu (mükellef) tutuldukları sabittir. Mutezile buna şu şekilde cevap vermiştir: Kulun istiâzeden maksadı, mükellefi güzel işi yapmaya ve çirkin işi bırakmaya sevkeden lütufların yapılmasıdır. "Bu lütuflar tamamıyla Allah'ın fiilleridir, bunu istemenin ne manası vardır" denilmesin. Zira biz, "lütuflardan, ancak bu eûzü duası esnasında yapılması güzel olanlar vardır. Şayet bu dua yapılmamış olsaydı o lütfün yapılması güzel olmazdı" deriz. Ehl-i sünnet, Mutezile'nin bu cevabına şu şekilde karşılık vermiştir: Bu lütufların yapılmasında, yapılmasını bırakılmasına tercih hususunda Cenab-ı Hakk'ın tesiri ya vardır ya yoktur. Eğer tesiri varsa, tercih yapıldığında o fiil muhakkak meydana gelse, bu durumda, var tarafı tercih edildiği sırada "yokluk" (adem) tarafının tercihi meydana gelmiş olur. Bu ise iki zıddın arasını uzlaştırmak olur ki imkansızdır. Böylece tercih edilen taraf meydana geldiğinde, gerçekleşmesi şart olmuş olur. Bu ise Mutezile'nin görüşünü boşa çıkarır. Bu lütufların yapılması bakımından, var olma tarafını tercih bulunmazsa, onların yapılmasında Cenâb-ı Hakk'ın kesinlikle bir tesiri olmamış olur. Böylece onları yapmak sırf abes olur. Bu da Cenâb-ı Allah hakkında düşünülemez.

İkinci yönü: Şöyle denilmesidir: Cenab-ı Allah kulun iyiliğini (salahını) ya ister ya istemez. Eğer birinci ihtimal doğru olursa, şeytandan, ya kulu ifsat etmesi veya ifsad etmemesi beklenir. Cenâb-ı Allah kulun iyiliğini istediği halde, şeytandan kulu ifşa etmesi bekleniyorsa, öyleyse niçin şeytanı yaratıp kullarına musallat etti? Eğer şeytandan kulu ifsad etmesi beklenmiyorsa, kulun şeytandan sığınmasına ne gerek var. Eğer "Cenâb-ı Hakk kulun iyiliğini (salahını) istemiyor." denilir ise, Allah'a sığınmak, nasıl, şeytanın şerrinden korunmayı ifade eder.

Üçüncü yön: Şeytan şerr işlemeye ya mecbur edilmiştir veya şerr ile hayrı birlikte yapmaya gücü yeter Eğer mecbur ise, bu demektir ki Allahü teâlâ, onu şerre zorlamıştır. Bu ise Mutezile'nin, "Allah, iyilik ve salahtan başka birşey dilemez" şeklindeki prensiplerini yaralar. Eğer ikinci ihtimal olursa ki, bu onun hem hayr hem şerr işlemeye kadir olmasıdır, bu durumda iyi işin.şerr işe tercih olunması, bir bir müreccıh bulunmaksızın mümkün olmaz. Bu tercih eden Allah'tan olur.Hâl böyle olunca istiâzeden daha ne fayda beklenir?

Dördüncü yön: Farzet ki insanoğlu günahlara ancak şeytanın vesvesesi yüzünden düşmüştür. Peki, şeytan günahlara nasıl düşmüştür? Eğer: "O, bu günahlara başka bir şeytanın vesvesesıyle düşmüştür" dersek teselsül gerekir. Eğer, "Şeytan, bu günahlara başka bir şeytan sebebiyle düşmemiştir." dersek, bu aynen insanoğlu hakkında da (günahlara şeytanın vesvesesi olmadan düşmüştür) demek niçin caiz olmasın? Bu duruma göre de şeytandan sığınmanın bir faydası yoktur. Eğer, "Onu, Cenâb-ı Hakk beşere musallat kılmıştır. Ancak şeytana başka bir şeytanı musallat kılmamıştır, " dersek, bu insanlara zulüm ve onlara daha fazla yük ile zarar yüklemek olur. Bu ise Cenâb-ı Allah'ın kullarına merhametli ve yardımcı olması esasına ters düşer.

Beşinci yön: Kendisinden sığınılan iş, meydana geleceği belli bir iş ise, mutlaka meydana gelecektir. Bundan dolayı ondan sığınmakta bir fayda yoktur. Meydana gelmeyeceği belli olan bir iş ise, zaten gerçekleşmez. Öyleyse ondan sığınmada ne fayda var?

Bu münakaşalar, kula herşeyin Allah'dan ve Allah ile olduğu malum olmadıkça, onun " demesinin birşey ifade etmediğine delâlet eder. Bu husustaki netîce-i kelâm Peygamberimiz (aleyhisselâm)'ın: "(Ya Rabbi.) kızmandan rızana, gazabından bağışlamana, senden yine sana sığınırım. Sana övgüler sayıp dökemem. Sen kendini övdüğün gibisin." Müslim, salat. 222 Ebû Davud, salat. 148. vitr 5 Tirmizi, deavat. 75, 112. sözüdür.

Müsteâz, Yani İltica Edilen Varlık

Müsteâz bih (sığınılan) dir. Bil ki bu, Kur'an'da ve haberlerde iki şekilde ifade edilmiştir. Birincisi: (......) denilmesi; ikincisi" (Allah'ın kelimeleri)ne sığınırım denilmesidir. (......) demenin izahı, "Allah" lâfzını izah edince yapılacaktır. Bu da (......)'ın tefsirini yaparken gelecektir, (Allah'ın tam kelimelerine sığınırım) Buhari enbiya. 10: Müslim, zıkr. 54. 55. demenin manasına gelince, bil ki, "Allah'ın kelimeleri"nden maksad, Cenab-ı Hakk'ın şu sözüdür:

"Birşeyin (olmasını) dilediğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir." (Nahl, 40) Âyetteki" "(ol)" kelimesinden murat, Cenâb-ı Hakk için bir engel olmayacak biçimde, kudret-i Nahiyenin mümkinata nüfuzu, meşîet-i ilâhiyenin Kâinata geçmesidir. Şüphe yok ki, Allah'a sığınmak, ancak O'nun hükümrân bir kudretle ve nüfuz edici bir meşîet (dileme) ile muttasıf olduğu için yerinde olmuştur. Aynı şekilde cisimlerin meydana gelmesi ancak hareket tarzı üzere ve yavaş yavaş kuvveden (potansiyelden) fiile çıkmasıyla olmuştur. Ruhî ve manevî varlıkların meydana gelmesi ise bir defada fiile çıkmalarıyla olmuştur Ne zaman iş böyle olursa, bunların meydana gelmeleri ancak bölünmeyen bir zamanda var olan harflerin meydana gelişine benzemiş olur. Bu benzerlikten ötürü Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin nüfuzu, kelime diye adlandırılmıştır. Yine aklî ilimlerde ruhlar âleminin cisimler âlemine istilâ ettiği kesinleşmiştir, işte şu maddî âlemin işlerini düzenleyen bu ruhanî varlıklardır. Nitekim Cenâb-ı Hakk "Bir de işi tedbir eden meleklere ... kasem olsun" (Nazıat, 5) buyurmuştur. Buna göre, kişinin " sözü, kötü, karanlık ve bulanık ruhların serlerim defetme hususunda, beşerî ruhlardan güzel, temiz, nezih ve yüksek ruhlara sığınmayı ifade eder. Şu halde (Allahın mükemmel kelimelerinden murad o yüce ve nezih ruhlardır.

Sonra burada bir incelik vardır ki, o incelik kişinin sözü, onun nazarında hâlâ Allah'dan başkasına bir iltifat var olduğu sürece ancak güzel olur. Ama, tevhit denizine dalıp hakikat derinliklerinde boğulup varlık âleminde Allah'dan başka hiçbir fert görmeyecek bir hâl aldığında o ancak Allah'a sığınır; ancak Allah'a iltica eder ve ancak Allah'a dayanır, bu durumda da şüphesiz

(Allah'dan Allah'a sığınırım) der Bil ki bu makamda kul, yine Allah'dan başkasıyla meşgul olur. Zira istıâzenin, ya bir istekten ya da kaçıştan dolayı olması gerekir, Bu ise, Allah'dan başkasıyla meşgul olmasıdır. Kul bu makamı geçer, kendi nefsinden vazgeçer, hiçliğini görür ve sonra ulaştığı bu makamı da unutursa, işte o zaman " deme makamını da aşar ve Cenâb-ı Hakk'ın sözünün nurunda boğulur Görmez misin Hazret-i Resul dediğinde bu makamı geçmiş ve demiştir.

Musteîz, Yani İltica Eden Kimse

Müsteîz (sığınan) dır.iyi " sözü Cenâb-ı Allah'tan kullarına bunu söylemelerini bir emirdir. Bu belli bir şahsa mahsus değildir, umumî bir emirdir. Çünkü Cenâb-ı Allah bu sözü peygamberlerinden ve velilerinden nakl etmektedir. Bu da, her yaratılmışın Allah'a sığınan olması gerektiğine delildir.

Nakl olunan yerlerin birincisi: Allahü teâlâ Nûh (aleyhisselâm)'un şöyle dediğini nakletmiştir:" "Ey Rabbim, dedi, ben bilgimin ol' madiği şeyi Senden istemekten Sana sığınırım." (Hûd. 47). Bu esnada Allah O'na iki bağış yaptı. Selâm ve bereketler... Bu da Cenâb-ı Allah'ın şu sözünde ifade ettiğidir: "Denildi ki: Ey Nûh, sana, Bizden selâm (ve selâmet) ve bereketlerle in (gemiden)..." (Hûd. 48).

İkincisi: Cenâb-ı Hakk, Yûsuf (aleyhisselâm)'un, kadın ondan kâm almak istediğinde şöyle dediğini nakleder: "Allah'a sığınırım. Doğrusu o (senin kocan) benim efendimdir. o, hana, güzel bir yer hazırlamıştır." (Yûsuf, 23). Allahü teâlâ da O'na, buna mukabil iki hediye vermiştir. Bunlar da "

"Biz ondan fenalığı ve fuhşu bertaraf edelim diye..." (Yûsuf, 24) ayetinin ifade ettiği, fenalığı ve fuhşu savuşturma hediyeleridir.

Üçüncüsü: Yûsuf (as)'a Onun yerine içimizden birini alıkoy" (Yûsuf, 78) denildiğinde, O, "Eşyamızı yanında bulduğumuz kimseden başkasını alıkoymaktan Allah'a sığınırız." (Yûsuf, 79) diye karşılık verdi. Bunun üzerine Allahü teâlâ ona " "Babasını ve anasını tahtının üstüne çıkarıp oturttu. Hepsi onun için (ona kavuştukları için) secdeye kapandılar..." (Yûsuf, 100) sözüyle ikram etti.

Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk, Musa (aleyhisselâm)'nın, milletine sığır kesmelerini emrettiği zaman, milletinin ona şöyle söylediklerini nakleder "Bizi eğlence mi ediniyorsun" dediler. Musa da: "Cahillerden olmaktan Allah'a sığınırım."demişti." (Bakara, 67) Bunun üzerine Allah (c.c), Musa (aleyhisselâm)'ya töhmeti gidermek ve öldürülen kişiyi diriltmek olan iki hediye verir ve şöyle buyurur: " " "Ve biz, "O (öldürülen adama, sığırın) bir parçasıyla vurunuz." dedik. İşte Allah böylece ölüleri diriltir ve size ayetlerini gösterir." (Bakara. 73)

Beşincisi: Firavun'un kavmi onu ölümle tehdit ettiği zaman Musa (aleyhisselâm) "beni taşlamanızdan, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz (olan Allah'a) sığınırım." (Duhan, 20) ve diğer bir ayette de "Ben, hesap gününe inanmayan her kibirli (insan)dan benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz (olan Allah'a) sığınırım." (Mümin. 27) demişti. Cenâb-ı Allah ona istediğini verdi, kavmin düşmanlarını yoketti ve İsrail oğullarını Firavun'un ve hanedanının topraklarına ve memleketlerine sahip kıldı.

Altıncısı: Hazret-i Meryem'in annesi şöyle demişti rr

"Ben onu da zürriyetini de o taşlanmış (koğulmuş) şeytandan sana sığınır (sana ısmarlarım." (Al-i imran, 36) Böylece Hazret-i Meryem atıyye ve kabul buldu. Ki bu da Cenâb-ı Allah'ın şu ayette ifade ettiğidir:

"Bunun üzerine Rabbi onu iyi bir rıza ile kabul etti ve onu güzel bir nebat gibi büyüttü." (Al-i İmran, 37).

Yedincisi: Meryem (aleyhisselâm), Cebrail (aleyhisselâm)'i, kendisiyle başbaşa kalmak isteyen bir insan suretinde gördüğünde:" "Doğrusu ben senin şerrinden pek merhametli olan (Allah'a) sığınırım. Eğer sen, Allah'dan korkan biri isen (çekil yanımdan) dedi." (Meryem, iö) Böylece Hazret-i Meryem, babasız bir çocuk ve o çocuğun lisanıyla zina töhmetinden Allah'ın onu aklamasıyla iki nimete erdi. Bu da Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın şu sözü idi: "Ben hakikaten Allah'ın kuluyum." (Meryem, 30)

Sekizincisi: Allahü teâlâ, Muhammed (aleyhisselâm)'e birçok kere istiâzeyi emretti de şöyle buyurdu:" Rabbim, şeytanların dürtüştürmelerinden (vesveselerinden) sana sığınırım. Rabbim, onların huzurumda bulunmalarından sana sığınırım." (Müminûn, 97-98) "De ki sabahın Rabbine sığınırım." (Felâk. 1). "De ki sığınırım insanların Rabbine." (Nâs. i).

Dokuzuncusu: Allahü teâlâ A'raf Sûresi'nde: "Habîbim sen (güçlüğü değil) kolaylığı tat, iyiliği emret, cahillerden yüz çevir. Eğer şeytandan bir fit (gelip) seni dürterse hemen Allah'a sığın. Çünkü O, hakkıyla işitici, tam bilicidir." (Araf, 199-200) buyurdu; Fussilet Suresinde:

"Sen (kötülüğü) en güzel (haslet ne ise) onunla önle. O zaman (görürsün ki) seninle arasında düşmanlık bulunan kimse bile yakın dostfun olmuş)tur. (.....) Eğer seni şeytandan bir dürtüş fitlerse hemen Allah'a sığın. Çünki O, (senin sığındığını) bizzat hakkıyla işiten, (niyetini, salahını) çok iyi bilendir." (Ayet. 34-36) buyurmaktadır. Bütün bu ayetler peygamberlerin daima insan ve cin şeytanlarının şerrinden bir sığınma (istiâze) içinde bulunduklarına delâlet eder.

Haberlere gelince bunların sayısı çoktur.

Birinci haber: Mu'az b. Cebel (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edildi: İki adam Resûlullah (aleyhisselâm)'ın yanında birbirlerine sövdüler ve ileri gittiler. Bunun üzerine Peygamberimiz (aleyhisselâm) şöyle buyurdu; "Ben öyle bir kelime biliyorum ki, bu iki adam o kelimeyi söyleselerdi kızgınlıkları geçerdi." Müsned, 5/240. O kelime de (......) sözüdür. Diyorum ki bu mana bir çok bakımdan aklen de yerindedir. Birincisi: İnsanın bu âlemin menfaat ve zararlarına dair bilgisi gerçekten azdır. Bu az bilgiyi de akıl sayesinde elde edebilir, etmesi mümkün olur. İnsan kızdığı zaman aklı gider, artık yaptığı işler, söylediği sözler iyilik ölçüsüne göre olmaz. Kızdığında aklının gideceğini hatırında tutarsa, bu onu bu tür fiilleri yapmaktan, böyle sözleri söylemekten alıkor; hayırları elde etmek ve belâları gidermek hususunda onu Allah'a yönelmeye sevkeder. Bu durumda da kişi şüphesiz (......) der İkincisi: İnsan, gerçeğin, kendisi tarafında mı hasmının tarafında mı olduğunu kesin olarak bilemez. Kişi durumun böyle olduğunu bilince şöyle der. Ben bu hadiseyi Allah'a havale ediyorum. Eğer hak benim tarafımda ise Allahü teâlâ onu hasmımdan alır, eksiksiz bana verir, şayet hak hasmımın tarafında ise en uygun olan ona zulmetmememdir. İşte bu durumda kişi bu hususta hüküm vermeyi Allah'a havale eder de (......) der. Üçüncüsü; İnsan, nefsinde aşırı güç ve kuvvet hissederse, bununla hasmını ezmek ister. Ama aklında daima, kâinatın ilâhının kendisinden daha güçlü ve kudretli olduğunu tutar da, "Sonra ben ona defalarca isyan ettim de O, hep fazlı ve lütfü ile beni bağışladı. Binaenaleyh bana yakışan da kendisine kızdığım bu kişiyi affetmemdir" derse, işte bunları hep akfına getirirse, münakaşa ve nızayı terkeder ve (......) der. Bütün bu manalar Cenâb-ı Allah'ın şu sözünden çıkarılmıştır:

"Takvaya erenler (yok mu?). Onlara şeytandan herhangi bir arıza iliştiği zaman, (Allah'ın emr ve nehyettiği şeyleri) iyice düşünürler, bir de bakarsın ki onlar (hakikati) görüp bilmişlerdir bile." (Araf, 201). Bu ayetin manası, o bütün bu sırları ve manatan iyice düşündüğünde doğruluk yolunu görür nızayı ve atışmayı terkeder ve Allah'ın hükmüne razı olur.

İkinci haber: Ma'kal b. Yesâr (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Kim sabahleyin üç defa (......) der ve Haşr Suresinin sonundan üç ayet okursa, Cenab-ı Hakk, o kimse akşamlayıncaya kadar, onun için istiğfar eder. (Allah'ın onu bağışlamasına dua eden) yetmis bin melek vazifelendirir. O insan o gün ölürse şehit olarak ölür. Bunları akşamleyin söylerse aynı makamı elde etmiş olur. Tirmizi, fedâilü l-Kuran. 22(5/182)

Derim ki bunun aklen izahı şudur: O insanın (......) demesi, kendisinin tam aciz olduğunu ve nefsinin kusurunu; Haşr Sûresı'nin son üç ayeti ise Allah'ın kemalini, celâlini ve azametini gösterir. Kulluk makamındaki hâlin kemali ancak bu iki makam ile elde edilir.

Üçüncü haber: Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim, günde on defa istiazede bulunur (euzü-besmele okursa), Allah, ondan şeytanı kovan bir melek vazifelendirir."

Derim ki bunun sebebi şudur: Kul, " dediğinde ve bunun manasını kavradığında, gücünün ve ilminin noksanlığını anlar. Nefsinin böyle olduğunu bilince de onun kendisine emrettiği şeylere iltifat etmez ve onları yapmaz. En büyük şeytan "nefs"tır. Bundan dolayı bu kelimeyi söylemek, şeytanı insandan uzaklaştırır.

Dördüncü haber: Havle bintü Hakîm'in Resûlullah (aleyhisselâm)dan şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kim, bir yere konaklar, (Yarattıklarının şerrinden Allah'ın noksansız kelimelerine sığınırım) derse, oradan göçünceye kadar, hiçbirşey ona zarar veremez." Tirmizi, deavât. 41 (5/496)' Müslim, cleavât, 54. 55 (4/2080). Derim ki: Bunun sebebi şudur: Aklî ilimlerde, ruhanî varlıkların sayısının cismânî varlıkların sayısından çok olduğu ve göklerin temiz ruhlarla dopdolu olduğu ifade edilmiştir. Nitekim Resûlullah (aleyhisselâm) şöyle buyurmuştur: "Gökler gıcırdadı. Gıcırdaması da gerekirdi. Orada ayak koyacak hiçbir yer yoktur ki orada ayakta veya oturan bir melek olmasın. Tirmizi, Zuhd, 9(4/556); Musned, 5/173). Esîr ve hava da ruhlarla doludur. Bunların bir kısmı temiz, aydın, iyi: bir kısmı ise bulanık, eziyet veren ve kötü olan ruhlardır. İnsan dediğinde bu kötü ruhların şerrinden şu temiz ruhlara sığınmış olur, hem de Cenâb-ı Hakk'ın (ol) kelimesinin ifade etmiş olduğu kelimelere sığınır. Bu kelimeler de, Allahü teâlâ'nın nüfuz eden kudretinden ibarettir. Kim de Allah'ın kudretine sığınırsa ona hiçbirşey zarar veremez.

Beşinci haber: Amr b. Şu'ayb'ın, babasından, onun da Amr'ın dedesinden, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Sizden biriniz uykusunda korktuğunda " ... "(Allah'ın gazabından, ıkâbından, kullarının şerrinden, şeytanların dürtmelerinin -vesveselerinin- şerrinden ve onların yanımda bulunmalarından Allah'ın eksiksiz kelimelerine sığınırım.) derse, onlar ona zarar veremez." Ebu Davud, tıbb. 18 (4/12). Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh) bu duayı kölelerinden bulûğ çağına gelenlere öğretiyor, buluğ çağına gelmemiş olanlara ise, bu duayı yazıp boyunlarına asıyordu.

Altıncı haber: İbnu Abbas (radıyallahü anhYdan, Resûlullah (aleyhisselâm)'ın. Hazret-i Hasan ve Hazret-i Hüseyin için, " (Sizi, her şeytan ve zehirli hayvandan ve kem gözlerden, Allah'ın tam kelimelerine havale ediyorum.) diyerek istiâzede bulundu ve şöyle buyurdu: "Babam İbrahim (aleyhisselâm), oğulları İsmail ve İshâk (aleyhisselâm) için, bu kelimelerle rukye (dua ile korumak) yapardı." Ebu Davud, sünnet, 20 (4/235).

Yedinci haber: Peygamberimiz (aleyhisselâm) istiaze işine çok önem verirdi. Hatta bir defasında bir kadınla evlenmiş ve zifafa girmişti. Tam o esnada kadın " (Senden Allah'a sığınırım) dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) öyle bir sığmağa sığındın ki (artık sana ilişemem) ailene dön." dedi (ve onu boşadı). Buhâri, talak. 3; İbnu Mace talak. 11 (1/657).

Allah'ın nuru ile gören kimse, söyleyene değil, söylenene bakar. Kadın ne zaman dedi, Hazret-i Peygamberin kalbi bu söze takıldı ve onun bu sözü kasıtlı veya kasıtsız söylemesine bakmadı.

Sekizinci haber: Hasan Basrî rivayet etmiştir: Bir adam kölesini dövüyordu. Kölesi demeye başladı. Tam o esnada Resûlullah (aleyhisselâm) geliverdi. Bunun üzerine köle" (Allah'ın Resulüne sığınırım) dedi. Sahibi bu söz üzerine dövmeyi bıraktı. Peygamberimiz (aleyhisselâm) buyurdu ki: "Allah'a sığman bırakılmaya daha lâyıktır." Bunun üzerine adam "Ey Allah'ın Resulü, seni şahit tutuyorum ki Allah rızası için hürdür." dedi. Peygamber (aleyhisselâm) da: "Nefsim yed-i kudretinde olan Allah'a yemin ederimki eğer sen böyle söylemeseydin, cehennem ateşi yüzünü alazlardı." buyurdu.

Dokuzuncu haber: Süveyd şöyle demiştir. Ebu Bekir Sıddîk (radıyallahü anh) minberde iken dedi ve "Resûlullah (aleyhisselâm)'ın koğulmuş şeytandan Allah'a sığındığını dinledim. Hayatta olduğum müddetçe bunu terketmeyi sevmem." diye ilave etti.

Onuncu haber: Peygamberimiz (aleyhisselâm)'in şu sözüdür: "(Ya Rabbi) kızmandan rızâna, gazabından bağışlamana, senden sana sığınırım Müslim, salat. 222; Ebû Davud, salât, 148: Tirmizi, deavât, 75

Şerrinden Allah'a Sığınılan Varlık Yani Şeytan

Müsteâz minh (kendisinden sığınılan) hakkındadır ki, bu da şeytandır. Şeytandan sığınmaktan maksat, şeytanın şerrini savmaktır. Bil ki şeytanın şerri ya vesvese ile veya vesveseden başka yolla olur. Nitekim Allahü teâlâ, " " "Kendilerini şeytana çarpmış (birer mecnun) dan başka bir halde (kabirlerinden) kalkmazlar." (Bakara. 275) ayetinde bunu zikreder. Bu konuda, çok kapalı ve dakîk aklî meseleler ve mukâşefe ilmini alâkadar eden şeyler vardır.

Cinlerin Varlığı Hakkında İhtilaf

İnsanlar, cinlerin ve şeytanların varlığı konusunda ihti- lafa düştüler. Kimi insanlar, cin ve şeytanları inkâr ettiler şunu bil ki, evvelâ cin ve şeytanların mahiyetini araştırmak lâzımdır. Deriz ki herkes cin ve şeytanların, insanlar ve hayvanlar gibi gelip giden kesif maddî şahıslardan ibaret olmadığı hususunda mutabıktırlar. Daha doğrusu bu konuda mevcut iki görüş vardır: Birincisi: Bunlar muhtelif şekillere girebilen, maddî olmayan cisimlerdir. Onların akılları, anlayışları ve insanlara zor gelen işleri yapmaya güçleri vardır. İkincisi: Bir çok insan bu varlıkların mevcut olduklarını fakat bir mekân tutmadıklarını ve bir mekân tutan cisme de hulul etmediklerini kabul etmişler ve bunların cisim olmayan mücerret varlıklar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Sonra bu varlıklar bazan cisimleri yönetmekten tamamen münezzeh ve yüce olurlar. Bunlar mukarreb (Allaha en yakın) meleklerdir. Nitekim Allahü teâlâ şöyle buyurur: "O'nun huzurundaki kişiler (Melekler) kendisine ibâdet etmekten asla kibirlenmezler, yorulmazlar da." (Enbiya, 19).

Bu gurup varlıkları, cisimlerin idaresi ile vazifeli olan "ruhlar" izler ki bunların en şereflileri Arş'ı taşıyan meleklerdir. Bu konuda Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur. "O gün Rabbinin Arşını (bucaklardaki meleklerin) üstlerinde bulunan sekiz melek yüklenir." (Hakka, 17)

Şerefçe ikinci mertebede, Arşın etrafını kuşatan melekler bulunur Cenâb-ı Hakk: "Melekleri, görürsün ki, Arş'ın etrafını kuşatmışlardır..." (Zümer, 75) buyurur.

Üçüncü mertebede, Kürsî melekleri; dördüncü mertebede, tabaka tabaka göklerin melekleri; beşinci mertebede, "esîr" küresinin melekleri; altıncı mertebede, rüzgâr karakterindeki "hava" küresinin melekleri; yedinci mertebede, soğuk küresinin melekleri; sekizinci mertebe denizlerle görevli olan ruhların mertebesi; dokuzuncu mertebe dağlarla vazifelendirilmiş olan ruhların mertebesi ve onuncu mertebe de şu âlemde mevcut olan bitkisel ve hayvanî cisimlerde tasarrufta bulunan en aşağı seviyedeki ruhların mertebesi.

Her iki görüşe göre de bu ruhlar, bazan aydınlık, ilâhi, hayırlı ve mutlu olurlar ki bunlara cinlerin salih olanları denilir, bazan da bulanık, süflî, şerli ve asî olurlar ki bunlara da "şeytan" denilir.

Cin ve şeytanların varlıklarını inkâr edenler birçok deliller ileri sürdüler.

Birinci delil: Şayet şeytan var olsaydı ya yoğun (kesîf) bir cisim olacaktı ya da şeffaf (latîf) bir cisim olacaktı. Bu iki ihtimal de temelsizdir. Öyle ise, onun var olduğunu öne süren görüş geçersiz olur. Biz sadece onun kesîf bir cisim olmasının imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü eğer böyle olmuş olsaydı, duyu organları sağlam olan herkesin onu görmesi gerekirdi. Zira karşımızda katı cisimler olduğu halde bizim onları göremeyişimiz caiz olsaydı, karşımızda yüce dağlar, ıştk saçan güneşler, gök gürültüleri ve şimşekler olduğu halde onlardan hiçbirşey, göremeyişimizin de caiz olması gerekirdi. Bunun caiz olacağını söyleyen bir kimse akıllı olmaz.

Yine biz onların latîf cisimler de olamıyacaklarını söyledik. Çünkü eğer böyle olsaydı, kuvvetli ve şiddetli rüzgarlar estiğinde onların paramparça veya darmadağınık olması gerekirdi. Yine onların zor işleri yapmaya kuvvet ve kudretlerinin olmaması da gerekir. Halbuki cinlerin varlığını kabul edenler onların zor işleri yapabileceklerini söylerler Bu iki ihtimal de batıl olunca, cinlerin var olduğunu söylemenin yanlışlığı ortaya çıkmış olur.

ikinci delil: Cin diye isimlendirilen şu varlıklar bu âlemde mevcutsa ve insanlarla içice girmişlerse bu durumda, uzun müddet insanlarla birarada yaşamaları ve beraberlikleri sebebiyle insanlara ya dost ya düşman olurlardı. Dost olmaları durumunda, bu dostluk sebebiyle birtakım menfaatlerin; düşman olmaları durumunda da, bu düşmanlık sebebiyle birtakım zararların görülmesi gerekirdi. Ne var ki biz ne o dostluk ne de o düşmanlıktan herhangi bir eser göremiyoruz. Cinlerle uğraşmayı sanat haline getirenler bu yalanlarından tövbe edip de bu işi bıraktıklarında cinlerden herhangi bir eser (tesir) asla görmediklerini itiraf ederler. Bu ise insanın hatırına bu şeylerin yok olduğunu kuvvetli bir biçimde getiriyor.

Bu işten tevbe eden bir şahsın şöyle dediğini işittim: "Cincilik sanatını öğrenmeye uzun zaman devam ettim ve hiçbir dakikamı geçirmeden kendimi bu işe verdim. Sonra ben şu anlatılanlara dair ne bir iz ne de bir haber görmedim."

Üçüncü delil: Cin gibi şeyleri bilmenin yolu ya his, ya haber veya delildir. Hisse gelince, o bu gibi şeylerin varlığını göstermemiştir. Zira bu gibi şeylerin varlığı ya şekil ya ses ile olur. Biz herhangi bir şekil görmeyip, bir ses de duymadığımızda, o şeyleri hissedebileceğimizi nasıl iddia edebiliriz. "Onları gördük, seslerini duyduk" diyenlere gelince bunlar iki gurubdur; ruhî yapılarının bozulması yüzünden bir takım şeyleri hayal edip onları gördüklerini sanan mecnunlar ile bunamış yalancılar... Bu gibi şeylerin varlığını Resullerin ve Nebîlerin haberleri vasıtasıyla ispat etmeye gelince bu da geçersizdir. Çünkü bu gibi şeyler şayet varolsaydı, Peygamberlerin peygamberliği asılsız olurdu. Çünkü varlıklarının kabul edilmesi halinde, Peygamberlerin getirdikleri bütün mucizelerin, ancak cinlerin ve şeytanların yardımı ile meydana geldiği söylenebilirdi. Astın iptaline götüren her talî (ikinci derece) husus da bâtıl olur. Meselâ insanın içine cinlerin girebileceğini söylediğimizde; "Hurma kütüğünün inlemesi, ancak şeytanın o kütüğe girmesi ve bir inilti çıkarması sebebiyle olmuştur" demek niçin caiz olmasın? Yine "Deve, içine şeytan girip konuştuğu için Peygamber (aleyhisselâm) ile konuşmuştur" denilmesi niçin caiz olmasın? Ve yine, şeytan, kökünden sökmüş olduğu için, ağacın kökünden sökülüp (peygambere geldiğini) söylemek niçin caiz olmasın? Bu anlatılanlarla anlaşılır ki cin ve şeytanların var olduğunu kabul etmek, Peygamberlerin peygamberliğinin asılsız olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Delille ve düşünmeyle bu gibi şeylerin varlığını isbat etmek imkânsızdır. Zira şeytanların ve cinlerin varlığını gösteren herhangi bir aklî delil bilmiyoruz. Bu gibi şeylerin varlığını bilmeye imkân olmadığı ortaya çıkar. Binaenaleyh cinlerin varlığına hükmetmenin batıl olması gerekir.

İşte cin ve şeytanların varlıklarını inkâr edenlerin bütün delilleri bunlardan ibarettir.

Bunların birinci delillerine şöyle cevap veririz: Sizin zikretmiş olduğunuz şüphe, cinnin cisim olmasının imkansızlığına delâlet ediyor. Öyleyse, "cinin, cismaniyetten mücerret bir cevher olduğunu söylemek niçin caiz olmasın.

Bu görüşte olanlar birkaç gurubtur. Birinciler, şöyle diyenlerdir: Bedene bağımlı olmayan ruhlu beşeri varlıklar (nufûs-i nâtıka) bazan hayırlı bazan şerli olurlar Eğer hayırlı olurlarsa, bunlar yeryüzü melekleridir. Eğer şerli olurlarsa yeryüzünü şeytanlarıdır. Sonra bu nüfûs-i mufârıkanın (bedene bağımlı olmayan nefislerin) bedenine son derece benzeyen bir beden meydana geldiğinde ve o nefislere son derece benzeyen bir nefis, bu beden ile bir tür alâka kurduğunda, bu bedene bağımlı olmayan nefs ile yeni ortaya çıkan beden bir tür alâka kurarlar. Bu bedene bağımlı olmayan nefis, kendisine yakışan işleri yapma hususunda, yeni meydana gelmiş bedenle münasebet kuran nefse yardımcı olur Bu durumda her iki nefis de temiz, aydın, hayırlı olurlarsa bu yardımlaşma ve destek olma ilham; eğer o iki nefis kötü ve şerli nefisler iseler bu yardımlaşma ve muavenet vesvese olur. İşte, bunların görüşüne göre ilham ve vesvese böyle izah edilir.

İkinci gurup şöyle söyleyenlerdir: Cin ve şeytanlar, cismâniyetten ve cisimlik münasebetlerinden, mücerret cevherlerdir. Bu cevherlerin cinsleri, beşerî nüfûs-i natıka cinsinden değildir. Sonra bu cinsin kapsamına birçok türler girer. Eğer bu cevherler saf ve nuranî iseler bunlar yeryüzünün melekleridir ki bunlara aynı zamanda "cinlerin iyileri" de denilir. Eğer bu cevherler kötü ve şerli iseler bunlar eziyet veren şeytanlardır. Bu bu şekilde kavrandığında deriz ki, cins birliği birara-ya gelmenin sebebidir. Buna göre beşerî, temiz ve nuranî nefislerle temiz ve nuranî ruhlar alâka kurar ve bu ruhlar o beşerî nefislerin hayır, iyi, takva cinsinden olan birçok işlerinde yardımcı olurlar. Aynı şekilde beşerî, kötü ve bulanık nefislerle de kötü ve şerli ruhlar alâka kurar ve bu ruhlar o nefislere şer, günah, düşmanlık gibi işlerinde yardımcı olurlar.

Üçüncü gurub, bu ervâh-ı süfliyye yeryüzü ruhlarının varlığını inkâr edenlerdir. Fakat bunlar semavî mücerret ruhların varlığını kabul eder ve bu ruhların çok yüce, hükümran, güçlü olduklarını iddia ederler ki, bu ruhlar cevherleri ve mahiyetleri itibarı ile çeşit çeşittir. Beşerî ruhlardan herbirinin belirli bir bedeni olduğu gibi, bu semavî ruhlardan herbirinin de belirli bir bedeni vardır, ki bu beden de belirli bir yıldızdır. Beşerî ruh ilk önce kalp ile münasebet kurup, sonra bu kalb vasıtasıyla bu ruhun tesiri bütün bedene geçtiği gibi; bu semavî ruhlar da ilkönce yıldızlarla alâka kurup, sonra bu alâka vasıtasıyla bu ruhun tesiri bütün bedene geçtiği gibi; bu semavî ruhlar da ilkönce yıldızlırla alâka kurup, sonra bu alâka vasıtasıyla bu ruhun etkisi bütün yıldızlar sistemine ve bütün âleme geçer. Kalbte ve beyinde bir takım saydam ruhlar meydana getdiği gibi, bu ruhlar atar damarlardan ve sinirlerden bütün bedenin cüzlerine geçer ve bu yolla hayat, his, hareket kuvveti organların bütün parçalarına ulaşır. Tıpkı bunun gibi, yıldızların kütlelerinden ışın demetleri fışkırır, âlemin her tarafına varır ve bu ışın demetleri vasıtasıyla yıldızların kuvveti âlemin bütün parçalarına ulaşır. Kalbten ve beyinden bedenin bütün cüzlerine dağılan ruhlar vasıtasıyla bedenin herbir parçasında beslenme, büyüme, çoğalma ve his gibi çeşitli kuvvetlerin meydana gelmesi, bu kuvvetlerin bütün bedeni yöneten "nefs" cevherinin sonuçları ve evlatları olması gibi; aynı şekilde yıldızlardan çıkan ve bu âlemin bütün parçaları ile birleşen ışın demetleri vasıtasıyla, bu parçalarda "Zeyd" "Amr" gibi belirli nefisler meydana gelir. Bu nefisler o semavî nefislerin evlatları gibidirler. Bu semavî nefisler cevherleri ve mahiyetleri bakımından çok çeşitli olunca, meselâ Zühal Yıldızının bizzat kendisinden meydana gelen nefisler bir gurup, Müşteri Yıldızının bizzat kendisinden meydana gelen nefisler de diğer bir gurup olur. Böylece Zühal Yıldızı'nın ruhuna mensup olan bu nefisler aynı cinsten müşterek ruhlar olur ve aralarında sevgi ile muhabbet meydana gelir. Zühal Yıldızı'nın ruhuna mensup olan nefisler karakter ve mahiyetçe, Müşteri Yıldızı'nın ruhuna mensup olan nefislere karşı olur.

Bunu anladığında deriz ki: Bu görüş sahibleri, illetin malûl'den daha güçlü olduğunu; bundan dolayı da beşerî nefislerden herbir taifenin de hususî birer karaktere sahip olduğunu ileri sürerler. Ki bu hususî karakter, semavî ruhlardan herhangi birinin mâlûlu olur. O karakter, semavî ruhlarda, beşerî ruhlardakinden çok daha yüce, çok daha güçlü olur. Bu semavi ruhlar, beşerî ruhların bu gurubuna nisbetle şefkatti bir baba ve merhametli bir padişah gibidir. İşte bu sebebten ötürü, bu semavî ruhlar faydalarına olan işlerde evladına yardım eder; bazan uykuda ona rüya ile yol gösterir, bazan uyanıkken ilham ederek yol gösterir Bu beşerî nefislerden bir kısmında, bu türdeki cinsin kuvvetlerinden bir güç meydana geldiğinde, onun aslı ve kaynağı semavî ruh ile münasebeti kuvvetlendiğinde onda şaşırtıcı bir takım fiiller ve harikulade işler meydana gelir. Cin ve şeytanların varlığını kabul edenlerin ve onların ne cisim ne de cismânî bir takım varlıklar olmadığını iddia edenlerin görüşlerinin genişçe açıklaması budur.

Felsefecilerden bir kısmı bu görüşü eleştirdiler ve mücerred varlığın cüziyatı anlamasının, mücerret varlıkların cüzi fiillerin faili olmasının imkânsız olduğunu iddia ettiler.

Bu iki bakımdan temelsizdir. Birincisi: Bizim, bu muayyen şahıs hakkında, onun insan olup bir at olmadığına hükmetmemiz mümkündür. İki şey hakkında hükmeden bir kimsenin, haklarında hüküm verdiği şeyleri zihninde tutması gerekir. Halbuki burada herkesçe idrâk edilen tek birşey vardır ki o da nefistir. Bundan dolayı cüzîyi idrâk edenin de nefs olması gerekir. İkincisi; Farzedelim ki mücerret nefis, başlangıçta cüziyatı idrâk etmeye kadir değildir. Fakat onun bazı cismânî organlar vasıtasıyla cüziyyatı algılayabileceği hususunda bir tartışma sözkonusu değil. Öyleyse, cin ve şeytan olarak isimlendirilen bu mücerret cevherlerin "esîr" küresinden ya da soğukluk (zanherîr) küresinden oluşan bir takım cismânî organları olabileceği, sonra onların bu cismânî organlar yardımıyla cüziyatı idrâke ve bu bedenlerde tasarrufa kadir olabileceklirini söylemek niçin caiz olmasın. İşte bu, şu görüşün açıklanması hususunda söylenebilecek sözlerin tamamıdır.

Cinlerin hava veya ateş nevinden cisimler olduklarını iddia edenlere gelince, onlar şöyle derler: Cisimler, uzayda bir yer tutma ve ağırlıkları olma bakımından eşittirler. Uzayda yer tutma ve ağırlık sahibi olma keyfiyetleri ise arazdır Binaenaleyh cisimler bu arazları kabul etmede eşittirler. Mahiyetleri farklı olan bir takım şeylerin, bazı ayrılmaz sıfatlarda ortak olmaları imkânsız değildir. O halde cisimlerin uzayda yer tutma ve ağırlıkları olma bakımından müşterek olsa bile belirli mahiyetleri ve hususî zatları bakımından farklı olduklarını söylemek niçin caiz olmasın?

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Bu cisim türlerinden birinin saydam, nüfuz edici, zatları gereği diri, zatları gereği akıllı, zatları gereği zor işlere kadir, bölünmeyi ve parçalanmayı kabul etmeyen cisimler olduklarını söylemek niçin caiz olmasın? Durum böyle olunca bu cisimler kendilerini çeşitli şekillerde şekillendirmeye kadir olurlar. Sonra güçlü rüzgarlar onları parçalayamaz, katı cisimler onları bölemezler. Felsefeciler, şöyle dememiş imiydiler? Yıldırımlardan ayrılan ateşler, bir anda taşların ve demirlerin içine nüfuz edip, diğer taraftan çıkıyor Aynı şey bu suretler hakkında niçin düşünülemez? Bu takdirde cinler insanların içine girmeye ve orada tasarruf etmeye kadir olurlar ve yine onlar kendileri için tayin edilen zamana, belirlenen vakte kadar bozulmaktan korunmuş olarak faal ve canlı kalırlar. Bütün bu durumlar, apaçık ihtimallerdir. Bunları iptal edecek delil yoktur. Dolayısıyla onların batıl olduklarına hüküm vermek caiz olmaz.

İkinci şüpheye cevap: Bu dostluk ve düşmanlığın, herbiriyle birlikte meydana gelmesi gerekmez, çünkü bunların her biri ancak kendi durumlarını bilirler; başkasının durumuna gelince, onu bilemezler. Böylece bu husus ihtimal dahilinde kalmış olur.

Üçüncü şüpheye cevabımız da şudur: Cinlerin ve meleklerin varlığına hükmetmenin, nebîlerin (aleyhisselâm) nübüvvetlerinin sıhhatini zedelediğini kabul etmiyoruz. Sizin zikrettiğiniz cevaplarınıza karşı cevabımız, bundan sonra gelecektir. Bu, şüphelere cevap hususundaki en son sözümüzdür.

Cinlerin Varlığının Kur'ân'daki Delilleri

Kuran ve haberler şeytanların ve cinlerin varlığına delâlet ederler. Kur'ân'da buna dair birçok ayet vardır. Birinci ayet Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetidir:

"Yâdet o zamanı ki cinlerden bir taifeyi Kuran dinlemeleri için sana (doğru) çevirmiştik. İşte bunlar onun huzuruna gelince (birbirine) "Susun (dinleyin)" demişler, (okunması) bitirilince de (kendilerini azap ile) korkutmaya memur olarak kavimlerine dönmüşlerdi. Ey kavmimiz, dediler, hakikat biz Musa'dan sonra indirilmiş olan, kendinden öncekileri doğrulayan. Hakka ve sırat-ı müstakime ileten bir kitap dinledik." (Ahkâf, 29-30) Bu ayet cinlerin var olduklarına, Kur'ân'ı dinlediklerine ve kendi kavimlerini uyardıklarına dair bir nastır. İkinci âyet: "Şeytanların; Süleyman'ın mülkfü saltanat ve nübüvvet)i aleyhine uydurup takip ettikleri şeylere uydular." (Bakara, 102).

Üçüncü âyet, Allahü teâlâ'nın, Süleyman (aleyhisselâm)'ın kıssasına dâir olan ayettir: "O kalelerden, heykellerden, büyük havuzlar gibi çanaklardan, sabit sabit kazanlardan ne dilerse kendisine yaparlardı. Çalışın..!' (Sebe', 13).

Cenâb-ı Allah şöyle buyurdu:

"Şeytanları, (onlardan) her bina ustasını, her dalgıcı, (yine onlardan) bukağılarla bağlanmış olan diğerlerini de (emrine râm ettik.)" (Sa'd, 37-38). Cenab-ı Allah şöyle buyurdu:

"Süleyman'a da rüzgarı (müsahhar kıldık). Ki sabahı bir ay(lık yol), aksamı bir ay(lık yol)du. Erimiş bakır madenini O'na sel gibi akıttık. Önünde, Rabbinin izniyle iş gören bazı cinler de vardı." (Sebe'. 12).

Dördüncü ayet, Allahü teâlâ'nın şu ayetidir:

"Ey cin ve insan cemaat(ler)i, göklerin ve yerin bucaklarından geç(ip de ilâhî kazadan selâmete er)meye gücünüz yetiyorsa..." (Rahman, 33).

Beşinci ayet ise Allahü teâlâ'nın şu ayetidir:

"Hakikat biz (size) en yakın göğü bir zinetle, yıldızlarla (donatıp) süsledik. (Ona itaattan çıkan) her inatçı şeytandan koruduk." (Saffât, 6-7).

Haberlere gelince bunlar çoktur:

Birinci haber: Imâm-ı Mâlik "Muvatta"ında Sayf b. Eflah'dan, Sayf'ın da Hişâm b. Zühre'nin kölesi Ebu's-Sâ'ib'den rivayet ettiğine göre, Ebu's-Sâib, Ebu Sa'îdi'l-Hudrî'nin yanına vardığını şöyle anlatır: "Onu namaz kılarken buldum. Namazını bitirinceye kadar oturdum ve onu bekledim. Evinde divanının altında, birşeyın kımıldadığını duydum. Bir de baktım ki o bir yılan. Yılanı öldürmek için ayağa kalktım ama Ebu Sa'îd oturmamı işaret etti. Namazını bitirince evdeki bir odaya işaret ederek: "Şu odayı gördün mü?" dedi. Ben de, "Evet" dedim. O da: "Orada yeni düğün yapmış bir genç vardı." dedi ve sözü şuraya getirdi. "O genç hanımını insanların arasında gördü. Böylece ona mızrağı ile vurmak istedi. Bunun üzerine hanımı. "Hele dur acele etme, gır de odanda olan şeye bak" dedi. Delikanlı odasına girdi, baktı ki yatağı üzerinde çöreklenmiş bir yılan! Mızrağını yılana sapladı, yılan mızrağın ucunda deprendi ve genç de oluverdi. Hangisinin daha evvel öldüğünü anlayamadık, delikanlı mı yılan mı? Bu olayı Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'e anlattım da O da şöyle buyurdu: "Medine'de müslüman olmuş cinler vardır. Kime onlardan birisi görünürse ona üç gün orayı terketmesini söylesin. O, bundan sonra da size görünürse onu öldürünüz, çünkü o ancak bir şeytandır." Malik Muvatta. 2/246.

İkinci haber: İmam Malık "Muvatta"ında Yahya b. Seîd'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hazret-i Peygamber (Miraç gecesi) gece yürütüldüğünde, elinde bir meşale olduğu halde kendisini izleyen cinlerden bir ifrit gördü. Peygamberimiz her döndüğünde, onu gördü. Bunun üzerine Cibril (aleyhisselâm) şöyle buyurdu: "Dikkat! Sa bazı kelimeler öğreteyim ki, sen onları söylediğinde onun (ifritin) meşalesi söner ve yüz üstü yere kapaklanır. Şöylede:

"Ey Rahman, hayırlarla gelen hariç, gece ve gündüz gelenlerin şerrinden, gece ve gündüz fitnelerinin şerrinden, yere inen ve ondan çıkanın şerrinden, göğe yükselenin ve ondan inenin şerrinden, kendisinden hiçbir günahkârla itaatkârın vazgeçemiyeceği tam olan kelimelerine ve Kerim olan Allahın zatına sığınırım." Malık, Muvatta 2/233.

Üçüncü haber: Yine İmam-ı Mâlik, "Muvatta"ında, Ka'bu'l-Ahbâr'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir:

Yarttığın, var ettiğin ve vücut verdiğin şeylerin şerrinden, Allah'ın bildiğim ve bilmediğim güzel isimlerine, kendisinden ne hiçbir günahkârın ne de hiçbir itaatkârın vazgeçemiyeceği noksansız kelimelerine ve kendisinden büyük hiçbirşeyin olamıyacağı Allah'ın yüce zatına sığınırım, " Malık. Muvatta 2/234.

Dördüncü haber: Yine İmam-ı Malik, Muvatta adlı eserinde Hâlid b. Velîd (radıyallahü anh)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Yâ Resulallah, ben uykumda korkuyorum." Bunun üzerine Peygamberimiz (aleyhisselâm) şunu söylemiştir: " "(Ey Hâlid) şöyle dua et: "Gazabından, ıkâbmdan, kullarının kötülüklerinden, şeytanların dürtmelerinden ve yanımda bulunmalarından Allah'ın noksansız kelimelerine sığınırım. Malık Muvatta 2/233.

Beşinci haber: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in çıkıp cinlerle buluştuğu, onlara Kur'ân okuduğu ve onları İslâm'a davet ettiğine dair, tevatür derecesine ulaşmış olan haberdir.

Altıncı haber: Kadı Ebu Bekr, "Hidâye" adlı eserinde şunu rivayet etmiştir: Hazret-i İsa (aleyhisselâm), Rabbınden, şeytanın insanoğlunun neresinde olduğunu kendisine göstermesini istemiştir. Bunun üzerine Allahü teâlâ, ona bunu göstermiş. Bir de ne görsün, şeytanın başı yılan başı gibi Hazret-i İsa'nın kalbinin üzerine düşmüştür. O (aleyhisselâm) Allah'ı zikrettiğinde, şeytan siniyor, zikretmediği zamansa kalbinin tam ortasına başını koyuyordu.

Yedinci haber: Peygamber (aleyhisselâm)'in şu sözleridir:

"Şeytan insanoğlunun vücudunda, damarlarındaki kan gibi Buhârî. ahkâm. 21 ı'îıkâf. 11, 12: Ebu Davud. savm, 78.

-Sizden hiçbir kimse yoktur ki onun bir şeytanı olmasın."

Bunun üzerine sahabe:

-Bundan sen de mi hâriç değilsin, Yâ Resûlallah?" dediler.

O (aleyhisselâm) da:

-Hayır, benim şeytanım da vardı. Ancak Allahü teâlâ ona karşı bana yardım etti de o müsluman oldu." Buyurdu. Müsned 1/385. Bu hususta hadisler çoktur. Zikrettiklerimiz yeter.

Cinlerin Ateşten Yaratılması

Cinlerin ateşten yaratılmış olduklarını izah konu şundadır. Bunun delili Allahü teâlâ'nın şu ayetidir:

"Cânnı (cinlerin atası iblisi) de daha önce çok zehirleyici ateşten yarattık." (Hicr, 27).

Cenâb-ı Hak, Allah'ın laneti üzerine olası İblisin şöyle dediğini nakleder: "Beni ateşten yarattın, o (Âdemi) çamurdan yarattın." (Araf, 12).

Ateşte hayatın meydana gelmesi uzak bir ihtimal değildir. Görmüyor musun tabibler, nefsin ilgili olduğu ilk şeyin kalp ve ruh olup bunların da sıcaklığın had noktasında bulunduklarını söylerler. Galenos şöyle dedi: "Bir keresinde bir maymunun karnını yarıp elimi içine daldırdım. Parmağımı da kalbine soktum ve onun çok sıcak olduğunu gördüm. Hatta sıcaklığı gittikçe artıyordu." Biz de deriz ki, doktorlar hayatın sadece beden sıcaklığı ile meydana geldiğinde mutabıktırlar. Bazıları da demiştir ki, zann-ı gâlib şudur ki, ateş küresi ruhanî varlıklarla doludur.

Cinlere "Cin" Denilmesinin Sebebi

Bu varlıkları "cin" diye isimlendirmeleri hususunda âlimler iki görüş zikrederler:

Birincisi cin lafzı, örtünmek manasından alınmıştır Toprağı ağaçlarla örtüldüğü için "cennet"e "cennet" denilmesi bu manayadır.

Yine. insanı bürüdüğü için delilik hâline "cinnet" denilmesi; gözlerden saklı oldukları için cinlere "cin" denilmesi; aklı örtüldüğü için deliye "mecnun" denilmesi; ana karnında örtülü olduğu için cenine "cenin" denilmesi bu manadan ileri gelmektedir Yine Allah (c.c.)'ın " "Onlar yeminlerini bir kalkan edindiler" (Münâfıkun. 2). yani "Bir korunma vasıtası ve siper edindiler." sözü de bu manayadır. Bu hükme göre, gözle görülmedikleri için meleklerin de cinlerden olması gerekir. Ancak şöyle denilebilir: Bu, örf sebebiyle "mutlakı takyîd" (manası umumî olanı sınırlamak) kabil indendir.

İkincisi: Onlar bu isimle isimlendirildiler Çünkü başlangıçta onlar Cennet'in bekçileriydiler (Bu nedenle "cennet" lâfzından ötürü "cin" olarak isimlendirildiler.) Bize göre birinci görüş daha kuvvetli.

Beşinci Mesele

Mükellef varlıklar dört gurubtur: Melekler, insanlar, cinler ve şeytanlar...

Mükellef varlıkların tasnifi Alimler cin ve şeytanlar hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bir görüşe göre, nasıl insanlar bir cins, atlar da diğer bir cins ise, tıpkı bunun gibi şeytanlar bir cins, cinler de bir başka cinstir.

Diğer bir görüşe göre ise cinlerden iyi ve kötü olanlar vardır Şeytan cinlerin kötülerine verilen isimdir.

Cinlerin İnsanlara Musallat Oluşu

Meşhur olan görüş, cinlerin insanın içine nüfuz etme kudretlerinin olduğudur. Mutezilenin çoğu bunu kabul etmemiştir. Cinlerin insanın içine nüfuz etme kabiliyetlerinin olduğunu söyleyenler birçok delil getirmişlerdir.

Birinci delil: Şayet cinler, ne cisim ne de cisim olma özelliklerini taşımayan varlıklardan ibaret olursa, bu durumda onun insanın içine girmeye kadir olmasının manası, insanın içinde tasarrufa muktedir olması olurdu ki, bu da uzak bir ihtimal değildir. Ve eğer yukarda anlattığımız gibi, nüfuz etme kabiliyetleri olan saydam, hava gibi canlılardan ibaret olursa, nefes ve benzeri şeylere kıyasla, onun insanın içine nüfuz etmesi imkânsız değildir.

İkinci delil: Cenâb-ı Hakk'ın "Riba (faiz) yiyenler kendilerini şeytan çarpmış (birer mecnun) dan başka bir hâlde (kabirlerinden) kalkmazlar." (Bakara, 275)

Üçüncü delil: Hazret-i Peygamberin "Şeytan insanoğlunun vücudunda, damarlarındaki kan gibi akar." Buhari, ahkâm, 21, i'tıkâf. 11, 12; Ebu Davud, savm, 78.

Cinnin insanın içine nüfuz etmesini kabul etmeyenlerin delilleri de şunlardır.

Birinci delil: Cenâb-ı Hakk'ın (Mel'ûn) İblis'ten nakl ettiği şu sözüdür: "Zaten benim, sizin üzerinizde biç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz." (İbrahim. 22). İblis, batıla çağırmak ve vesvese vermek gibi hususlar hariç, insanlar üzerinde herhangi bir hükümranlığının olmadığını sarahaten ifade etmiştir.

İkinci delil: Şüphe yok ki peygamberler ve gerçek âlimler, insanları şeytana lanet etmeye ve ondan uzaklaşmaya çağırırlar. Binâenaleyh, şeytanlarla onlar arasındaki düşmanlığın, düşmanlık türlerinin en büyüğü olması gerekirdi. Şayet şeytanların, insanın içine nüfuz etmeye ve onlara belaları ve kötülükleri ulaştırmaya güçleri olsalardı, peygamberlerin ve ulemanın onlardan görmüş olduğu zararın herkesin gördüğünden daha büyük olması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, onların, insana hükmetme iddialarının geçersiz olduğunu anlamış oluruz.

Meleklerin Vasfı

Ulema meleklerin yemedikleri, içmedikleri ve evlenmedikleri hususunda ittifak etmişlerdir.

"Onlar gece gündüz ara vermeyerek (Onu) tesbîh (ve tenzih) ediyorlar!' (Enbi ya. 20). Cin ve şeytanlara gelince, onlar yerler, içerler., Nitekim Hazret-i Peygamber sığır tersi ve kemik hakkında şöyle buyurmuştur:

"Bunlar, kardeşleriniz cinlerin yiyecekleridir. Timizi, taharet, 14 (1/29).

Ve yine onlar evlenerek, çoğalırlar, Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Şimdi siz, Beni bırakıp da onu ve onun neslini (cin neslini) dostlar edinir misiniz?" (Kehf, 50)

Şeytanların Vesvesesi

Eserlerde (hadislerde) gelen bilgiye binaen, vesvesenin keyfiyeti hakkındadır.

Âlimler, şeytanın, insanın içine daldığını, başını insanın kalbinin zarına koyduğunu ve ona vesvese verdiğini zikretmiş ve buna delil olarak da Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'den rivayet edilen şu hadîsleri zikretmişlerdir: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm):

"Şüphesiz şeytan, insanın vücudunda, damarlarındaki kan gibi akar. Dikkat! Onun akış yollarını açlıkla daraltınız. Buhari, ahkâm. 21. i'tikâf. 11, 12: Ebu Davud, savm. 78.

"Eğer şeytanlar insanoğlunun kalbleri etrafında dönüp dolaşmasalardı (tesir etmeselerdi), insanlar göklerin melekûtunu seyrederlerdi. Müsned, 2/353. buyurmuştur.

İnsanlardan şöyle diyenler de vardır: "Bu haberleri, zahirlerine hamletmek mümkün olmadığı için, yorumlamak gerekir." Bunlar şu delilleri getirmişlerdir.

Birincisi: Şeytanların, insanın içine girmesi imkânsızdır. Çünkü, şeytanın girdiği yerlerin ya genişlemesi veya bu varlıkların birbirine girebilmeleri gerekir.

İkincisi: Zikrettiğimiz şiddetli düşmanlık şeytan ile dindar kişiler arasındadır. Eğer şeytanın nüfuz etmeye gücü yetseydi, zararın çoğunu özellikle dindarlara niçin ayırmamıştır?

Üçüncüsü: Şeytan ateşten yaratılmıştır. Eğer o, insanın bedenine girmiş olsaydı, sanki ateş insan bedenine girmiş gibi olurdu. Halbuki insanın böyle birşey hissetmediği malumdur.

Dördüncüsü: Şeytanlar hertürlü günahı, küfrün ve fasıklığın her çeşidini severler Bu fıskın her türlüsünü göstermeleri için onlara elimizden gelen hertürlü yalvarış ve yakarışta bulunuyoruz. Ama ondan ne bir tesir ne de bir fayda görüyoruz. Özet olarak o şeytanların ne düşmanlıklarından herhangi bir zarar ve ne de dostluklarından herhangi bir fayda görüyoruz.

Şeytanların varlığını kabul edenler birinci suale; "onların mücerret (yalın) canlılar olduğuna; ve yine, onların ışık ve hava gibi lâtif cisimler olduğuna hükmedilmesi durumlarında birinci sual ortadan kalkar" diye cevab vermişlerdir

İkinci suale de şöyle demek mümkündür; şüphesiz Allah ve melekler, şeytanları, beşerin âlimlerine eziyet etmekten alıkoymuşlardır.

Üçüncüsüne cevap olarak şunu diyebiliriz: Allah'ın, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in ateşine: "Ey ateş, İbrahim'e karşı serin ve selâmet ol." (Enbiya, 69) demesi caiz olunca, burada da aynısı niçin caiz olmasın?

Dördüncüsüne cevabımız şöyledir: Şeytanlar serbesttirler Böylece bir kısım kötülükleri işlerler, bir kısmını işlemezler.

Vesvesenin Gerçek Mahiyeti Nedir?

Allâme Gazâli'nin "İhya" adlı kitabında bahsettiği şekilde vesveseyi ele almak hakkındadır. Gazâlî bu hususta şöyle demiştir. Kalp, birçok kapıları olan bir kubbeye benzer Ona her an birtakım haller gelir; Yahut her taraftan oklar atılan bir hedef gibidir; veya içinde birçok şekillerin aksettiği bir ayna gibidir. Böylece orada bir şeklin peşinden diğer bir şekil görünür. Veyahut da bentleri yıkılmış nehirlerden kendisine çeşitli suların döküldüğü bir havuz gibidir. Kalbte, her an peşpeşe meydana gelen bu tesirlerin girişi ya beş duyu organı gibi zahirden veyahut da insanın mizacında meydana gelmiş ahlâkı, gazabı, şehveti ve hayali gibi batından (dahilden) olur. Böylece insan zahirî hisleri ile birşeyi algıladığında, ondan dolayı kişinin kalbinde bir iz meydana gelir. Yine bunun gibi, şehveti ve gazabı harekete geçtiğinde, bu durumlardan kalpte bir takım tesirler meydana gelir. İnsan zahirî hislerden menedilse de, kişinin benliğinde meydana gelen hayaller devam eder Bu hayaller, birinden diğerine geçer durur. Hayallerin bu yer değiştirmesi ile kalp de hâlden hâle geçer. Böylece kalp, bu sebeblerden dolayı devamlı bir değişme ve etkilenme içinde kalır Kalbte meydana gelen en hususî tesir, hatıra gelen şeylerdir. Bunlardan kastım ise kalbteki tikir ve düşüncelerdir. Ben bunlardan, ister yenilenme isterse hatırlama şeklinde olsun, algılamaları ve bilgileri kastediyorum. Bunların havâtır (hatıra gelen şeyler) olarak isimlendirilmesi, kalb onlardan habersiz iken, onların hayale gelmesi cihetiyledir. Öyleyse, hatıra gelen bu şeyler istekleri, istekler de uzuvları hareket geçirir. Sonra; istekleri harekete geçiren bu havâtır, şerre yani neticede zarar veren şeye ve hayra yani neticede fayda veren şeye davet eden havâtır olmak üzere ikiye ayrılır Bu iki farklı havâtıra, iki değişik isim vermek gerekir: iyi olanına "ilham", kötü olanına da "vesvese" ismi verilir. Sonra sen, bu havâtırın sonradan meydana gelen haller olduğunu, dolayısıyla bir sebebi olması gerektiğini, halbuki teselsül imkansız olduğu için herşeyin, varlığı zorunlu olan bir varlığa (Allah'a) dayanması gerektiğini bilirsin. İşte, bazı kısaltmalardan sonra Allâme Gazalinin sözünün özeti budur.

Gazâli'nin Zikrettiği Hususların İzahı

Gazâlî söz konusu maksat etrafında dönüp dolaşmıştır. Ancak, iyice izahtan sonra maksadı ortaya çıkar.Bundan dolayı diyoruz ki maksadı araştırmaya girişmeden önce bazı mukaddimelerin yapılması gerekir.

Birinci mukaddime: Şüphesiz burada bir arzu edilen, bir de kendisinden sakınılan vardır Her arzu edilen şey ya zatından dolayı veya başka birşeyden dolayı istenir. Her arzu edilen şeyin başka birşeyden ötürü arzu edilmesi; her kendisinden sakınılan şeyin de başkasından ötürü sakınılması caiz değildir. Aksi halde ya devr-i fâsid ya da teselsül gerekir ki bunlar da imkânsızdır. Böylece anlaşılıyor ki sırf kendisi için arzu edilen ve yine zatından dolayı sakınılan bir şeyin varlığını itiraf etmemiz gerekiyor.

İkinci mukaddime: Araştırma, zatından dolayı arzu edilen şeyin "lezzet" ile "sevinç"; dolayısıyla arzu edilen şeylerin de "lezzet" ve "sevince" vesile olan şeyler; ve zatından dolayı kendisinden sakınılan şeyin "üzüntü" ve "hüzün"; dolayısıyla kendisinden sakınılan şeyin de bu ikisine vesile olan şeyler olduğuna delâlet etmektedir

Üçüncü mukaddime: Her nefsanî kuvvete göre "lezzet"li olan farklıdır. Meselâ, görme duyusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, değişik bir şey; işitme duyusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, bir başka şey; şehvet duygusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, üçüncü bir şey; gazap duygusuna "lezzetli" (hoş) gelen, dördüncü bir şey; ve nihayet akla "lezzetli" gelen ise beşinci bir şeydir. (Bunlar farklı şeylerdir.)

Dördüncü mukaddime: Görme duyusu, dış âlemden bir şey algıladığında, bu görme idrakinin meydana gelmesinde, zihnin, görülen bu varlığın mahiyetine vâkıf olması gerekir. Zihin buna vâkıf olunca da, o şeyin lezzetli veya elem verici veyahut da bu iki durumdan uzak olduğuna dair bir bilgi meydana gelir. "Lezzetli" olduğuna dair bir bilgi meydana gelir. Lezzetli olduğuna dair bir bilgi meydana geldiğinde", bu bilgi ya da inancın meydana gelmesinin peşisıra, o lezzetli şeyi elde etmeye bir temayül oluşur, Eğer o şeyin elem verici olduğuna dair bir bilgi meydana gelirse, bu bilgi veya inancın meydana gelmesinin peşisıra o elemli şeyden uzaklaşma ve kaçma temayülü meydana gelir. Eğer onun ne elem verici, ne de lezzetli olduğuna dair bir bilgi meydana gelmezse, kalbte, o şeyden ne kaçmaya ne de onu elde etmeye bir temayül meydana gelir.

Beşinci mukaddime: Bir şeyin lezzetli olduğunu bilmek, bu bilgi o şeye dair engellerden ve manialardan uzak olduğu zaman, o lezzetti şeyi elde etme hususundaki temayülü ve rağbeti meydana getirir. Ama bu engel ve manialar bulunursa bu olmaz. Meselâ, lezzetli bir yemek görür, onun lezzetli olduğunu anlarsak, onda herhangi bir zararın olmadığına inandığımız zaman, bu bilgimiz bizi o yemeği elde etmeye götürür. Ama onda fazlaca bir zararın olduğuna inanırsak, akıl, şu engelin keyfiyetini ve yemeği yeyip yememeyı değerlendirir. İki husustan hangisi zanna galip gelirse, tercihin gereği olarak yapılan iş o olmuş olur. Bu manada diğer bir misâl de şudur: İnsan intihar edip kendisini damdan atabilir. Ancak böyle bir işi o, bu işkenceye katlanması halinde, bundan daha büyük bir acıdan kurtulacağına, yahut bununla daha üstün bir menfaat elde edeceğine inandığı zaman yapar. Söylediklerimizden kesinlikle anlaşılmıştır ki, düşüncesi zıtlardan hâli olması şartıyla, zevkli veya acılı olması inancı arzu veya nefreti gerektirecektir. (Yani insan lezzet vereceğini düşündüğü işi yapacak, acı vereceğine inandığı işten nefret edecektir.)

Altıncı mukaddime: Anlattığımız açıklama, canlıların fiillerinin zatî, lüzumî ve aklî birtakım dereceleri olduğuna delâlet eder. Bu böyledir, çünkü, bu fiillerin en yakın kaynağı kaslarda bulunan kuvvetlerdir. Ancak bu kuvvetler birşeyi yapmaya da yapmamaya da elverişlidir. Binaenaleyh bu kuvvetlerin, yapmamanın yerine yapmanın; yapmanın yerine yapmamanın kaynağı olması, kendilerine bir ilâve yapılmadan imkânsızdır. Bu ilâve de "irade"dir. Sonra o iradeler ancak, o şeyin lezzetli veya elem verici olduğunu bilmesinden dolayı bulunur ve meydana gelir. Sonra bu bilgiler, insanın fiili ile meydana gelirse, bu mevzudaki itk bahse dönmüş oluruz. Böylece de devr-i fasit veya teselsül gerekir ki, bunlar da imkânsızdırlar. Yahut da haricî sebeblerden ötürü, nefs cevherinde meydana gelen bir takım tasavvurlara, idraklere ve bilgilere ulaşmak gerekir. Ki bu sebebler de ya, bir gurup insanın inancına göre semavî birleşmelerdir yahut da hakikî sebebtir. Bu sebep de Allahü teâlâ'nın, insanın kalbinde o inançları ve bilgileri yaratmış olmasıdır. İşte "canlıdan bir fiil nasıl çıkıyor?" konusundaki sözün özeti budur.

Bu hususları iyice kavradığında, bil ki, şeytanın varlığını ve vesvesesini kabul etmeyenler şöyle demişlerdir: Canlıların fiillerinin en yakın kaynağının, kaslar ve yaylar için bahsedilen şu kuvvetler olduğu ortaya çıkınca; bu kuvvetlerin kendilerine temayül ve irade eklenmedikçe, yapmanın ve yapmamanın kaynağı olamayacakları da ortaya çıkmış olur, Keza, bu iradenin de, o şeyin lezzetli veya elem verici olduğunu bildikten sonra meydana geldiği sabit olur. Ve yine kesinleşmiştir ki bu bilgi, mutlaka Allah'ın yaratması ile meydana gelecektir. Bu yaratma da ya doğrudan yahut bir takım mertebeler vasıtasıyla olur. Bu mertebelerden herbirinin, bir sonrakini gerektirmesi, belirttiğimiz tarzda olur. Ve yine bu mertebelerden herbirinin kendisinden öncekine terettüp etmesinin, zatî ve vacip bir iş olduğu ortaya çıkar. Zira insan, birşeyi hissedip, onun uygun olduğunu anladığında gönlü ona meyleder. Gönlü ona meyledince de onu elde etmek için gücü harekete geçer. İşte bunlar sırayla meydana geldiğinde, bunların sonucu olan fiilde kesin olarak meydana gelir. Bu durumda hariçten bir şeytanı düşünsek ve onun vesvese verdiğini farzetsek, bu vesvesenin hiçbir tesiri olmaz. Çünkü ismi geçen safhalar meydana gelince şeytan ister olsun ister olmasın, fiil tahakkuk eder. Eğer bu safhaların hepsi olmazsa, yine şeytan ister olsun ister olmasın, fiil tahakkuk etmez. Buna göre şeytanın varlığına ve vesvesenin bulunduğuna hükmetmenin geçersiz bir hüküm olduğunu anlamış oluruz. Daha doğrusu gerçek şöyle dememizdir: Bu safhalar eğer faydalı tarafta biraraya gelirlerse ona "ilham", zararlı tarafta meydana gelirlerse buna da "vesvese" adını veririz. İşte böylece proble-, mi olanca genişliği ile nakletmiş olduk.

Cevabımız ise şudur: Sizin bu anlattıklarınızın hepsi gerçek ve doğrudur, Ancak ne var ki insanın birşeyden gafil bulunması uzak bir ihtimal değildir. Şeytan ona bu şeyi hatırlattığı zaman onu hatırlar; hatırlar hatırlamaz da meyli ona yönelir ve bu meylin neticesinde de fiil meydana gelir. Bu haricî şeytanın yaptığı şey ancak şu hatırlatma işinden ibarettir. Allahü teâlâ, iblisin: "Zaten benim, sizin üzerinizde hiçbir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız, ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz." (ibrahim, 22) sözünü nakletmekle buna işaret etmiştir. Fakat bir kimse şöyle diyebilir: "İnsan o günaht şeytanın hatırlatmasıyla yaptığı zaman, şeytan onu, ya başka bir şeytanın kendisine hatırlatmasıyta günaha sevketmiştir ki, bu durumda şeytanların teselsülü gerekir. Eğer şeytanın bu işi başka bir şeytandan ötürü olmamışsa, kişinin kalbinde bu inancın meydana gelmesinden ötürü o ilk şeytanın ancak onu yapmış, o işe sürüklemiş olduğu ortaya çıkar. Bu meydana gelen inancın bir sebebi olması gerekir O sebep te Allah'dan başkası değildir. Bu durumda herşeyin Allah'dan olduğu ortaya çıkar. Bu derin, ince mevzuda söylenecek nihaî söz budur. Sözün özü Hazret-i Peygamberin "Senden Sana sığınırım" sözüdür. En iyi Allah bilir.

İnsanın İçinden Geçen Şeylerdeki İhtilaf

İnsan yalnız başına oturup kalbine birbiri ardınca havâtır geldiğinde, çoğu kez kalbinin ve beyninin içinde sesler ve harfler duyuyormuş gibi ve sanki biri kendişiyle konuşuyor ve ona hitap ediyormuş gibi olur. Bu, herkesin kendi içinde hissettiği vicdanî bir iştir. İnsanlar bu havatır hususunda ihtilaf etmişlerdir. Felsefeciler havatırın harf ve sesler olmayıp sadece harf ve seslerin tahayyül edilmelerinden ibaret olduğunu söylemişlerdir. Birşeyin tahayyül edilmesi de, onun resminin ve şeklinin hayalde bulunmasından ibarettir. Nitekim biz dağların, denizlerin ve şahısların şekillerini hayal ettiğimizde, bu varlıkların bizzat kendileri aklımızda ve kalbimizde bulunmazlar. Aksine, aklımızda ve kalbimizde olan onların şekilleri, biçimleri ve resimteridit Bu tahayyülat, temsilî olarak söylersek, aynaya aksetmiş suretler mesabesindedir. Meselâ biz aynada yıldız, güneş ve ayın şekillerini görsek, bu onların bizzat kendilerinin bu aynada hazır olmalarından ileri gelmez. Çünkü bu imkansızdır. Aynada görünen, sadece onların biçimleri, resimleri ve suretleridir Görülebilen varlıkların tahüyyül edilmesi hususunda durumun bu olduğunu anladığında, işitilen kelimelerin ve harflerin tahüyyül edilmesindeki durumda aynıdır Felsefecilerin çoğunun görüşü budur.

Birisi şöyle diyebilir: Harflerin ve kelimelerin tahayyül edilmeleri diye adlandırdığın bu durum, mahiyet itibariyle kelime ve harflere denk midir, değil midir? Eğer denk olduğu meydana çıkarsa söz, hayalde meydana gelenlerin, harf ve seslerin bizzat kendileri olduğu; deniz ve gökyüzü hayal edildiğinde hayalde meydana gelenin de bizzat gökyüzü ve denizin kendisi olduğu noktasına gelir... Eğer hakîkat ikincisi ise, ki bu hayalde meydana gelenin görülen ve işitilenlerden ayrı bir şey olduğudur, bu durumda sual yine geriye döner ki bu sual de şudur: Bu görünen eşyanın şekillerini, nasıl oluyor da bulabiliyor ve bu kelimeleri ve sözcükleri, bunların akla birbiri aradınca gelen harfler ve zihinde birbirini takip eden lâfızlar olduğunda şüphe etmiyecek derecede kendimizde nasıl buluyoruz? Felsefecilerin görüşü hakkındaki son söz budur. İlimle meşgul olan büyük bir çoğunluk, bu birbirini takip eden ve birbirinin peşi sıra gelen havatırın gerçek harf ve sesler olduğunu kabul etmişlerdir.

Bu görüşü benimseyenler şöyle demişlerdir: Bu seslerin ve harflerin faili ya bu insandır veya başka bir insandır. Veyahut o insana bu harfleri ve sesleri telkin eden, insandan farklı, ruhanî başka bir varlıktır. Bu telkini yapanın cin, şeytan veya melek olduğunu söylemek farketmez. Veyahut da bu harflerin ve seslerin yaratıcısının Allah olduğunu söylemek gerekir. Birinci kısım -ki bu, harf ve seslerin failinin o insan olması durumudur- batıldır. Çünkü insan, ihtiyarıyla meydana gelen şeyi bırakabilir Eğer bu havatırın meydana gelmesi insanın fiili ile olsaydı, insan onu yapmamak istediğinde veya bırakmak istediğinde ona gücü yeterdi. Malûmdur ki, insan ister onu yapmaya ister yapmamaya çalışsın bu havatırı zihninden çıkarmaya gücü yetmez, gayr-ı ihtiyarî olarak bu havatır onun zihnine peşpeşe gelir. İkinci kısma gelince -ki bu, o havatırın başka bir insanın fiili sebebiyle meydana gelmesidir- fesadı aşikâr birşeydir Bu iki kısım batıl olunca geriye üçüncü kısım kalır. O da, bu havatırın, cinin veya meleğin veya Cenâb-ı Allah'ın fiili olmasıdır.

Cenâb-ı Allah'ın kabih (kötü, çirkin) fiilleri yapmasının caiz olmadığını söyleyenlere gelince, onların mezheblerine yakışan şöyle söylemeleridir: "Bu hatıra gelen kötü şeyler Allah'ın fiili değildir. Öyleyse geriye, bu kötü havatırın cin ve şeytanların sözleri olma ihtimali kalır, " "Allahü teâlâ'dan olan hiçbirşey çirkin (kabin) değildir." diyenlere gelince, mezheblerinde, bu havatırı Allah'a nispet etmekten onları menedecek hiçbirşey yoktur.

Bil ki Seneviyye şöyle derler: Âlemde iki ilâh vardır Bunlardan biri hayırlı olandır ki bunun ordusu meleklerdir. Diğeri şerli olandır ki bunun ordusu da şeytanlardır. Bu iki tanrı, şu âlemde her hususta çarpışır dururlar Bunların herbirinin bu âlemle münasebeti vardır. Hayır işlere götüren havatır ancak Allah'ın ordusundan olmuştur. Şerr işlere götüren havatır ise ancak şeytan ordusundan olmuştur. Bil ki böyle iki ilâhın varlığına hükmetmek, yanlışlığı birçok delille sabit olan geçeresiz ve fasit bir hükümdür. Bu konuda sözün sonu budur.

Cinler Birşeyi Yaratabihrler Mi?

Kimi insanlar, bu şeytanların, diriltmeye, öldürmeye, cisimleri yaratmaya ve şahıstan ilk yaratılışlarından ve aslî suretlerinden değiştirmeye kadir olduklarını isbata çalışırlar Yine kimi insanları bu durumları kabul etmez ve şeytanların bu sayılanlardan herhangi birine kudretleri olmadığını söylerler.

Bizim ashabımıza gelince, onlar, icat etme (yoktan var etme), tekvin (yaratma) ve ihdasın (sonradan meydana getirmenin) ancak Allah'ın kudreti ile olduğuna delil getirmişlerdir. Bu sebeble bu görüşler tamamıyla geçersiz olmuşlardır.

Mutezile'ye gelince, onlar, insanın bazı olayları yaratmaya kadir olduğunu kabul etmişlerdir Öyleyse, onlar, bu şeytanların, cisimleri yaratmaya ve hayat vermeye kudretlerinin olmadığını açıklamaya ihtiyaç duymuşlardır Onların delili şudur: Şeytan cisimdir. Her cisim kendi kudreti ile kadirdir Kudret ise, cisimleri yoktan varetmeye yetkili değildir İşte bu, üç mukaddimedir

Birinci mukaddime (öncül): Şeytan cisimdir. Bu mukaddimeyi Allah'dan başkalarının, ya uzayda yer kaplayan ya da o varlığa hulul edenler olduğu esası üzerine bina ettiler. Delil getirmeleri şöyle dursun, bu mukaddimeyi ispat hususunda onların herhangi bir şüpheleri yoktur.

İkinci mukaddime, -ki bu onların "cisim, ancak kendi kudreti ile kadirdir" sözleridir- de cisimlerin birbirlerine benzemeyi gerektirdiği esası üzerine bina ettiler. Şayet o cisimlerden biri zatının gereği güç yetirici olsaydı, hepsinin zatları gereği kadir olması gerekirdi. Bu mukaddime, görüldüğü gibi, cisimlerin benzerliği esasına dayanır.

"Sahip olduğumuz kudret cisimleri yaratmaya elverişli değildir Bundan dolayı sonradan meydana gelen kudretin de cisimleri yaratmaya elverişli olmaması gerekir" şeklindeki üçüncü mukaddimeleri de zayıftır. Çünkü onlara şöyle denebilir: Bizdeki kudretten keyfiyet bakımından başka olan bir kudretin meydana gelmesi ve bu kudretin cisimlen yaratmaya elverişli olması niçin caiz olmasın. Zira, birşeyin şu anda olmaması, o şeyin var olmasının imkânsızlığını gerektirmez. İşte bu meselede söylenecek sözün tamamı budur.

Cinler Gaybı Bilebilir Mi?

Âlimler, cinlerin gaybı bilip bilmediği konusunda ihtilaf etmiştir Cenâb-ı Allah, Kur'ân'da, Cinlerin Hazret-i Sü- leyman (aleyhisselâm)'ın ölümünden sonra, bir müddet daha esaret ve hapsinde kaldıklarını, onun öldüğünü bilemediklerini açıklamıştır. Bu onların gaybı bilmediğini gösterir. Bazı âlimler, cinlerin gaybı bildiklerini söylemişlerdir. Fakat bunlar bazı hususlarda ihtilaf etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı, cinler içinde, göklere yükselen veya göklere yaklaşan ve meleklerin diliyle bazı gayb haberlerini bildirenler bulunduğunu söylemişlerdir. Bunlardan bir kısmı da cinlerin gaybı bilme hususunda başka yolları olduğunu ve o yolları ancak Allahü teâlâ'nın bilebileceğini söylerler Bil ki, bu ve benzeri konulara kapı açmak zan ve kuruntulardan başka bir şey ifade etmez. Bu konuların hakikatini ancak Allahü teâlâ bilir.

İstiâzeden Güdülen Gayeler

İstiâzenin konularından beşinci esas, istiâzenin maksadlarıdır. Biz, kulun ihtiyaçlarının sonsuz olduğunu; mevcut olan bütün hayırları elde etmeye, mevcud olan bütün serleri de savuşturup iptal etmeye muhtaç olduğunu açıkladık. Buna binaen diyebiliriz ki sözü bütün maddî ve manevî kötülükleri savuşturmayı içine alır Bütün bu serler de nihayetsizdir Biz bu serlerin önemli noktalarına dikkat çekiyor ve şöyle diyoruz: Serler, ya kalblerde meydana gelen inançlar cinsinden veya bedende meydana gelen fiiller cinsinden olur. Birinci kısma bütün batıl inançlar girer.

Bilinen şeylerin kısımları sayısızdır. Bu kısımlardan herbirine doğru ve gerçek bir inanışla inanılması mümkün olduğu gibi, bozuk ve yanlış bir inanışla inanılması da mümkün olabilir. Âlemdeki sapık fırkaların görüşleri bu bozuk ve yanlış inanışlara dahildir. Sapık fırkaların yetmişikisi bu ümmetten, yediyüzden fazlası da bu ümmetin dışındakilerdendir. Binaenaleyh sözü bu sapık fırkaların herbirinden sığınmayı içine alır.

Bedenî fiillere taalluk eden serlere gelince, bunlar iki kısımdır: Dinî zararları ifade edenler, dünyevî zararları ifade edenler... Dinî zararlar, Cenâb-ı Allah'ın bütün mükellefiyetlerde yasakladığı şeylerdir. Bunları tek tek saymak âdeta imkânsızdır.sözü bütün bunlara şamildir. Dünyevî zararlarla ilgili serlere gelinçe, bunlar: elemler, hastalıklar, yangın, boğulma, fakirlik, yatalak hasta olmak ve körlüktür. Bunların çeşitleri de nerede ise sayılamıyacak kadar çoktur. Binaenaleyh sözü bu serlerin herbirinden Allah'a sığınmayı içine alır.

Netice olarak sözü üç kısmı ihtiva eder. Bu kısımlardan herbiri sonsuz bir mecrada akar.

Birincisi, cehalettir. Malûmatın kısımları nasıl nihayetsiz ise cehaletin çeşitleri de nihayetsizdir. Bundan dolayı kul bütün bunlardan Allah'a sığınır. Sayısı hayli çok olan inkâr ve bid'at ehlinin görüşleri bu kısma dahildir.

İkincisi, fısktır. İlâhî mükellefiyetin çeşitleri gerçekten çok olup ahkâma dair kitaplar da bunları ihtiva edince, sözü bütün bunları içine almış olur.

Üçüncüsü, hoşa gitmeyen şeylere, afetler ve korkulardır Bunların kısımları ve çeşitleri de sonsuz olduğu için sözü bütün bunlara şamil olmuş olur. Bunları iyice anlamak isteyen bir kimse, tıbba dair kitapları karıştırmalıdır. Böylece her uzva ait çeşitli elemler ve hastalıklar olduğunu görecektir. Aklı başında olan bir kimsenin demek istediğinde, bu üç kısmı da aklına getirmesi, bu üç kısımdan herbinnin türlerine, türlerin de türlerine ayrıldığını bilmesi ve bu taksimat ve tafsilatı götürebildiği yere kadar götürmesi gerekir. Sonra, bir sınırı ve sayısı olmayan bütün bu türler aklına gelip, bütün varlıkların gücünün dahi bu kadar çok şer çeşitlerini savuşturmaya yetmeyeceğini anladığı zaman, aklı ve fıtratı onu, sonsuz sayıdaki kötülükleri savuşturmaya kadir olan bir varlığa sığınmaya götürür de, o zaman o, "Bütün afet ve korku çeşitlerinden herşeye kadir olan Allah'a sığınırım." der. Biz bu husustaki konulardan bu kadarı ile yetineceğiz. Allah hidayet edendir.

İSTİAZE SÖZÜNÜN İHTİVA ETTİĞİ NÜKTELER (İNCELİKLER)

Birinci nükte: sözünde yaratılmıştan Yaratana ve mümkin varlıktan Vâcibu'l-vucûd'a (Allah'a) yükselme vardır.

İşin başında tutulması gerekli olan yol budur. Çünkü herşeyden önce Yaratanı bilmenin yolu, kulun, kadir ve herşeyden müstağni olan Hakk'ın varlığına muhtaç olduğunu istidlal etmesiyledir. O zaman sözü, bu mutlak ihtiyaca işaret etmektedir Çünkü böyle bir varlığa ihtiyaç söz konusu olmasaydı, istiazede bir fayda olmazdı. sözü de, Hakk olan Allah'ın mutlak müstağnî olduğuna işaret etmektedir. Buna göre kulun, demesi, kendisinin yoksulluğunu ve ihtiyaç içinde olduğunu; demesi de, şu iki durumu ikrar etmesidir: Birincisi, Allahü teâlâ'nın bütün hayırları yaratmaya ve bütün serleri de savuşturmaya kadir olmasıdır. İkincisi ise Allah'dan başkasının bu sıfatla nitelenemeyeceği, dolayısıyla, bütün ihtiyaçlara ancak O'nun cevap verebileceği ve bütün hayırları da ancak O'nun verebileceği inancıdır. Kul bu durumu müşahede ettiği zaman, kendisinden ve Allah'dan başka herşeyden kaçar, bu kaçışında da Allahü teâlâ'nın "Hepiniz Allah'a kaçın" (Zâriyat, 50) sözünün sırrını temaşa eder: Kul dediğinde bu durum meydana gelir. Sonra O, böylece Hakk'da kaybolma aerecesine ulaşıp, Hakk'ın celâlinin nurunda garkolunca, Allahü teâlâ'nın: "Sen, "Allah" de (geç) de sonra onları bırak." (Enam. 91) sözünü müşahede eder. İşte bu esnada da der.

İkinci nükte: demek, insanın nefsinin acizliğini, Rabbin kudretini itiraf etmektir.

Bu ise, Allah'a yaklaşmanın yolunun, ancak acz ve inkisar (kırık gönüllü olmak) olduğuna delâlet eder. Sonra Peygamberimiz (aleyhisselâm)'ın "Kendini bilen Rabbini bilir. sözü peygamberlik kelimelerindendır Bunun manası: kim nefsinin güçsüz, aciz olduğunu bilirse, (o nisbette) Rabbisinin herşeye kadir olduğunu; kim nefsinin hiçbirşey bilmediğini bilirse, (o nisbette) Rabbisinin fazlını ve adaletini; kim nefsinin halinin bozuk olduğunu bilirse o nisbette Rabbisinin kemâl ve celâlini anlamış olur.

Üçüncü nükte: Hayr işleri yapmak, ancak şeytandan kaçmakla kolaylaşır:

Bu kaçış da Allah'a sığınmayla olur. Ne var ki Allah'a sığınma (istiâze) da taat tu derindendir. Eğer taata yönelmek, istiâzenin o taatten önce yapılmasını gerektirseydi, bu istiâze de daha önce yapılacak olan diğer bir istiâzeye muhtaç olurdu. Böylece teselsül gerekirdi. Eğer taate yönelmek, ondan önce istiâze etmeye muhtaç olsaydı, bu durumda da istiazeden bir fayda elde edilemezdi. Buna göre sanki o kula şöyle denilir: "Taata yönelmek, ancak ondan önce istiâze yapılmasıyla tamamlanır. Bu da, nihayeti olmayan bir işi yapmayı gerektirir. Bu ise senin kudretin dahilinde değildir. Ancak sen Ey kulum! Bu durumları bilir, aczini müşahede kusurunu itiraf edersen, taatlerin yerine getirilmesi hususunda sana yardım eder ve bu taatlara nasıl dalınacağını sana öğretirim. Öyleyse sen (......) de.

Dördüncü nükte: İstiâzenin sırrı, senden afetleri savuşturan kadir bir varlığa sığınmaktır

Şeytanın vesvese verdiği işlerin en başta geleni Kur'ân okumaktır. Çünkü Her kim Kur'ân okur, onunla Rahman olan Allah'a ibadete niyet eder, O'nun vadini, vaîdini, apaçık ayetlerini ve açıklamalarını düşünürse itaat olan işleri daha çok arzular, haramlardan daha fazla çekinir. Kur'ân okumak taatların en büyüğü olduğu içindir ki şeytan, Kur'ân'dan insanları uzaklaştırmaya daha çok çaba sarfeder. Kulun, kendisini şeytanın şerrinden koruyacak olan bir varlığa ihtiyacı da o nisbetle artar. İşte bu hikmete binaen istiâze bilhassa Kur'ân-ı Kerim'in okunmasına tahsis edilmiştir.

Besinci nükte: Şeytan insanın düşmanıdır; Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Şeytan sizin bir düşmanınızdır. Onun için siz de onu bir düşman tutun." (Fâtır, 6). Rahman olan Allah ise insanın efendisi, yaratıcısı, bütün işlerinin düzenleyenidir. İnsan, taata ve ibadetlere başladığı zaman, düşmanından korkar da kendisini bu düşmanının sıkıntısından kurtarması için efendisinin rızasını araştırıp elde etmeye çalışır. İnsan, huzur-u ilâhiye varır da ilâhî güzellik ve ikramın her ceşidini müşahede ederse, düşmanı unutur ve bütün varlığı ile sevdiğinin hizmetine koşar. Öyleyse birinci makam sözünün göstermiş olduğu, kaçış makamıdır, ikinci makam sözünün göstermiş olduğu, Cebbar ve mutlak hükümran olan Allah'ın huzur-u ilâhîsine yerleşme makamıdır

Altıncı nükte: Cenâb-ı Hak "Ona tam bir surette temizlenmiş olanlardan başkası el süremez." (Vakıa. 79) buyurmuştur. Kalp, Allah'dan başkasıyla ilgilenince, lisan da Allah'dan başka şeyleri söyleyip durunca o kalp ve lisanda bir nevi kir meydana gelir, binaenaleyh temizlik yapmak gerekir. Kul deyince, bu temizlik meydana gelmiş olur. Bu durumda da, Allah'ın zikri olan gerçek namaza hazır hale gelir de, der.

Yedinci nükte: Ehl-i tasavvuf şöyle demiştir: Birisi zahir, birisi de bâtın olmak üzere, senin iki düşmanın vardır. Sen bunların her ikisiyle de savaşmakla emrolundun. Cenâb-ı Hak zahir (görünen) düşman hakkında "Allah'a inanmayanlarla savaşın" (Tevbe, 29): batın (görünmeyen) düşman hakkında da, "Şeytan sizin bir düşmanmızdır. Onun için siz de onu bir düşman tutun" (Fâtır, 6) buyurmuştur. Sanki Cenâb-ı Hak, bu ayetlerle şöyle demek istemiştir: Zahirî düşmanınızla savaştığında, senin yardımcın mutlak hükümran olan Allah olur. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Rabbiniz size nişanlı beşbin melekle imdat edecektir." (Âl-i İmran, 125) buyurur. Batınî düşmanınla savaştığında da senin yardıncın, yine mutlak hükümran olan Allah'tır. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Benim gerçek kullarım (var ya) Senin onlar üzerinde hiçbir hâkimiyetin yoktur." (isrâ, 65) buyurur. Keza, gizli düşmanla savaşmak açık düşmanla savaşmaktan daha önemlidir. Çünkü açık (zahirî) düşman eğer bir fırsatını bulursa, seninle dünya malı hususunda savaşır. Gizli (bâtınî) düşman ise, fırsatını bulursa din ve kesin hakikat bilgisi hususunda savaşır. Aynı şekilde, açık düşman bize galip gelse de yine ecrimizi alırız. Ama gizli düşman bize galip gelirse, o zaman fitneye düşeriz. Bunun gibi, açık düşmanın öldürdüğü kimse şehit olur, gizli düşmanın öldürdüğü kimse ise Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılır. Bundan dolayı gizli düşmanın şerrinden kaçınmak daha evlâdır. Bu da ancak kişinin kalbi ve diliyle demesiyle olur.

Sekizinci nükte: Müminin kalbi, en şerefli yerdir; Yeryüzünde müminin kalbinden daha şerefli olan güzel bir belde, hayranlık uyandıran daha bakımlı bir bostan ve göz alıcı bir bahçe yoktur. Daha doğrusu müminin kalbi, temizlik bakımından bir ayna gibi hatta ondan da üstündür. Çünkü aynanın önüne bir perde gelirse onda hiçbirşey gözükmez. Ama müminin kalbini yedi kat gökler, Kursî ve Arş bile perdeleyemez. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Güzel kelimeler ancak O (Allah)a yükselir. Onu da iyi amel (ve hareket) yükseltir." (Fâtır 10). Hatta hatta bütün bu perdelerle birlikte yine de kalp, Rubûbiyyetin celâlini müşahede eder ve O'nun semadanî sıfatlarını ilmen kuşatır. Kalbin en şerefli yer olduğuna birçok şey delâlet eder

Birincisi: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) şöyle buyurmuştur: "Kabir (ya) cennet bahçelerinden bir bahçedir.' Tirmizi, kıyamet, 26 (4/640). Kabir ancak, ölmüş salih bir kulun yattığı yer ise böyle olur. Kalbin, marifetullâhın (Allah'ı tanımanın) yatağı ve O'nun ulûhiyyetinin tahtı olduğu zaman, en şerefli yer olması gerekir.

İkincisi: Cenâb-ı Hakk, sanki şöyle diyor: "Ey kutum! Senin kalbin, Benim bahçem; Benim cennetim de senin bahçendir. Ne zaman ki sen, Bana karşı bahçende cimrilik göstermeyip bilakis Benim marifetimi oraya kondurursan; Ben sana karşı bahçemde nasıl cimrilik yapar ve seni oradan men ederim?

Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah, kulun cennet bahçesinde konaklama keyfiyetini anlattı da şöyle buyurdu:

"Hak meclisinde (ve) kudret sahibi, mülkü çok yüce olan (Allah)'ın yanındadırlar." (Kamer. 55) Allahü teâlâ bu ayette, sadece (Mülkü çok yüce Allah'ın yanında) dememiştir. Sanki, "Ben bu gün kudret sahibi bir melikim. Kullarım da birer padişah (gibi)dirler; ancak ne var ki onlara benim kudretim altındadırlar." demiştir.

Bu mukaddimeyi anladıysan deriz ki Cenâb-ı Allah, adetâ şöyle diyor: "Ey kulum! Ben cennetimi sana has kıldım. Sen de cennetini (kalb bahçeni) bana has kılmıştın. Fakat sen Bana insaflı davranmadın (ilâhlık hakkımı gözetmedin). Cennetimi şu anda gördün mü, girdin mi oraya?" Kul, "Hayır, Rabbim" diye cevap verir. Cenâb-ı Allah da der ki: "Ben senin bahçene girdim mi?" Kul şöyle demek zorunda kalır: "Evet, Ya Rabbi!" Bunun üzerine Allahü teâlâ: "Henüz cennetime girmemiştin, Ama girmen yaklaştığı zaman, sen oraya konaklayasın diye şeytanı cennetimden çıkarmış ve ona; "(Her yönden) zem ve tahkire uğramış ve (rahmetimden) koğulmuş olarak çık o (cennet)ten." (Araf. 18) demiştir. Böylece senin düşmanını, sen cennete inmeden önce çıkarmıştım. Sana gelince, yetmiş sene senin (kalp) bahçende konakladıktan sonra, Benim düşmanımı oradan çıkarıp kovmaman hiç yakışık alır mı?" der. O zaman kul cevap verir ve der ki: "Ey Allahım! Sen o şeytanı cennetinden çıkarmaya kadirsin, bense aciz ve zayıfım; onu oradan çıkaramam." Cenâb-ı Allah bunun üzerine şöyle buyurur: "Âciz bir kul, tam bir hâkimiyeti olan Hükümdarın himayesine girdiği zaman güçlü olur Binâenaleyh sen de Benim himayeme gır ki, düşmanını kalbinin bahçesinden çıkarabilesin.

Eğer, "Madem ki kalp. Allah'ın bahçesidir. O halde şeytan oradan niçin çıkmıyor?" denilirse, deriz ki: Tasavvuf ehli şunu söylemiştir: Sanki Cenâb-ı Hakk, kula, "Marifet sultanı (Allah'ı) kalbinin odasında konaklatan sensin. Kim, can odasında bir sultanı ağırlamak isterse, bu odayı süpürüp temizlemek ona düşer, sultana düşmez. Öyleyse sen, kalbinin odasını vesvese kirinden temizle

Dokuzuncu nükte: Allahü teâlâ âdeta şöyle buyurur: "Ey kulum! Bana karşı insaflı davranmadın. Benimle şeytanın arasının neden bozulduğunu biliyor musun? O, bana meleklerin ibadet ettiği gibi ibadet ediyordu. Zahirde ilâhlığımı Nabul ediyordu. Onunla benim aramı, ona baban Âdem'e secde etmesini buyurmam, onun da bu emri yerine getirmemesi bozdu. O büyüklendiğinde ben de onu hizmetimden kovdum. O, gerçekte senin atana düşmanlık yapmadı, ama aslında bana hizmetten kaçındı. Sonra o, yetmiş senedir sana düşmanlık ediyor, sense onu seviyorsun. O, bütün hayırlarda sana engel oluyor, sense onun bütün isteklerine boyun eğiyorsun. Artık bu kötü yolu terket, ona karşı düşmanlığını göster ve de.

Onuncu nükte: Baban Âdem (aleyhisselâm)'in kıssasına baktığın zaman, o şeytanın Adem (aleyhisselâm)'in iyiliğini isteyenlerden olduğuna yemin ettiğini görürsün. Sonra, bu işin sonu, şeytanın Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i cennetten çıkartmaya gayret etmesi olmuştur. (Ey insanoğlu!) Senin hakkında ise, o seni saptırıp azdıracağına yemin edip, "Senin izzetine (mutlak kudretine, kahrına) anttederim ki, bende artık onların hepsini muhakkak azdıracağım. İçlerinden ihlasa ermiş (mümin) kulların müstesna." (Sâd, 82-83) demiştir. İyiliğini istediğine dair yemin ettiği kimseye davranışı bu olursa, saptıracağı ve azdıracağına yemin ettiği kimseye karşı muamelesi nasıl olur?

Onbirinci nükte: Cenâb-ı Allah sadece dedi de, Allah isminden başka isim zikretmedi. Çünkü Allah ismi, Cenâb-ı Allah'ın diğer isim ve sıfatlarına nazaran günahlardan nehyetme hususunda en etkili olanıdır. Zira, ilâh ibadete müstehak olandır. O, ancak Kadîr ve Hakîm olduğu zaman ibadete müstehak olur. (......) sözü, "Kadîr Hakîm olana sığınırım" demek yerindedir. Bu üç sıfat, kulu günahtan son derece alıkoyucudur. Çünkü, sultanın kudretini bilen hırsız, bazan onun malını çalabilir. Zira hırsız, şunu bilmektedir ki, bu sultan her ne kadar kudretli ise de, değildir. Kudret tek başına mani olmaya kafi değildir, doğrusu onunla birlikte ilminin de bulunması gerekir. Aynı şekilde kudret ve ilimde manı olmaya yeterli değildir. Çünkü sultan, bir kötülük görse, fakat onu nehyetmese, onun orada bulunması kötülüğe mani değildir. Ama kudret, ilim ve çirkinliklere mani olan hikmet bir arada bulunsa, işte o zaman orada tam bir men etme meydana gelir. Kul (......) dediği zaman, sanki "Kadîr ve Hakîm, hiçbir kötülüğe razı olmayan Allah'a sığınırım." demiş olur. Böylece de eksiksiz bir yasaklama gerçekleşir,

Onikinci nükte: Kul, dediğinde bu, onun şeytana komşuluk yapmaya razı olmadığına delâlet eder. Buna razı olmamıştır; çünkü, şeytan asîdir ve onun asîliği de gerçekte bu müslümana zarar veremez. Kul, isyan edenin komşuluğuna bile razı olmayınca, isyânınkine haydi haydi razı olmaz.

Onüçüncü nükte: "Şeytan" bir isimdir; "Racîm" ise sıfattır. Allahü teâlâ, sadece isimle yetinmemiş onun sıfatını da zikretmiştir Böylece Allah (c.c.) sanki şöyle demekte: "Bu şeytan binlerce yıl bizim hizmetimizde bulundu. Sen, hiç onun bize zarar verdiğini ya da bize kötülüğü dokunacak bir iş yaptığını duydun mu? Bununla birlikte biz onu lanetledik, hatta huzurumuzdan tard ettik. Sana gelince, bu şeytan seninle bir an otursa, seni ebedî ateşe atar. Öyleyse niçin onu kovmak ve lânetlemekle meşgul olmuyorsun. O halde haydi de".

Ondördüncü nükte: Bir kimse şöyle diyebilir; "Derecesi en küçük melek, şeytanı defetmeye kâfi iken niçin (Meleklere sığınırım) dememiştir? Bu köpeği, Cenâb-ı Allah'ın, isminin karşılığında anmasının sebebi nedir? Bunun cevabı şudur: Cenâb-ı Allah sanki şöyle diyor: "Ey kulum! Sen o şeytanı görmesen de o seni görüyor" Zira Cenâb-ı Hakk "Çünkü O da, kabilesinden (olanlar) da siz insanları, sizin kendilerini göremeyeceğiniz yer(ler)den muhakkak görür(ler)." (Araf, 27) buyurmuştur Onun tuzağı içinize nüfuz etmiştir. Çünkü siz onu göremediğiniz halde, o sizi görmektedir. O hâlde siz de şeytanı gören, ama şeytanın kendisini göremediği varlığa sımsıkı sarılın. Bu varlık Cenâb-ı Allah'tır. O hâlde deyiniz."

Onbeşinci nükte: (......) kelimesinin başında cins ifade etsin diye elif-lam (harf-ı tarif) getirildi. Çünkü görünen ve görünmeyen şeytanlar çoktur. Daha doğrusu görünen ve görünmeyen şeytanlar çoktur. Daha doğrusu görünenler çoğu kez daha şiddetlidir Bir vaizin sohbetinde şöyle dediği nakledilir: Bir adam tasaddukta bulunmak istediği zaman ona yetmiş şeytan gelir ve ellerine, ayaklarına, kalbine yapışır da onu sadaka vermekten meneder. Orada bulunanlardan birisi bunu işitince: "Ben bu yetmiş şeytanla savaşacağım." dedi ve mescidden çıkıp evine gelerek eteklerini buğdayla doldurdu. Evden çıkıp onu tasadduk etmek istedi. Fakat birden hanımı ilen atılarak onunla tartışıp cedelleşmeye başladı. Derken eteğindeki buğdayı döktürdü. Bunun üzerine adam morali bozuk olarak mescide gen döndü. O va'z-u nasihat veren kişi ona "Ne yaptın?" diye sordu. Adam cevaben dedi ki: "O yetmiş şeytanı hezimete uğratmıştım. Derken onların anaları geldi ve o da beni hezimete uğrattı." (......) kelimesindeki elif ve lamın (lam-ı tarifin) ahd (muayyen bir şeytanı) ifade ettiğini söylemek de mümkündür.

Çünkü bütün günahlar bilinen bu şeytanın (iblisin) rızası ile olur. Birşeye razı olansa o şeyi yapan gibidir. Bunu eğer uzak bir ihtimal görüyorsan şu şer'î meseleyle mukayese ederek öğren: Ebû Hanife'ye göre, imamın kıraati, ona razı olması ve arkasında susması cihetinden, o imama uyanın tla kıraati sayılır.

Onaltıncı nükte: Şeytan kelimesi, uzaklaşmak anlamına gelen (......) kelimesinden türetilmiş ve Allah'ın rahmetinden uzak olduğu için iblise kötü bir isim olarak verilmiştir. İtaat eden kişi ise, Allah'a yakındır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur: "Secde et yaklaş" (Alak. 19). Allah da sana yakındır. Bu hususta şöyle buyurmuştur: "Kullarım (Habîbim) sana Beni sorunca (haber ver ki) işte Ben muhakkak yakınımdır." (Bakara, 186)

"Racîm" kelimesine gelince, lanet ve bahtsızlık okuyla vurulmuş olması manasında, mercûm (lanetlenmiş, taşlanmış) demektir. Sana gelince, ey mü'min, sen mutluluk ipine tutunmuşsun. Nitekim Cenâb-ı Hakk şöyle der: onları "takva" sözü üzerinde durdurdu." (Feth. 26), Bu, Cenâb-ı Hakkın, şeytanı kendisinden uzaklaştırdığı ve kovduğuna; seni de kendisine yakın kıldığına delalet etmektedir. Sonra Cenab-ı Hakk uzaklaştırdığı şeytanı, kendisine yaklaştırmayacağını haber vermiştir. Zira O, şöyle buyurmuştur: "(Hayır) sen Allah'ın kanununda asla bir değişiklik bulamazsın" (Fatır. 43). Böylece Cenâb-ı Hakk seni kendisine yakın kılınca, seni kovmayacağına ve seni rahmetinden uzaklaştırmayacağını bildirmiş olmaktadır.

Onyedinci nükte: Cafer es-Sadık şöyle buyurmuştur: "Kıraatten önce mutlaka (......) çekmek lâzımdır. Ama taat olan diğer ibadetlere gelince, onlarda çekilmeyebilir. Bunun hikmeti şudur: Kul lisanını bazen yalanla, gıybetle ve koğuculuk yapmakla kirletmiş olabilir. Böylece Cenâb-ı Hakk, lisanı temiz olsun diye kuluna istiâzeyi emretmiştir. Bu durumda o, temiz, güzel olan Rabbi tarafından indirilen kelâmı temiz bir lisanla okumuş olur.

Onsekizinci nükte: Cenâb-ı Allah sanki şöyle diyor: O, kovulmuş, Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılmış bir şeytandır. Ben ise, Rahman ve Rahîm'im. O halde Rahman ve Rahîm'e ulaşabilmen için, Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılmış şeytandan uzak ol.

Ondokuzuncu nükte: Şeytan senin düşmanındır. Sen ise ondan habersizsin ve onu görmüyorsun. Zira Cenâb-ı Allah: "Çünkü o da, kabilesinden olan(lar) da sizi, sizin kendilerini göremeyeceğinizi yer(ler)den muhakkak görür(ler)." (A'râf, 27) buyurmuştur. Buna göre senin görünmeyen bir düşmanın ve herşeye galip bir sevenin var. Çünkü Allahü teâlâ, Allah emrinde (hâkim ve galibdir." (Yûsuf, 21) buyurmuştur. O halde'bu görünmeyen düşmanın sana saldırdığında, herşeye hükümran olan sevenin (Allaha) sığın, iltica et. Noksan sıfatlardan takdis ve tenzih ettiğimiz yüce Allah kendi muradını en iyi bilendir.

İSTİAZE SÖZÜYLE İLGİLİ EK MESELELER

Birinci Mesele

Deme ile deme arasında fark vardır.

Birincisi (sözü) hasr (sadece Allah'a ait olma) manası ifade etmez. İkincisi (îk sözü) ise hasr deme ile ikincisinin daha mükemmel olduğunu açık lamamıza rağmen, niçin ikinciyi değil de birinci şekli söylememiz emredilmiştir?

Yine diye gelmiştir Halbuki burada şekli varit olmuş, ama şekli gelmemiştir. Öyleyse bu ikisi arasındaki fark nedir?

İkinci Mesele

(......) sözünün lâfzı haber, manası ise duadır, (Ey Allahım beni korumana al.) demektir.

Görmez misin, Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur. Ben onu da, zürriyetini de o taşlanmış (koğulmuş) şeytandan sana sığınır (sana ısmarlar)ım." (Âl-i İmran. 36) Bu tıpkı (Ey Allahım beni bağışla) manasında olmak üzere, "estağfirullah" demek gibidir Bunun böyle olduğunun delili, sözünün, kişinin yaptığını bildirmesidir. Bunda bir fayda yoktur. Ancak fayda, Cenâb-ı Allah'ın onu himayesine almasındadır. O halde deyip de (Beni korumana al.) dememesinin sebebi ne olabilir? Bunun cevabı şudur: Rabbi ile kulu arasında bir anlaşma vardır. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Karşılıklı muahede yaptığınız zaman Allah'ın ahdini yerine getiriniz." (Nahl, 91) ve "(Peygambere iman hususundaki) tavsiyemi yerine getirin, ben de size karşı ahdimi yapayım." (Bakara. 40) buyurmuştur. Kul sanki şöyle diyor: Ben, insanî eksikliğim ve beşerî noksanlığıma rağmen diyerek, kulluk ahdime riayet ettim. Sen ise, nihayetsiz lütfün, sonsuz rahmet ve kereminle Rubûbiyet ahdine vefa göstermeye daha lâyıksın. Binaenaleyh şöyle karşılık verirsin:

Üçüncü Mesele

(......) muzari bir fiil olup, şimdiki zaman ve gelecek zaman için kullanılır. Muzari fiilin bu iki zaman için de kullanılması hakikat mıdır? Gerçek şudur ki muzari fiilin şimdiki zaman için kullanılması hakikat, gelecek zaman için kullanılması ise mecazdır Muzari fiile geldiğinde sadece gelecek zamanı ifade eder.

Dördüncü Mesele

Niçin muzar hem Şimdiki hem de gelecek zamanı göstermek üzere müşterek olarak kullanıldığı halde, şimdiki zaman ile mazi arasında müşterek durum mevcut değildir?

Beşinci Mesele

Muzari fiil ile ism-i fail arasındaki benzerlik nasıldır?

Altıncı Mesele

Mamul olmasında şüphe olmadığı halae, muzari fiıldeki âmillik nasıldır ve bu nedir?

Yedinci Mesele

(......) sözu kulun hem şimdiki zamanda hem de bütün gelecek zamanlarda Allah'a sığındığını gösterir ki bu noksansız kemâldir. Öyleyse bu, istıâzenin cennette de devam edeceğine delâlet eder mi?

Sekizinci Mesele

(......) sözü, nefs-i mütekellimden (konuşanın kendisinden) hikâye etmesidir Onun için (......) kelimesindeki (fiili muzarinin başına gelen bu) harflerin bulunması da gerekir. (Bu dört harfte kullanılabilen bütün muzari sigalarında gelmesi gerekir.)

İstiâze'deki Bâ Harfiyle İlgili Aklî Meseleler

(......) deki harfiyle ilgili aklî mevzulara gelince bunlar çoktur deki harfi "ilsak bâsfdır Bu hususta birçok mesele var.

Birinci Mesele

Basralılar bu harfi "ba-ı ılsâk". Kûfeliler de "bâ-ı âlet" diye isimlendirmişlerdir. Bir toplulukda ona "bâ-i tazmîn" demişlerdir Bil ki sözün özü, bu (V) harfinin bir fule müteallik olduğunda şüphe yoktur. Bunun faydası şudur: Bizzat bu fiilin mefûlüne bitişmesi, ancak kendisine bu bâ harfinin geldiği mefûl vasıtasıyla olur ki. bu harfi, bitişmeye sebep olduğu için. "bâü'l-ılsâk" diye: fiil bu harf vasıtasıyla birşeye dahil olduğu için de "bâü'l-âlet" diye isimlendirilir.

İkinci Mesele

Âlimler burada bir fiil takdir etmenin gerektiğinde ittifak etmişlerdir. Meselâ sen sadece (kalem ile)

dediğinde, bu tam bir mana ifade eden söz olmaz. Aksine mutlaka (Kalemle yazdım) demen gerekir. Bu ise, şu harfinin mukadder bir müteallakının varlığına (fiil, şibh-i fiil, mânâ-yı fiil gibi) delalet eder. (Billahi yapacağım) sözü de buna benzer. Bunun manası yâfö (Allah'a yemin ediyorum ki yapacağım) demektir. Burada, söz kendisine delâlet ettiği için fiili hazfolunmuştur. Orada da böyledir. Adam, yolculuk için kendisinden izin isteyene şöyle der: (Allah'ın ismi üzere) yani (Allah'ın ismi üzere -yani-himayesi altında- git).

Üçüncü Mesele

Burada mutlaka bir takdir yapmanın gerekliliği ortaya çıkınca deriz ki: Bu gibi yerlerde hazif yapmak en fasih olanıdır. Bunun sebebi ise şudur: Şayed bu mukadder müteallak açıkça ifade edilseydi, kişinin demesi muayyen bir hükme tahsis edilmiş olurdu. Amma hazfedildiğinde, düşünce her yola başvurur ve böylece ancak Allah'a sığınmak vasıtasıyla ve ancak Allah'ın ismiyle başlanıldığında bütün işlerin tamamlanacağı hatıra gelir. Bunun bir benzeri de kişinin, umum ifade etsin diye, deyip de (Allah falanca şeyden daha büyüktür) dememesidir. Orada da böyledir

Dördüncü Mesele

Sîbeveyh, "Bu "bâ"nın ameli ancak kesrdir. Bu sebebten dolayı harekesi kesre kılınmıştır. Eğer, "(harf-i cerlerden olan) benzetme kâfinin ameli de ancak kesrdir, ne var ki harekesi meksûr değil meftûhtur." denirse, deriz ki: "Teşbîh (benzetme) kâfi isim yerine de geçer. Dolayısıyla o amelde zayıftır. Bâ harfine gelince. O, ancak bu kesr işi itibarıyla vardır." demiştir Sîbeveyh'in bâ harfi hakkındaki bu sözleri kuvvetli bulunmuştur.

Beşinci Mesele

Bâ harfi bazan, Allahü teâlâ'nın: "De ki: İlk peygamber ben değilim" sözünde olduğu gibi aslî olur. Bazan da zait olur. Bu zait olan bâ harfi dört kısımdır. Birincisi: ve sözünde olduğu gibi ilsâk,

İkincisi: İmâm-ı Şâfî'ye (radıyallahü anh) göre teb'îz (kısım), Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah'ın kullarına zulömkâr değildir." (Fusstiet. 46) ayetinde olduğu gibi nefyi te'kîd (olumsuzluğu kuvvetlendirmek);

Dördüncüsü: Allahü teâlâ'nın "Allah onların ışıklarını giderdi."

(Bakara. 17) yani "götürdü" ayetinde olduğu gibi, ta'dıye (geçişsiz fiilleri geçişti kılmak) içindir.

Bir beşinci "bâ" daha vardır ki şu sözde olduğu gibi (de, da) manasına ge (Benim başıma gelenler senin düşmanlarının başına da geldi.) Yani demek, demektir, sözündeki "kasem bâ'sına gelince, bu da ilsak bâ'sı cinsindendir.

Altıncı Mesele

Âlimlerden bir kısmı, başlarınızı meshediniz" (Mâde, 6) ayctindekı' harfinin zâid olduğunu; takdirin ise (ve başlarınızı meshedin.) şeklinde olduğunu söylemişlerdir.

İmâm-ı Şâfî (radıyallahü anh) buradaki bâ harfinin teb'îz ifade ettiğini söylemiştir. İmam-ı Şafiî'nin (radıyallahü anh) delili birçok yöndendir.

Birincisi, bu bâ harfi ya boştur (manasız) veya bir mana ifade eder, Birinci ihtimal batıldır. Çünkü âlemlerin Rabbı ve hâkimlerin hâkimi olan Allah'ın sözünün boş olduğuna hükmetmek, son derece uzak bir ihtimaldir. Zira sözden maksat birşeylen ortaya koymaktır. Binaenaleyh sözü lağve (anlamsızlığa) hamletmek, aslolanın hilafına bir hareket tarzı olmuş olur. Bu nedenle o bâ harfinin tali bir mana ifade ettiği ortaya çıkar. Bu görüşte olan herkes o mananın teb'îz olduğunu söylemektedir.

İkincisi: (Elimle mendili sildim) ifadesi ile (Mendille elimi sildim) ifadesi arasındaki farkın doğru olduğuna, "Kişi mendilin bir parçası ile elini sildiğinde denilmesi delil olarak kifayet eder.

Üçüncüsü: Dilcilerden bir kısmı bâ harfinin bazan teb'îz için olduğunu söylemişler, bir kısmı ise bunu kabul etmemişlerdir. Ancak kabul edilme tarafı daha ağır basar. Binaenaleyh bâ harfi teb'îz manasını ifade eder. Teb'îz ile ifade edilen bu bir kısmın miktarı ise belirtilmemiştir Bundan dolayı "kısım" denilebilecek herhangi bir miktarı ifade etmesi gerekir. Buna binaen, başın bir parçasının en azını meshetmekle yetinmek vacip olur. İşte Şafiî'nin görüşü budur. Onun bu görüşüne karşı Cenâb-ı Allah'ın "Binaenaleyh (teyemmümde) yüzlerinize ve ellerinize sürün" (Mâide. 6) ayeti müşküilük arzeder. Bu durumda yüzün ve ellerin parçalarından bir parçasının en azını meshetmiş olmanın teyemmümde kafi gelmesi gerekirdi. Halbuki İmâm-ı Şâfn'ye göre yüzün ve ellerin tamamını meshetmek gerekir. Şafiî'nin bu müşkıle şöyle diyerek cevap vermesi gerekirdi: "Bu ayetin gereği, teyemmümde, cüzlerden bir cüz'ün en azını meshetmekle yetinmektir." Ancak Şafiî'ye göre, nassa (ayete hüküm) ilavesinde bulunmak nesh değildir. Binaenaleyh diğer delillerden dolayı, yüz ve ellerin tamamını mesh etmenin farz olduğunu söyledik. Halbuki (abdestte) başı meshetme hususunda, başı tamamen meshetmenin farz olduğunu gösteren herhangi bir delil bulunmamıştır. Bu sebeble şu abdest ayetinde zikredilen miktarla yetindik.

Bâ Harfiyle İlgili Fıkıh Meseleleri

Ebü Hanife'nin ashabı (arkadaşları, talebeleri) "ilsâk ba'sına binâen birçok mesele ortaya koymuşlardır.

Birincisi: İmam Muhammed ez-Zıyadat isimli eserinde şöyle demiştir:

Bir adam hanımına (Allah'ın dilemesi ile sen boşsun) dediğinde, talak vaki olmaz. Bu tıpkı, onun (Eğer Allah dilerse boşsun, ) sözü gibidir. Eğer o adam (Allah dilediği için boşsun) demiş olsaydı, îalâk vaki olurdu. Çünkü O, bu sözünde sözünü "sebeb" gösterme makamında zikretmiştir Yine (Allah'ın iradesiyle boşsun) derse talâk vaki olmaz. Fakat (Allah'ın iradesi için boşsun) dediğinde talâk vaki olur Ama (Allahın ilmi ile veya ilmi sebebiyle boşsun) derse, her iki şekilde de talâk vaki olur. Halbuki bu iki ifade arasında fark vardır

İkincisi: İmâm Muhammed, "Kitâbul-Eymân'ında şöyle demiştir:

Bir kimse hanımına (Eğer benim iznim olmadan bu evden çıkarsan boşsun.) derse, bu durumda o kadının, her çıkmak istediğinde kocasının iznini alması gerekir Ama "(Eğer bu evden, sana izin vermem hariç, çıkarsan boşsun) dese ve bir defa izin verse yeter Bunlar mutlaka farklıdırlar

Üçüncüsü: Eğer adama hanımına (Sen bin -lira, dinar, vs.- karşılığından kendini üç talakla boşa) derse, o kadın da bir talakla kendisim boşarsa. bin (lira. dinar v.s.)'nin üçtebırine mukabil olarak bu talak vaki olur Bu böyledir zira. bu ifadedeki "bâ". karşılık olmaya delalet eder Dolayisı ile bedel, bedeli olduğu şeye eşit şekilde dağıtılır. Böylece her talaka, bin (lira v, s.) nin üçtebiri tekabül eder Şayet o adam (hanımına) "nefsini bine karşılık boşa" dese. kadın da kendisini bir talâkla boşasa. İmam Ebu Hanîfe'ye göre hiçbir şey olmaz. Zira " lâfzı, şart kelimesidir. Halbuki, şart bulunmamıştır (ki, meşrut da tahakkuk etsin.) İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed'e göre ise. bin (lira. dirhem) in üçte biri mukabilinde bir talâk vuku bulur.

Ben de derim ki: Burada "bâ'yı alâkadar eden birçok mesele vardır.

a. Ebû Hanîfe şöyle demiştır: Semen (kıymet, para), kendisine kıymet biçilen şeyden ancak "bâ" harfinin semenin başına getirilmesiyle ayrılır Meselâ: Adam "şunu şunun mukabilinde sattım veya satın aldım" dediğinde, yalnız başında "bâ" bulunan kelime, bedeldir İmam Ebû Hanîfe, bu farka fasit beyi bina ederek, şöyle demiştir: Adam, "Bir men'lik şarap mukabilinde şarap kupasını satın aldım" dediğinde, bey' (alışveriş) fasit olarak akdedilmiş olur. Ama adam "Şarap kupas mukabilinde, bu şarabı sattım" dediğinde, alışveriş sahih olmaz. Bu iki ifade arasındaki fark şudur: Birinci ifadede şarap, fiattır, semendir. İkincisinde ise, şarap kendisine değer biçilendir. Şarabı fiat kabul etmek caizdir. Ama onu kendisine değer biçilen kabul etmekse, caiz değildir.

b. İmam Şafiî şöyle demiştir: Adam, "Senden şu dirheme karşılık, şu elbiseyi satın aldım" dediğinde, bizzat o dirhemi vermek gerekir. Ebu Hanîfe'ye göre ise taayyün etmez, (başkası da verilebilir).

c. Cenâb-ı Hakk, (Tevbe. 111) "Şüphesiz ki Allah, müminlerin canlarını ve mallarını -kendilerine cennet (vermek) mukabilinde- satın almıştır." buyurmuş, cenneti canın ve malın bedeli (semeni) kılmıştır.

"Bâ" Harfiyle İlgili Usul-i Fıkıh Meseleleri:

Fıkıh usulünde birçok mesele vardır:

a. "Bâ" harfi, sebebiyet ifade eder. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Bunun sebebi şudur: Çünkü onlar hakikaten Allah'a ve Resulüne muhalefet ettiler." (Haşr, 4) buyurmuştur. Buradaki "bâ" harfi, sebebiyet ifade eder Bunun sebebiyet ifade etmediği de söylenmiştir. Zira "bâ" lafzını, sebebe getirmek caiz olup şöyle denilebilir: "Bu hüküm şu sebeple sabit oldu."

b. "Bâ" harfinin sebebiyyet ifâde ettiğini söylediğimizde, sebebiyyet ifâde eden "lâm" harfi ile bu "bâ" harfi arasındaki fark nedir? Bunun izah edilmesi gerekir.

c. (......) sözündeki "bâ" harfini araştırmak gerekir. Zira bunun neye taalluk ettiği bilinmiyor. "Biz Seni hamdinle tesbih ederiz." (Bakara, 30) ayetindeki "bâ" ham de böyledir Bunun da araştırılması gerekir.

d. Denildi ki bütün ilimler dört kitapta toplanmıştır. Bu dört kitabın ilmi de, Kur'ân-ı Kerîm'dedir. Kur'ân'ın ilmi Fatiha Sûresinde; Fâtiha'nın ilmi de sözünde; bu besmelenin ilmi de, sözündeki "bâ" harfindedir. Ben de derim ki, bu doğrudur; zira, bütün ilimlerin gayesi kulu Rabbına ulaştırmaktır. İşte bu "bâ" harfi de "ilsâk bâ"sıdır ki bu, kulu Rabbine bağlar. Bu ise, gayelerin en yücesidir.

Min Ve Bâ Harf-i Cerleri İle İlgili Meseleler:

Bu konunun bahislerinden üçüncüsü de, harf-i cerler mevzuudur sözü, harfi çerlerden ikisini ihtiva etmektedir Bunlardan birincisi "bâ", ikincisi de "min" lâfzıdır. Bu lafzıyla ilgili birçok husus vardır.

a. "Malı oğlundan aldım" der böylece (......)nin nûnunu, kesre; "Malı adamdan aldım" dediğinde ise, (......)nin nûnunu fethalarsın. Burada (......) kelimesinin son harekesi, değişmiştir. Durumlar değişince, her durumun kendine mahsus bir hareke olacağına delâlet etmiştir. Burada, bu kelimenin sonu âmillerin değişmesiyle değişmiştir. Zira âmilin manası, bu hareketleri haketmeye delâlet eden sebebi (durumu) göstermekten başka birşey değildir. Bu nedenle, bu (......) kelimesinin murep olması gerekir.

b. (......) kelimesi dört mana ifade eder: "ihtida" (başlangıç.-den itibaren) "teb'îz", "tebyîn" (açıklayıcı), bir de ziyade (lâfzan güzellik arzedip, manaya katkısı olmayan).

c. Müberred, "aslolan bu (......) kelimesinin ibtidâ ifade etmesidir. Diğer manalar ise, talidir." demiştir. Başkaları ise, aslolanın ba'ziyyet, diğerlerinin ise tali olduğunu söylemiştir.

d. Bazıları harfinin zaid olmasını kabul etmediler. Cenâb-ı Hakk'ın "(Allah) sizin günahlarınızı bağışlasın" (Ahkâf, 31) ayetine gelince, bu kimseler ayetteki (......) kelimesinin ilâve bir mana ifade ettiğini açıklamışlar ve sanki Cenâb-ı Allah'ın bu ayette şöyle dediğini söylemişlerdir: "(Allah da) günahlarınızdan bazısını bağışlasın..." Günahların her bir cüzünü bağışlayan da, günahların hepsini bağışlamış olur.

e. (......) ile narfi arasında, zikredilmesi gereken bir fark vardır Şeytan:

"Sonra, andolsun onların önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından kendilerine geleceğim (musallat olacağım)" (Araf. 17) demiştir. Bu ayet hakkında iki sual bulunmaktadır:

1. Şeytan, ilk iki kelimenin başına niçin üçüncü ve dördüncü kelimelerin başına da niçin getirdi?

2. Şeytan (......) lâfızlarını zikrettiği halde, niçin isti'âzede (......) lâfzı ile denilip (......) denilmemiştir?

Bu konunun bahislerinden dördüncüsü:

a. Şeytan kelimesi, şeytanlık hususunda aşırılığı gösterir. Nitekim (......) kelimesi de rahmette en ileri dereceyi ifade eder. (......) kelimesi şeytan hakkında, (kovulmuş, lanetlenmiş) anlamındadır. Aynı vezinde olan (......) kelimesi ise, Cenâb-ı Allah hakkında "ısm-ı fail" (rahmet eden) manasındadır. Bunu öğrenince anlarsın ki, "eûzü besmele" Şeytan-ı racîmden Rahmân-ı Rahîm'e kaçışı ifade eder Bu, iki ifade arasında bir dengelenmenin varlığını gösterir. "Allah ile iblis -haşa- iki kardeştirler, ancak ne var ki, Allah kerîm, rahîm ve lütufkâr olan kardeştir; iblis ise, kınanmış, adî ve kötülük yapan kardeştir, akıllı olan kimse şu şerli kardeşten, bu hayırlı kardeşe iltica eder." diyen Seneviyye'nin inancı, (bozularak) buradan çıkmıştır.

b. Hak teâlâ, Rahîm ve Kerîm midir? Eğer Rahîm ve Kerim ise, Niçin melun şeytanı yaratıp kullarına musallat etti? Eğer Rahîm ve Kerîm değilse, O'na yönelmenin ve şeytanın şerrinden O'na sığınmanın ne faydası var?

c. Göklerdeki melekler diyorlar mı? Eğer diyorlarsa, şeytanın şerlerinden değil, ancak kendilerinin şerlerinden sığınıyorlar demektir.

d. Cennettekiler cennette diyecekler mi?

e. Peygamberler ve sıddîklere, şeytanın, Cenab-ı Allah'ın, "Senin izzetine (mutlak kudretine, kahrına) andederim ki, ben de artık onların hepsini muhakkak azdıracağım. İçlerinden ihlasa erdirilmiş (mümin) kulların müstesna." (Sâd, 82-83) ayetinde haber verdiği gibi, ilişmeye güçleri olmadığı halde, niçin onlar da diyorlar?

f. Şeytan, şerre sırf davetin dışında, insanlara ilişemez. Nitekim Cenab-ı Hak, şöyle buyurmaktadır: (ibrahim, 22) "Zaten benim, sizin üzerinizde hiç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz. O halde kusuru bana yüklemeyin. Kendinizi kınayın." Ama insanın bizzat kendisi, kendisini belaların içme atar. Böylece, insanın şeytanın şerrinden sığınmasındansa, kendi nefsinin şerrinden sığınması daha ehemmiyetli ve gereklidir. O halde, neden en ehemmiyetli olan taraf bırakılmış da, daha az ehemmiyetli olan tarafla başlanılmıştır?

1

Bismillahirrahmanirrahim

MUKADDİME DURUMUNDA OLAN BİR TAKIM MESELELER

Besmeledeki "Bâ" Harfi Nereye Taalluk Eder?

Besmeledeki "bâ" harfinin, mukadder olan bir şeye taalluk ettiğini açıklamıştık. Şimdi de diyoruz ki, bu mukadderin isim ve fiil olması ihtimal dahilindedir Bu iki takdire göre de mutaallakın önce veya sonra olması caizdir. Böylece bu dört kısım olur. Demen gibi, mütaallak önce gelir ve fiil olur. (sözün başı besmeledir) demen gibi, müteallak önce gelir ancak isim Sadece Allah'ın ismiyle başlarım) demen gibi, müteallak sonra gelir ve fiil olur. (Başlamam ancak Allahın adıyladır) demen gibi, müteallak sonra gelir, fakat isim olur. Burada iki şeyi incelemek gerekir, Birincisi: Takdim mi tehir mi daha üstündür? Biz deriz ki her iki şekil de Kur'ân'da vardır Takdîm, meselâ Cenâb-ı Allah "Onun akması da durması da Allah'ın adıyladır." (Hûd, 41) ayetinde olduğu gibidir. Tehîr, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın "Rabbinin adıyla oku." (Alak, 1) ayetinde olduğu gibidir. Derim ki: bence takdim daha üstündür. Takdimin üstün olduğuna birçok şey delâlet eder.

Birincisi: Cenâb-ı Allah ezelîdir, zatının gereği vâcibu'l-vücûddur. Bundan dolayı O'nun varlığı, başkalarının varlığından öncedir. Bizzat önce olmak, önce zikredilmeyi gerektirir.

İkincisi: Cenâb-ı Allah "O, hem evveldir, hem âhirdir." (Hadid. 3) "Önünde de sonunda da İşler Allah'ın elindedir." (Rûm, 4) buyurur

Üçüncüsü: Önce zikredilmek, daha çok saygıyı gerektirir.

Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk, (Sadece sana ibadet ederiz.) buyurmuştur. Burada fiil isimden sonradır. Bundan dolayı sözünde de böyle olması gerekir. Buna göre takdir (Allah'ın adıyla başlarım) şeklinde olur.

Beşincisi: Babam Ziyauddin Ömer (radıyallahü anh)'den şöyle dediğim duymuştum: "Şeyh Ebu Sa'ıd b. Ebi'l-Hayr el-Mîhenî, Üstad Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyrî ile bırarada bulundular da, el-Kuşeyrî şöyle dedi: Muhakkikler, hiçbir şey yok ki, ondan sonra Allah'ı görmemiş olalım, dediler. Bunun üzerine Ebu Sa'îd el-Mihenî: "Bu müridlerın makamıdır" dedi. Muhakkiklere gelince, onlar herşeyden önce Allah'ı görürler, " Ben de derim ki: sözün hakikati şudur: Yaratılmışlardan Yaratana geçmek "burhânü'l-innî'ye (tümevarım), Yaratandan yaratılmışlara inmek ise "burhânu'l-lımnî"ye (tümdengelim) işarettir. Burhânü'l-limnî'nin daha üstün olduğu malumdur. Bu böyle olunca, kim önce fiili takdir eder. derse, kendi tiilini görmesinden, Allah'ın ismi ile meded ummanın farz olduğu görüşüne intikal etmiş olur Kim der, ikinci olarak fiili takdir ederse, sanki o, Allah'ın ismi ile meded ummanın farz olduğuna hükmetmiş, sonra buradan kendi nefsinin durumlarına inmiştir.

Mukadder kelâmın fiil veya İsim Olması

Fiili mı yoksa ismi mi takdir etmek evladır? Üstad Ebû Bekr er-Râzî, "Kur'an tilavetinin dokusu mukadder olanın fiil olduğunu gösterir. O da emir fiilidir. Zira Cenâb-ı Hakk (Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım isteriz.) (Fatiha. 4) buyurmuştur.

Bu ayette takdir "Ey kullarım "sadece sana ibadet eder ve sadece sanden yardım isteriz" deyiniz, şeklindedir. sözü de böyledir. Burada da takdir, "Ey kullarım "Bismillah..." deyiniz" şeklindedir." dedi. Ben de diyorum ki: Birisi. "İsim takdir etmek daha uygundur. Çünkü biz. "sözün takdiri, (Herşeye başlamak Allah'ın adıyladır." dediğimizde bu, Cenâb-ı Allah'ın zatında bütün sonradan olanların başlangıcı ve bütün varlıklardan başka olduğunu haber vermek olur. Bunu söyleyen ister bu maksatla ve bilerek söylesin, isterse maksadsiz olarak ve bilmeden söylesin. Çünkü bu ihtimalin evlâ olduğunda şüphe yoktur." diyebilir. Bu husustaki sözün tamamı, evlâ olanın (elhamdülillah deyiniz) mi, yoksa, o maksadla söylesin veya söylemesin Cenâb-ı Hakk'ın kendi nefsinde hamd edilmeye lâyık olduğunu haber veren bir ifade olduğu için, (Hamd Cenâb-ı Allah'a mahsustur) mı demenin evlâ olduğu hususunu izah ettiğimizde gelecektir.

Cerri Gerektiren Sebep

Cerr, iki şeyle meydana gelir. Biri, lâfzında olduğu gibi harf-i cerle; diğeri ise sözündeki izafetle. Besmeledeki lâfızlarında meydana gelen cer ise, i'rabta sıfatın, mevsufuna tabi olmasından dolayıdır. Burada birçok husus vardır. Birincisi: Harf-i cerler niçin cerri gerektirmiştir? İkincisi: İzafet niçin cerri gerektirmiştir? Üçüncüsü: harf-i cerlerin mi izafetin mi cern gerektirmesi daha kuvvetlidir? Dördüncüsü: İzafet kaç kısımda bulunur? Dilciler dediler ki: birşeyin yine kendisine muzaf olması imkansızdır. Geriye, parça ile bütün arasındaki veya bırşey ile o şeyden ayrı başka birşey arasındaki izafetin meydana gelmesi kalır. Birinci kısmın misali: (Demir kapı, Altın yüzük) dir, Çünkü bu kapı demirin bir kısmıdır ve şu yüzük altının bir bölümüdür. İkinci kısmın misali, (Zeydın kölesi) sözündür. Çünkü bu ifadede, muzâfun ileyh muzaftan tamamen başkadır. Muzaf ile muzâfun ileyh arasındaki alâka ve izafetin kısımlarına gelince bunlar adetâ sayılamayacak kadar çoktur. Zira alâkanın çeşitleri sınırsızdır.

İsmin birşeye isim olması, o ısım olan o hususi lafız ile müsemma olan o hususi zat arasındaki bir alâkadan dolayıdır Bu alâkanın manası, insanların, bu hususî lâfzı, o hususî şeyi tanıtmak için ıstılah kılmalarıdır. Sanki "Ne zaman siz bu lâfzı bizden duyarsanız bununla falan manayı kastettiğimizi anlayın" denilmiş olmaktadır. Bu alâka o isimle müsemması arasında meydana geldiğinde, ismin mûsemmasına nisbet edilmesi kesinkes doğru olur. İşte"deki "isim" lâfzı nın lâfzına muzaf olmasından maksadımız budur.

Ebu Ubeyd, deki ismin zikredilmesi zâiddir Bunun takdiri (......) şeklindedir. "İsim" lafzının zikredilmesi, ya teberrüken veyahut da bu ifadedeki ile yemin manasına olan ayırt etmek içindir." demiştir. Ben de diyorum ki: demekten maksat (Allah'ın ismi ile başlayın) olur. Ebu Ubeyd'in iddiası zayıftır. Zira biz, birşeye başlamanız emredildiğınde, bu emir, fiillerinizden sadece birim içine alır. Bu fiil ise bizim kelamımız ve sözümüzdür. Bundan dolayı demekten kasdımız, (Allah'ı anarak başlıyorum) ve (Bismillah ile başlıyorum) olur. Yine böyle demenin faydası şudur: Allahü teâlâ'nın zatı, zatların en şereflisi olduğu gibi, onu anmak da zikirlerin (anmaların) en şereflisi olur. Onun ismi de isimlerin en şereflisidir Var olmada Cenâb-ı Hak kendinden başka herşeyden önce olunca, Onun ismini zikretmenin (O'nu anmanın) bütün zikirlerden; ısminınde bütün isimlerden önce olması gerekir. İşte bu itibarla "isim" lâfzından, bu değerli manalar elde edilmiş olur.

BESMELENİN OKUNUŞ VE YAZILIŞI

Besmelenin Hangi Kelimesinde Vakfetmek Uygundur?

Âlimler, deyip durmanın, noksan ve çirkin; deyip, veya deyip durmanın doğru ve yeterli; deyip durmanın ise tam bir vakıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Vakfın (durmanın) mutlaka bu üç şekilden biriyle yapılması gerektiğini bilmek gerekir. Bu vecihler de vakiin (durmanın) yukarıda işaret edildiği üzere nakıs, kâfi veya tam olmasıdır. Bizzat kendisinden birşey anlaşılmayan söz sonunda durmak vakf-ı nakıs; manası anlaşılan, ancak kendisinden sonra gelen sözün kendisiyle alâkalı olduğu söz sonunda durmak vakf-ı kâfi; tam bir mana ifade eden ve kendisinden sonraki sözle alâkası olmayan kelâmın sonunda durmak ise vakf-ı tâm olur.

Sonra birisi şöyle diyebilir: Cenâb-ı Hakk'ın sözü tam bir kelâmdır Ancak yine Allah'ın sözü ise kendinden önceki sözle ilgilidir. Çünkü bunlar sıfattırlar. Sıfatlar ise mevsuflarına (sıfatı oldukları isme) tabidirler. Eğer sıfatı mevsufundan ayırıp, onu yalnız başına ayet kılmak caiz olsaydı, niçin âlimler, bir ayet; ise ikinci bir ayettir." dememişler? Eğer bu caiz değilse, daha nasıl onlar (Fâtiha'da) müstakil bir ayet saymışlardır? Bu müşkilin mutlaka cevaplanması gerekir.

Lâfz-ı Celâlin Lâmının Okunuşu

Kıraat âlimleri, ve ifadelerindeki Lâfzatullahın lamının kalın okunmamasında mutabıktırlar. Bunun sebebi kesreden kalın okunan lâm harfine geçmenin ağır olmasıdır, zira kesre inişi gerektirir, halbuki kalın okunan lâm istî'lâ (yükselişi) harfidir. İnenden yükselene geçiş ise zor ve ağırdır. Kıraat âlimleri, Lafzatullahın meriu veya mensub olması durumunda, lâm harfinin kalın okunmasını güzel görmüşlerdir. Cenâb-ı Allah'ın şu ayetlerinde olduğu gibi: (Şûra, 19) (Tevbe 111).

Kıraat âlimleri şöyle demişlerdir: Lafzatullahın lamını kalın okumaktan iki maksadımız vardır. Birincisi: Lafzatullahtaki "lâm" ile (put ismi olan" (......) kelimesindeki "lâm" harfini telaffuzda ayırdetmektir İkincisi: Kalın okumak, saygıyı gösterir. Bu (......) lafzı da, son derece saygıya lâyıktır. Bir üçüncüsü de şudur: İnce okunan lâm, dilin kenarı ile telaffuz edilir. Kalın okunan lâm ise dilin her tarafı ile telaffuz edilir. Bundan dolayı kalın okurken yapılan iş daha çoktur. Bu sebele bunun sevabının daha çok olması gerekir. Ve yine, Tevrat'da: "Ey Musa, Rabbine bütün kalbinle icabet et." denilmiştir. İşte burada da insan, bütün lisanıyla Rabbi-ni zikrediyor. Bu da, o insanın, Cenâb-ı Hakk'ı bütün kalbi ile zikrettiğine delâlet eder Dolayısıyla, kalın okumanın daha fazla saygı ifade ettiğinde şüphe yoktur.

Birisi şöyle diyebilir: İnce okunan "lâm" harfinin, kalın okunan "lâm" harfine nisbeti. "dal" harfinin "tî-harfine, "sîn" harfinin "sâd" harfine nisbeti gibidir. Çünhkü "dâl"' harfi, dilin kenarıyla, "tî" harfi de dilin tamamıyla telaffuz edilir. Tıpkı bunun gibi "Sîn" harfi dilin kenarıyla, "Sâd" harfi ise dilin tamamıyla telaffuz edilir. Böylece ince okunan "Lâm"ın, kalın okunan "Lâm"a nisbetinin, "dâl"ın "tî"ye; "sîn'in de "sâd"a nisbeti gibi olduğu ortaya çıkar. Sonra bir takım kimselerin "Dâl bir harf, tî diğer bir harf; aynen "sîn bir harf, sâd da başka bir harftir." dediklerini gördük. Buna göre bunların şöyle demeleri gerekir: "İnce lâm bir harf, kalın lâm da başka bir harftir." Halbuki onlar bunu soyteyemediler. O halde bu ikisi arasındaki farkın ortaya konması gerekir.

"Lâfz-ı Celâl "deki İdgam

“Allah” sözündeki "lâm" harfinin şeddeli okunması idgamdan dolayıdır Buna göre burada iki lam vardır. Birinci lâm, lâm-ı tariftir ki, bu sakin (harekesiz) dir. İkincisi kelimenin aslından olan lâm harfidir ki bu da harekelidir. Aynı cinsten olan iki harf yanyana gelir de birincisi sakin, ikincisi harekeli olursa, bu iki harf ister aynı kelimede isterse ayrı ayrı kelimelerde olsun, mecburen sakin olan harf harekeli olana idğam edilir (girdirilir ve şeddeli bir harf gibi olur). İki ayrı kelimede olan şekline örnek şu gelen ayetlerdir: (Bakara, 16) (Ra'd. 34). Aynı kelimede oları şekline gelince buna misal şu lâfzıdır.

"Elif", "lâm" ve "yâ" harfleri sakin olurlarsa, bunlardan aynı cinsten iki harfin biraraya gelmesi imkânsızdır. Bu sebebten dolayı idğam da mûmtenî (imkansız) olur. Eğer bu harfler harekeli iseler ve aynı kelimede aynı cinsten ikisi bir araya gelmişlerse idğam caiz olur.

İdgamın İhtiva Ettiği Sır

Tasavvuf ve Mücâhede (riyâzât) erbabına göre burada bir incelik vardır. Bu incelik şudur: Lâm-ı tarif ile Allah lafzındaki kelimenin aslından olan lâm bir araya gelmiş birincisi imcisinde idğam edilerek, lâm-ı tarif düşmüş geride "Lâfzatullah'ın lamı kalmıştır Bu, âdeta şöyle bir uyarı mahiyetindedir; Ma'rûf olan Yüce Allah'a marifet hasıl olursa (yani arif O'nu tanırsa), artık kendisinin marifeliği (bilinmesi, anılması) kalmaz, ortadan silinir gider. Geriye, nasıl noksansız ve ziyadesiz idiyse öyleyse Ma'ruf-i ezelî (ezelî olarak bilinen varlık) kalır.

Lafz-ı Celâlde lâmdaki meddin hükmü lâfzında, telaffuz ederken, lamı çeken elifin dü- sürülmesi caiz değildir. Bu ancak, üzerin vakf edildiği zaman, şiir zarureti sebebiyle olabilir. Birisi şöyle demiştir:

"Allah katından gelen bir sel.ağaçları arasından su akan bahçenin cömertliğiyle ikramda bulunarak ilerledi.

Bu husus burada sona erdi. Bu konuya, ahkam hususunda bir çok mesele taalluk etmektedir.

Birincisi: Yemin esnasında, yemin eden kimse (......), dese, onun yemini olur mu, olmaz mı? Bazıları, "olmaz; çünkü (......), kelimesi, aynı zamanda rutubet manasına bir isimdir. Onun için, yemini olmaz" demiştir. Diğerleri de, "yemini olur, çünkü kelimenin aslına göre bu caizdir. Yemin eden de, aslı itibarıyla yemine niyet etmiştir. Bu bakımdan, yemininin sahih olması gerekir." demişlerdir.

İkincisi: Eğer kişi, hayvan keserken bu şekilde (yani (......) şeklinde) söylese, bu sahih olur mu, olmaz mı? Üçüncüsü: İftitah tekbirinde, kişi (......) ifadesindeki lâfzını bu şekilde (yani (......) şeklinde) söylese, namazı olur mu, olmaz mı?

Bazı rivayetlere göre, Kuteybe'den başka hiç kimse Lâfza-i Celâl'i "imâle" ile okumamıştır.

Er-Rahman'ir-rahim'in okunuşu

(......) deki "râ" harfleri, lâm-ı ta'rifin "râ" harfinde ıdğam edilmesinden dolayı, şeddeli okunmuştur. Kıraat âlimleri arasında, lâm-ı tarifin yine "lâm" harfine idğamında ihtilaf yoktur. Ve, aynı şekilde lâm-ı tarifin bundan başka onüç harfe idğamında da ihtilaf edememiştir. Bu harfler şunlardır: (......) ve (......). Cenab-ı Allah'ın şu ayetinde olduğu gibi:

"Tevbe edenler, ibadet edenler, hamdedenler, seyahat edenler, rükû edenler, secde edenler, (insanlara) iyiliği emredenler ve (onları) kötülükten vazgeçirmeye çalışanlar..." (Tevbe 112) Bu idğamın caiz olmasını gerektiren sebep, bu harflerin mahreçlerinin yakın olmasıdır Çünkü lâm harfinin ve bütün bu zikredilen harflerin mahreçleri, dilin kenarı ve ona yakın yerlerdir. Bundan dolayı idğam uygundur. Kıraat imamları arasında, lâm-ı tarifin bu onüç harfin dışındaki harflere idğamınm imkânsızlığı hususunda da ihtilâf yoktur. Geçen ayetteki kelimelerinde olduğu gibi... Bunların hepsi "izhâr" ile okunur Mahreçleri uzak olduğu için, bunlarda idğam caiz değildir. Çünkü, birinci harfin mahreci, ikinci harfin mahrecinden uzak olduğu zaman, bu iki harfi (idğam ederek) bir defada söylemek dile zor gelir. Bundan dolayı, bunlardan her birini, mahreçleri yakın olan iki harfin aksine, birbirinden ayırmak gerekir. Zira, mahreçleri yakın olan iki harfi ayırt etmek de aynı şekilde zordur.

Kıraat âlimleri, lâfzında "imâle" yapılmaması hususunda icmâ etmişlerdir. Bu kelimede "imâle" yapmanın caiz olmadığı hususunda, nahivcilerin iki görüşü vardır Birincisi, bu caizdir. Muhtemelen bu. Sîbeveyh'in görüşüdür. Bu görüşe göre, "imâle"nin caiz olmasının sebebi, (......)'daki med harfi olan eliften sonra gelen "nûn" harfinin kesreli olmasıdır İkincisi, nahivcilere göre "izhâr" (elifi göstererek) ile okumaktır ki, buna göre imâle caiz değildir.

Kurrâ, daha önce geçen mecrûr bir kelimenin (lâfzının) sıfatı olmaları sebebiyle kelimelerinin i'rabının cerr olduğu hususunda ittifak ettiler. Şu kadar var ki, nahiv yönünden bu iki kelimede ref ve nasb okumak da caizdir. Allah'ın adıyla ki O, Rahman ve Rahîm'dir..." şeklinde takdir edersek ref ile; "Allah'ın adıyla, yani Rahman ve Rahim olan Allah'ı kastediyorum" şeklinde takdir edersek, nasb ile okunur.

Bu babın konularından ikinci kısmı, hat ile ilgili olanlardır. Bu konuda birçok mesele vardır.

Besmelenin Yazılışı

(......) deki bâ harfini (elifsiz olarak) "si"ne bitişik yazdılar, diğer yerlerde böyle yapmadılar ve bu iki yazılış tarzı arasındaki fark hususunda, iki görüş zikrettiler.

Birincisi; bâ" harfinden sonra gelen "elif-i vasl" düşürüldüğü zaman, " harfinden sonra düşmüş olan elif "e delâlet etmesi için, bu "bâ" harfini doğrudan "sîn" harfine bitiştirdiler. Görmüyor musun? "Rabbinin adıyla oku!" (Atak, 1) ayetini yazdıklarında, "elif" ile yazmışlar 've "bâ" harfini esas şekline döndürmüşlerdir.

İkincisi, el-Kuteybî şöyle demiştir: "Bâ harfini sîn harfine doğru uzatıp, birleştirdiler. Çünkü onlar, Allah'ın kitabına ancak yüce bir harf ile başlamak istediler. Ömer b. Abdulazîz, kâtiblerine şöyle derdi: "Allah'ın kitabını ta'zîm için, bâ harfini uzatın, sîn harfini iyice belirtin ve mîm harfini iyice yuvarlak yapın."

İkinci Mesele

Tasavvuf ehli, "bâ" harfinin şekil olarak alçak olduğunu Lafzatullah'la birlikte yazıldığında yükseldiğini ve yüceldiğini söylemişlerdir. Böylece kalb, Cenâb-ı Hakk'ın hizmetiyle meşgul olduğunda, onun halinin yükseleceğini ummuşlardır.

Üçüncü Mesele

(......) sözündeki (......) kelimesinin "elif"ini hazfedip, Cenâb-ı Allah'ın (......) (Alak, 1) sözündeki (......) kelimesinin "elif"ini ise izhâr ettiler. Bu iki yazılış arasında iki yönden fark vardır.,

Birincisi: (......) sözü, çoğu işlerimizde birçok vakit söylenir. Diğer yerlerin aksine, kelimede hafiflik olsun diye elifi hazfettiler. Çünkü diğer yerlerde ise pekaz geçmektedir.

İkincisi: Nahivci Halil şöyle demiştir: (......) sözündeki "elifi hazfedilmiştir. Zira "elif", sakin bir "sîn" ile kelimeye başlamak mümkün olmadığı için, gelmişti. "İsm"e "bâ" harfi gelince bu elifin yerini tutmuş ve "elif yazıda düşmüştür. Cenab-ı Allah'ın (......) sözünde ise bu elif düşürülmemiştir. Çünkü bu ayette "bâ" harfi, besmelede olduğu gibi, "elif" harfinin yerini tutamaz. Zira bu ayetteki "bâ." harfinin hazfı mümkündür. Bu takdirde mana doğru olur. Bu nedenle sen (Rabbinin adını oku) dediğinde mana yine doğru olur. Ama besmeledeki bâ harfini düşürürsen mana doğru olmaz. Böylece de fark anlaşılmış olur.

Dördüncü Mesele

Lafızda, insanların çok kullanmalarında ve mârife olmalarının gerekliliği hususunda eşitlikleriyle birlikle (......) lâfzını iki lâm ile yazdıkları halde, (......) kelimesini bir lâm ile yazmışlardır. Fark birçok yöndendir. Birincisi, lâfzı mûreb olup isimlerde yapılan tasarruf onda da yapıldığı için, yazılışını asi üzere bıraktılar. sözüne gelince, nakıs olduğundan mebnidir, zira ancak "sıla cümlesi"yle birlikte tam bir mana ifade eder. Bu durumda, kelimenin bir cüzü gibidir. Kelimenin bir cüzünün mebni olduğu malumdur. Bundan dolayı bu kelimede (bir lâm yazmamak suretiyle) bir eksiklik bıraktılar. Görmez misin ki onlar, (......) kelimesini iki "lâm" ile yazdılar. Çünkü tesniye olmak (......) kelimesini harfe benzer olma durumundan çıkardı. Zira harfler tesniye olmaz. İkincisi, lafzı, şayet bir lâm ile yazılsaydı (......) sözü ile karışırdı. Halbuki bu karışıklık ihtimali (......) kelimesinde yoktur. Üçüncüsü, Lâfzatullâhı telaffuzda kalın okumak (tefhim) vacibdir. Yazıda da, bu böyledir. Hazfetmek ise "tefhîm"e aykırıdır, (......) kelimesine gelince, onun "mana bakımından tefhîm"i yoktur. Dolayısıyla (......) kelimesinin tefhimini yazıda da terkettiler.

Beşinci Mesele

(......) kelimesindeki den önceki "lâm"ı çeken "elifi, yazı yazarken şeklen birbirine benzeyen harflerin bir araya gelmesinden hoşlanmadıkları için, yazıda hazfettiler (yani (......) şeklinde yazmadılar). Bu, kıraat esnasında telaffuzda, aynı cins harflerin bir araya gelmesini hoş görmemelerine benzer.

Altıncı Mesele

Onlar (......) kelimesinin aslının (......) olduğunu söylemişlerdir Bu altı harftir Vakta ki, bu kelimeyi (......) kelimesi ile değiştirdiler, geriye dört harf kaldı. "Hemze", iki "lâm" ve "hâ" harfleri. Hemze, boğazın en alt tarafından, "lâm" dilin kenarından, "hâ" ise, hemze gibi, boğazın alt tarafından çıkar. Bu ise, çok şaşırtıcı bir duruma işaret eder. Çünkü, boğazın enalt tarafı harflerin telaffuzlarının başlangıcıdır. Sonra bu iş, yavaş yavaş dilin kenarına varıncaya kadar yükselir. Sonra boğazın içinde bulunan ve nefesin mahalli olan harfine doğru dönüş yapar, Kul da böyledir. İlk hali olan tanımama ve cehalet durumundan yola çıkar, sonra yavaş yavaş kulluk makamlarına yükselir, böylece gücünün yettiği takatinin üstesinden gelebileceği mertebelerin en sonuna ulaşır ve "mükâşefe âlemi"ne girer. Tevhit denizinde fani oluncaya kadar, ilâhî nurlar yavaş yavaş ona dönmeye başlar. Ki, bu da "Nihayet, başlangıca dönüştür" sözüne işaret etmektedir.

Yedinci Mesele

(......) kelimesini yazarken, kolaylık olsun diye, "nûn"dan önceki "elif" harfinin düşürülmesi caizdir. Fakat "elifle yazılırsa daha güzel olur. (......) kelimesinde ise, "yâ" harfinin düşürülmesi caiz değildir Çünkü (......) kelimesindeki "elifin hazfedilmesi, (......) kelimesindeki "yâ" harfinin hazfedılmesinın aksine, kelimenin yapısını bozmaz ve bir karışıklık da meydana gelmez.

İSİMLE İLGİLİ KONULAR

İsm Kelimesinin Değişik Lügatleri

(......) kelimesi hakkında iki meşhur diyalek (lügat) bulunmaktadır. Araplar, (Bu, onun ismidir, alâmetidir) der. Yine şairin birisi şöyle demiştir: "Her sûrede alâmeti (ismi) olan Varlık'ın adıyla."

Bu kelime hakkında, geçen iki lügatten başka iki söyleyiş şeklinin daha olduğu söylendi: Kısaî, bu konuda şöyle der: Araplar, "elifin esresiyle bazan "ism", bazen de elifin ötresiyle "üsm" derler. Lügatları elifin kesresiyle olanlar elifi attıklarında "sim" lügatları "elifin ötresiyle olanlar "elifi attıklarında "süm" derler. Sa'leb ise şöyle demiştir: (......) kelimesinin aslını (......) kabul edenler; (......) aslının, (......)dan olduğunu kabul edenler ise, (......) demişler. Müberred ise, "Arapların (......) dediklerini duydum" demiştir.

İkinci Mesele

Onlar (......) kelimesinin ism-ı tasgîrinin (......) cemisininse (......) ve (......) olduğunda ittifak etmişlerdir.

Üçüncü Mesele

Bu kelimenin türetilmesinde iki görüş vardır. Basralılar, (......) kelimesinin, yükselmek ve ortaya çıkmak manasına olan (......) fiilinden türediğini söylemişlerdir. Buna göre birşeyin ismi, müsemmasının üzerine çıkan ve müsemmanın da kendisiyle ortaya çıktığı şeydir. Ben de derim ki: Lâfız, manayı ortaya koyandır. Bir şeyi ortaya koyansa, bilinirlik (malumiyette) hususunda ortaya konan manadan önce gelir. Öyleyse isim, mananın üstüne çıkmıştır ve ondan önce gelir. Kûfeliler ise, (......) kelimesinin (......)den türetilmiş olduğunu; (......) kelimesinin alâmet ve nişan manasına geldiğini, bundan dolayı, (......) kelimesinin, müsemmayı (kendisine ad konulan nesneyi) tanıtan bir nişan gibi olduğunu söylemişlerdir, Basralıların delili şudur: Eğer, (......) kelimesi, (Kufelilerin dediği gibi), (......) kelimesinden; türemiş olsaydı, onun ism-i tasğîrinin çoğul şeklinin de (......) olması gerekirdi.

Dördüncü Mesele

Bu kelimenin, kökünden türemiş olduğunu soyleyenler şöyle dediler: Bunun aslı dür Bundan "vâv" harfi hazfedildi, ve kelimelerinde olduğu gibi, hazfedilen "vâv" harfine bedel olmak üzere kelimenin başına bir hemze-i vasıl getirildi. (......) kelimesinin aslı (......) kelimesinin aslı (......) kelimesinin aslı ise (......)dür. Bunların herbirindeki "vâv" harfi düşürülmüş ve yerine, (durulduğu zaman) "he" harfine (dönüşen "te" harfi) getirilmiştir. İsim kelimesinin, yükseklik manasına olan (......) kökünden türediğini söyleyenlere gelince, onların bu hususta iki görüşleri vardır.

Birincisi: (......) kelimesinin aslı, (......)'dendir. Bunun emri ise, fiilinin emri olan gibi, veya, fiilinin emri olan gibi, (......) şeklinde gelir. Sonra bu görüşte olanlar, bu emir sîgası olan kelimelerini isim kabul ederek, buna her türlü i'rabı verdiler ve bunu fiil kabul etmediler ve şöyle dediler: "Bu, tıpkı Arapların çok çalışan deveye fiilini isim olarak vermeleri gibidir." Ahfeş ise, "Bu tıpkı (......) kelimesi gibidir. Çünkü bunun aslı, hazır olmak manasına (......)'dür. Sonra Araplar bu fiilin mazisine lâm-ı tarif getirip onu fethalı olarak bıraktılar." demiştir.

İkincisi: Bunun aslı, (......) kelimesi gibi, (......)dür. Çok kullanılan bir kelime olduğu ve harekeleri birbirini izlediği için, dile ağır geldiğinden sondaki "vâv" harfi hazfedildi ( kaldı). Araplar, "vav"ın hazfedilmesiyle kelimenin son harfi olan ve vâvın harekesi kendisine verilen mim harfini mûreb kıldılar. Yine Araplar "sîn" harfini de sakin kıldılar. Çünkü "vâv" hazfedilince geriye, biri sakin diğeri harekeli olmak üzere iki harf kaldı. Böylece denge sağlansın diye sîn harekelenince, harekeli olan harfin sakin kılınması gerekti. Bunun evveline, sakinle başlamak imkansız olduğu için, bir hemze getirildi. Böylece kendisiyle başlayabilecekleri bir harf getirmeye mecbur oldular. Hemze ziyâde harflerinden olduğu için bu işe o tahsis edildi.

İsm Kelimesiyle İlgili Aklî Meseleler

Bu babın konularından ikinci nev'î aklî meselelerdir.

İsmin tarifi, kısımları, çeşitleri ile ilgili konular bu kitabın başlarında geçmişti. Burada geriye birkaç mesele kalmıştır.

Birinci Mesele

Haşviyye, Kerâmiyyet, Eş'âriye: "İsim müsemmânın kendisidir. Fakat tesmiye değildir." demişlerdir.

Mutezile ise, "İsim, müsemmâdan başka, fakat tesmiyenin kendisidir." demiştir. Bize göre tercihe şayan görüş ise, ismin müsemmânın da, tesmiyenin de gayrisi olduğudur.

Delilleri zikretmeye başlamadan önce bir mukaddimeye dikkat çekmek gerekir. O mukaddime de şudur: İsım, bizzat müsemmânın kendisi midir, yoksa değil midir? İsmin ve müsemmânın ne olduğunu öncelikle izah edip, bundan sonra, ismin bizzat müsemmânın kendisi olup olmadığı mevzuuna geçmek lazımdır. Biz deriz ki, eğer isimden maksadımız, biraraya getirilmiş harfler ve kesik kesik sesler olan şu lafız; müsemmâdan maksadımız ise bizzat o zatların ve hakikatlerin kendileri ise, bu durumda ismin müsemmâdan başka olduğu açıkça bilinir. Bu takdirde, böyle bir meseleye dalmak lüzumsuzdur. Yok eğer isimden maksadımız müsemmânın bizzat kendisi, müsemmâdan maksadımız ise aynı zat ise bu durumda, "isim müsemmâdır" sözümüzün manası, o şeyin zatının, o şeyin aynısı olduğudur. Bu hernekadar doğru ise de, ancak açık olanı açıklamak kabilinden olduğu için bu da lüzumsuzdur. Binâenaleyh bütün bu durumlarda, şu konulara girmenin abesle iştigal olduğu ortaya çıkar.

İkinci Mesele

"İsim müsemmânın bizzat kendisidir" diyen kimsenin görüşünden ince ve hoş bir yorum çıkardık. Bu yorumu şöyle açıklarız: İsim, muayyen bir zamana delâlet etmeksizin, herhangi bir manaya gelen her lafzın adıdır "İsim" lafzı da böyledir. Bundan dolayı "isim" lafzının bizzat kendisine ad olması gerekir. Bu durumda "isim" lafzı, "isim" lafzı ile adlandırılmış olur. (İsme isim denir.) Şu ifademize göre isim müsemmânın bizzat kendisi olur. Ancak bunda da bir müşkil vardır, Ki bu da ismin, müsemmânın ismi olması, muzâf olan isim kabilinden olmasıdır Halbuki muzâf ile muzafun ileyhden herbirinin diğerinden farklı olması gerekir.

Üçüncü Mesele

İsmin müsemma olmasının caiz olmadığını gösteren deliller hakkındadır. Bunda birçok hususlar vardır.

Birincisi: Müsemma yok iken isim bulunabilir. Zira sözümüzün manası sübutu söz konusu edilmeksizin tamamıyla olumsuzluktur. Oysa ki, kendileri ile isimlendirilen varlıklar sırf olumsuzluk iken, bu lâfızlar mevcuttur. Yine, kendileri için muayyen bir isim verilmeyen kimi hakikatler gibi, bazan müsemma olduğu halde isim bulunmaz. Velhâsıl isim ve müsemmadan her birinin, diğeri yok iken var olması bilinen ve kabul edilen bir gerçektir. Bu da isim ve müsemmanın biribirinden başka olduklarını gösterir.

İkincisi: Eşanlamlı isimler gibi, müsemma tek olduğu halde bazan isimleri çok olur. Bazan da, müşterek isimler gibi, müsemma çok olduğu halde hepsinin ismi tek (aynı) olur. Bu da yukarıda olduğu gibi, isim ile müsemmanın başka başka şeyler olmasını gerektirir.

Üçüncüsü: İsmin, müsemmasının ismi olması, müsemmanın da isimle adlandırılmış olması, birbirine nisbet edilen, iki isimden herbiri diğerinden başka olduğu halde mâlikiyet (sahip olma) ile memlûkiyet (sahip olunma) kelimeleri arasındaki ilgide olduğu gibi, kelimelerin biribirine nisbet edilmesi kabilindendir Birisi, "Bu, birşeyin kendini bilmesi hususuyla bağdaşmaz." diyebilir.

Dördüncüsü: İsim, müsemmaları göstermek için konan kesik kesik seslerdir. Bu sesler arazdır; baki (devamlı) değildir. Fakat müsemma bazan baki, hatta zatından dolayı vâcibu'l-vücûd olur.

Besincisi: Biz "ateş" ve "kar" kelimelerini telaffuz ettiğimiz zaman bu iki lâfız dilimizde mevcuttur. Eğer isim müsemmanın bizzat kendisi olsaydı, o zaman ateş ve karın dilimizde olması gerekirdi. Bu ise, hiçbir akıllının söyleyeceği bir şey değildir.

Altıncısı: Cenâb-ı Allah'ın "En güzel isimler Allah: indir. O halde O'na bunlarla dua edin." (Araf, 180) ayeti ile Peygamberimiz (aleyhisselâm)'in "Allahü teâlâ'nın doksan dokuz ismi vardır" Müslim, zıkr, 5, 6 (4/2062-2063). hadisinde bir çok isimlerden bahsedilmektedir. Halbuki bu isimlerin müsemması birdir, O da Cenâb-ı Allah'dır.

Yedincisi: Cenâb-ı Allah'ın "Rabbinîn ismi ne yücedir" (Rahman. 78) ayetleri, ismin Allah'a muzaf olduğunu gösterir. Halbuki birşeyin kendisine izafe edilmesi muhaldir.

Sekizincisi: Biz, mecburen ve sözlerimiz arasında farkın bulunduğunu görüyoruz. Bu, ismin müsemmadan başka olduğuna delâlet eder.

Dokuzuncusu: Biz, isimleri Arapça ve Farsça diye nitelendiriyor ve şöyle diyoruz: "Allah" lâfzı, Arapça; "Hüdâ" lâfzı ise Farsça bir isimdir Halbuki Cenâb-ı Allah'ın zatı böyle olmaktan münezzehtir.

Onuncusu: Cenâb-ı Hakk, "En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na bunlarla dua ediniz." (A'raf, 180) buyurmuş, bize isimleriyle kendisine dua etmemizi emretmiştir. O halde isim dua etmenin vasıtasıdır. Halbuki kendisine dua edilen ise Allah'dır. Dua edilen varlığın zatı ile, dua yapılan lâfızlar arasındaki başkalık zaruri olarak bilinmektedir.

"İsim, müsemmanın kendisidir." diyenler nass ve hükümden delil getirmişlerdir Nass olarak getirdikleri delilleri, Cenâb-ı Allah'ın "Rabbinin ismi ne yücedir." (Rahman, 78) sözüdür. Yüce ve mübarek olan Cenâb-ı Allah'dır, sesler ve harfler değildir. Hüküm olarak getirdikleri delil ise şudur: Adam "Zeynep boştur" dediğinde, "Zeynep" de karısının ismi ise, o kadına talâk vaki olur. Şayet, isim müsemmanın gayri olsaydı, talakı, o kadından başkasına vermek gerekirdi. Böylece de kendi hanımı olan Zeynep boş olmamış olurdu.

Birinci delillerine cevap şöyle denilmesidir: "Bize Allahü teâlâ'nın, noksanlardan ve kusurlardan uzak olduğuna inanmamız farz olduğu gibi, zatının ve sıfatlarının abesten, cinsî münasebetten ve kötü edebden münezzeh olduğunu bildiren lâfızları da tenzih etmemiz farzdır." denilmesi niçin caiz olmasın?

İkinci delillerine cevap şudur: "Zeynep boştur." sözünün manası, kendisine bu ad verilen zât boştur, demektir. Bu sebeple talâk onun üzerine vaki olur.

Dördüncü Mesele

Tesmiye (isim vermek), bize göre isimden başkadır Bunun delili şudur: Tesmiye (isim vermek) muayyen bir lâfzı, muayyen bir zatı tarif etmek için tayin etmekten ibarettir. Bu tâyinin manası ise, isim koyanın maksadı ve iradesidir. İsim ise bu belli lâfızdan ibarettir. Böylece ikisi arasındaki fark açıkça bilinir.

Beşinci Mesele

Bu manalara delâlet eden lâfızların, onların birbiriyle irtibatına delâlet eden lâfızların zikredilmesinden sonra geldiğini bildin. Bu açık sebebe binaen, isimlerin ve fiillerin icadının, harflerin icadından önce olduğuna delâlet eder. Fiil ve isimlerden hangisinin önce icat edildiği meselesine gelince, bu husustaki en vazıh durum, isimlerin icadının fiillerden daha önce olduğudur. Buna delâlet eden birçok husus vardır.

Birincisi: İsim, mahiyete delâlet eden bir lafızdır. Fiili ise, muayyen bir zamanda, herhangi birşey vasıtasıyla, o mahiyetin meydana geldiğine delâlet eden bir lâfızdır. Buna göre isim, müfret; fiil ise mürekkep olur. Müfret olan, mürekkep olandan, zatı ve derecesi bakımından daha öncedir. Bundan dolayı müfredin, telaffuzda ve zikirde, mürekkebden önce olması gerekir.

İkincisi: Fiil, ancak failine isnat edildiği zaman telaffuz edilir. Ama bu faile gelince, kendisine fiil isnat edilmeksizin de bazan onu telaffuz etmek caizdir. Buna göre, şu fail, o fiilden müstağnidir. Halbuki bu fiil, o faile muhtaçtır. Müstağni olan, derece bakımından, muhtaç olandan öncedir. Bu sebeble telaffuzda da önce gelmesi gerekir.

Üçüncüsü: İsmin isimle terkibi bir mana ifade eder ki bu mübteda ile haberden meydana gelen bir cümledir. Ama fiilin fiil ile terkip teşkil etmesi bir mana ifade etmez. Daha doğrusu cümlede isim bulunmadığı müddetçe kesinlikle birşey ifade etmez. Böylece ismin, derece bakımından önce olduğunu anlamış olduk. Bu sebebten en açık ve kuvvetli olan görüşün, ismin vad' (konulma, icadedilme) hasebiyle de fiilden önce gelmesidir.

Altıncı Mesele

İsmin, isim olması bakımından, bazen mahiyetin ismi, bazen de, bir şeyin âlim ve kadir gibi herhangi bir sıfatla mevsuf olduğuna delâlet eden isim olması anlamında, türetilmiş bir isim olduğunu öğrendim. Daha kuvvetli olan görüş, mahiyet isimlerinin derece bakımından müştak isimlere göre, önce olmasıdır Çünkü, mahiyetler müfret, müştaklar ise mürekkeptir. Müfret ise, mürekkepten öncedir.

Yedinci Mesele

Bu, derece bakımından sıfat isimlerin, kendi kendisiyle kaim olan zât isimlerinden önce olmasına benzer.

Çünkü zatları ancak, kendileriyle bulunabilen sıfatları vasıtasıyla tanırız. Tanıtanın tanıtılandan önce olduğu bilinen bir gerçektir, Bilinme hususundaki öncelik telaffuzdaki önceliğe münasip olur.

Sekizinci Mesele

Müsemmalara konan isimlerin kısımları hakkındadır. Bitki, onlar dokuz tanedir.

Birincisi, zata konan isimdir.

İkincisi, zatının cüzlerinden bir cüz olması itibariyle bir şeye verilen isim. Meselâ bizim bir duvara, "O cisimdir ve cevherdir" dememiz gibi.

Üçüncüsü, zatı ile kaim olan hakiki bir sıfattan dolayı, bir şeye verilen isim. Meselâ bizim, bir şeye "O siyahtır ve beyazdır, sıcaktır ve soğuktur" dememiz gibi. Çünkü siyahlık, beyazlık, sıcaklık ve soğukluk, dıştaki eşya ile alâkası olmayan, zat ile kaim hakikî sıfatlardır.

Dördüncüsü, sadece izafî bir sıfat itibariyle birşeye verilen isimdir. Meselâ bizim bir şeye, "O, malûm ve mefhûm, mezkûr, mâlik ve memlûkdür" dememiz gibi.

Beşincisi, olumsuz bir durumdan ötürü bir şeye verilen isimdir. Meselâ bizim, "O âmâ ve fakirdir" ve "O, kusurlardan berîdir, korkulardan uzaktır" sözlerimiz gibi.

Altıncısı, nisbî bir sıfatla beraber olan hakikî bir sıfat itibariyle bir şeye verilen isimdir. Meselâ bizim bir şey hakkında, "o, âlim ve kadirdir" dememiz gibi. Çünkü âlimlerin çoğuna göre ilim, hakikî bir sıfattır ve malûmat ile ilişkisi bulunmaktadır. Kudret de, aynı şekilde hakikî bir sıfattır ve güç yetirilen şeyler (makdûrât) ile bir alâkası vardır.

Yedincisi, olumsuz bir sıfatla beraber olan hakikî bir sıfat itibariyle bir şeye verilen isim. Meselâ bizim, "O, kadirdir, hiçbir şeydan aciz olmaz, âlimdir, herşeyi bilir" sözümüzün hepsinden anlaşılan mana gibi,

Sekizincisi olumsuz bir safta beraber olan izafi bir sıfat itibariyle birşeye verilen isimdir. Meselâ "evvel" lâfzı gibi. Bu lâfız iki şeyin toplamından ibarettir. Birisi izafî sıfat olması bakımından başkasından önce olmasıdır. Diğeri olumsuz sıfat olarak, başkasının ondan önce olmamasıdır. "Kayyûm" lâfzı da böyledir. Bunun manası, kendi kendine kâim olması ve başkasını ikâme etmesidir Kendi kendine kâim olması, başkasına muhtaç olmaması; başkasını ikâme etmesi ise başkasının ona muhtaç olmasıdır, Bunlardan ilki selbî, ikincisi izafî bir sıfattır.

Dokuzuncusu: Hakikî, izafî ve olumsuz (selbî) sıfatların tamamı bakımından bir şeye verilen isimdir İşte ismin kısımları hususundaki söz bundan ibarettir. Bu isim ister Cenâb-ı Hakk'ın ismi, isterse sonradan olan varlıkların ismi olsun. Zira bu zikrettiğimiz isim kısımlarından başka herhangi bir kısım yoktur.

Dokuzuncu Mesele

Cenâb-ı Allah'ın, hususî zatı itibarıyla isminin olup olmadiği konusuna girmeden önce ilahiyatla ilgili bazı Yüce Allah'ın ismini önemli mukaddimeler yapmak gerekir, nasıl anlamak gerekir?

Birinci mukaddime: Cenâb-ı Allah, sıfat bakımından değil de kendine mahsus zatı itibarıyla yaratıklarından başkadır. Bunun delili şudur: Allah'ın zatı, diğer sıfatlarına bakılmaksızın O'nun zatı olması itibarı ile, yarattıklarından başka ise mesele zaten ispatlanmış demektir. Yok eğer Onun zatı, diğer varlıkların zatlarıyla müsavi ise, o zaman, O'nun zatının diğer zatlara muhalif olması için fazladan bir sıfatının olması gerekir. Bu takdirde Cenâb-ı Hakkın zatının, kendisiyle diğer varlıklardan başka olduğu bu. sıfata tahsisi kesin bir sebebten ötürü olmazsa, o takdirde, herhangi bir tercih eden olmaksızın, caiz olan varlığın üstün olması gerekir. Yok eğer bu, kesin olmayan başka bir sebebten dolayı olursa, bu durumda da ya teselsül veya devr-i fasit gerekir ki bu bunlar muhaldir. Eğer, "Bizim, sözümüz şu (bir önceki)dir." denilirse, bu söz de, bu hususî sıfatın başka bir sıfattan ötürü meydana gelmiş olmasını gerektirir, bundan da teselsül gerekir. Teselsül de imkânsızdır.

İkinci mukaddime: Cenâb-ı Allah ne cisim, ne de cevherdir. Çünkü cisim ve cevher olmayı selbetmek olumsuz bir manadır Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatı ise var olan bir durumdur. Yok olmak kile var olmak arasındaki fark zarurî olarak bilinir. Aynen bunun gibi, Cenâb-ı Allah'ın hususî zatı, bizzat kâdır ve âlim olmasından ibaret değildir. Çünkü Kadir ve âlim olmaktan anlaşılan manalar izafidir. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın zatı kendi kendisiyle kaim bir zattır. Kendi kendisiyle kaim bir varlıkla, nisbî ve. izafî olan sıfatlar arasındaki fark, zarureten bilinir.

Üçüncü mukaddime: Şu anda bizim, Cenâb-ı Allah'ın hususî zatını bilmediğimizi açıklama hususundadır. Buna birçok şey delâlet eder.

Birincisi: Biz aklımıza ve anlayışımıza başvurduğumuzda, aklımızda meye dair, şu dört şeyden başka birşey bulamıyoruz. (Bu dört şey); ya O'nun var olduğunu bilmek, ya O'nun varlığının devam ettiğini bilmek, veya selbî sıfatlar olan Celâl sıfatlarını bilmek veyahut da izafî sıfatlar olan İkram sıfatlarını bilmektir. Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatının şu dört sıfattan herbirinden başka olduğu delil ile sabit olmuştur Zira Cenâb-ı Hakk'ın hakikatinin, varlığından başka olduğu delil ile sabittir. Bu böyle olunca, yine Cenâb-ı Hakk'ın hakikati, varlığının devamından başka olur ve O'nun hakikatinin selbî ve nisbî olmadığı ortaya çıkar. Mahlûkatın yanında, şu dört hususdan herhangibiri hariç, bir bilgi bulunmadığı ve bu dört bilginin Cenâb-ı Hakk'ın hususî hakikatinden başka olduğu anlaşılınca, O-nun zatına mahsus hakikatinin insanlarca bilinmediği ortaya çıkmış olur.

İkincisi: Tam bir araştırma bizim bu şeylerden herhangibirini ancak şu dört husustan birisi yoluyla tasavvur edebileceğimizi gösterir. Birincisi, şu beş duyu organımızdan biri ile idrak ettiğimiz şeyler; ikincisi, elem ve lezzet, açlık ve susuzluk, sevinç ve keder gibi bedenimizin muhtelif durumlarından hissettiğimiz haller; üçüncüsü, varlığın ve yokluğun, tekliğin ve çokluğun, vücûb ve imkânın hakikatlerini bilmemiz gibi aklımızla idrak ettiğimiz durumlar; dördüncüsü, aklın ve hayalin geçen üç şey neticesinde idrak ettiği şeylerdir. Bu şeyler bize, (Cenâb-ı Hakk ile ilgili olan var olmasını, varlığının devamını, Celâl ve İkram sıfatlarını bilme gibi) dört hususu tasavvur etmemize ve onları, kendileri olması itibarıyla idrak etmemize imkân veren şeylerdir. Bu sabit olup, Cenâb-ı Hakk'ın hakikatinin de bu kısımlardan başka olduğu anlaşılınca, Cenâb-ı Hakk'ın hakikatinin insanlar tarafından akledilemeyeceği anlaşılmış olur.

Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakk'ın hususî hakikati, O'nun hakikî, nisbî ve selbî sıfatlarının tamamının illetidir. İlleti bilmek ise, ma'lûkü bilmenin sebebidir. Eğer O'nun zatına mahsus hakikati bilinseydı, sıfatlarının tamamının da zorunlu olarak bilinmesi gerekirdi. Madem ki zatına mahsus hakikati bilinmiyor, öyleyse sıfatları da tamamıyla bilinemez. Böylece, Allahü teâlâ'nın hakikatinin insan tarafından akledilemiyeceği anlaşılmış olur.

Dördüncü mukaddime: Allahü teâlâ'nın hakikatinin, her ne kadar insan tarafından akledilemiyorsa da, insanlarca akledilebilir olup olmadığının izahı hususu ndad ir.

Beşinci mukaddime: İnsana, her ne kadar Allah'a mahsus bu hakikati idrak etmek, akılları için imkânsız ise de, melek cinsi ya da onlardan herhangi biri hakkında bu bilginin mümkün olup olmadığını açıklamak hususundadır. İnsaflı olmak gerekirse bu konular cidden zordur. Akıl ise, bu konuları şanına yaraşır şekilde incelemekten hemen hemen acizdir. Nitekim şöyle demişlerdir: İnsanların aklı ve bilgisi sınırlıdır Hak teâlâ ise sonsuzdur Sonlu olanın sonsuz olana ulaşması ise imkânsızdır. Bir de en büyük varlık Allahü teâlâ'dır. İlimlerin en büyüğü de Allah'ı bilmektir. Binaenaleyh en büyük varlığı bilmek ancak en büyük ilim ile olur. Buna göre Allahı, gerçek manada ancak Allah bilebilir.

Altıncı mukaddime: Şunu bil ki eşyaya ait bilgi iki çeşittir: arazî bilgi, zatî bilgi... Arazî bilgi şunun gibidir: Biz bir bina gördüğümüzde, onun bir ustasının olması gerektiğini anlarız. Ama bu ustanın mahiyeti nasıldır; hakikati mahiyetlerin hangi türündendir gibi hususlara gelince, bina bu gibi hususları göstermez. Zatî bilgi de şunun gibidir: Biz belli bir rengi, görerek; ısıyı, dokunarak; sesi, işiterek tanıdığımızda anlarız ki sıcaklığın ve soğukluğun şu dokunulan keyfiyetten başka bir gerçekliği; siyahlığın ve beyazlığın şu görülen keyfiyetten başka bir gerçekliği yoktur. Bunu anladıysan deriz ki: Sonradan varedilmiş varlıkların bir Muhdis (icad edöne) ve Yaratana ihtiyacı olduğunu bildiğimiz zaman Allah'ı arazî bir bilgi ile bilmiş oluruz. Bizim şu anda nefyettiğimiz bilgi (Cenâb-ı Allah'a ait) zatî bilgidir. (Yani O'nun zatının bizce bilinememesidir) Artık bu incelik bilinsin de hataya düşülmesin.

Yedinci mukaddime: Bir şeyi aslında nasılsa öyle bilmek, yani "zatî bilgi" diye isimlendirdiğimiz tarzda idrak etmek, bu âlemde iki türlü mümkündür: Birisi, bilmek; diğeri, görmek. Meselâ, biz siyahı görüp, sonra gözümüzü yumduğumuzda bu iki durum arasındaki farklılığı bedîhî olarak (açıkça) bilir ve böylece bilmek ile görmenin başka başka şeyler olduğunu anlarız. Bunu anladıysan deriz ki: "İnsanlar için zatî bilginin meydana gelmesi mümkündür, " denilmesi durumunda, bu bilgi ve idrâkin sadece bir kolu mu vardır yoksa, bu âlemdeki bilmek ve görmek gibi iki yoldan mı elde edilebilir? Bu husus da aklın, hakkında hüküm veremeyeceği ve kestirip atamayacağı şeyler cümlesindendir. Bilme ve görme olmak üzere, burada iki yolun bulunduğunun farz olunması durumunda, acaba burada iş sadece bu iki yola mı hasredilmiştir, yoksa birçok yol ve farklı mertebeler mi mevcuddur. Bütün bu konular, aklın, hakkında kesin bir şekilde konuşamayacağı şeylerdendir. Bu mukaddimelerde söylenecek söz bundan ibarettir.

Onuncu Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın kendine mahsus zatı itibarı ile bir isminin olup olmadığı konusundadır. Eski felsefecilerin bunu inkâr ettikleri nakledilmiştir. Onlar şöyle demişlerdir: "Bunun delili şudur: İsim koymaktan maksat, o ismi söyleyerek müsemmayı (isimlendirilen varlığı) belirtmektir. Şayet Allah'ın zatı gereği bir ismi olmuş olsaydı, bu ismi koymaktan maksad, bu müsemmayı (variığı) tanıtmak için o ismi başkasıyla zikretmek olurdu. İnsanlardan hiç birinin, Allah'ın hususî zatını kesin olarak bilmediği ortada olunca, bu hakikate isim koymanın bir faydası yoktur. Öyleyse ismin bu çeşidinin olmadığı ortaya çıkmıştır." Bunun peşisıra da şöyle dediler: "Bu ilâhî hakîkatin bir ismi yoktur, Aksine O'nun için, bilginin bize bildirdiği zorunlu şeyler vardır. Bu zorunlu şeyler (levazım) şunlardır: Allah, yok olmayan ezelî varlıktır; yokluğu kabul etmeyen vâcibu'l-vücûddur." "Cenâb-ı Allah'ın kendisine yakın (mukarreb) kullarından bazısını, bu hususî hakikati (yani zatını) bilebilecek bir kabiliyette yaratarak şereflendirmesi, ilâhî kudrete göre imkânsız değildir" görüşünde olanlar ise şöyle demişlerdir; "Durum böyle olunca, Allah'a mahsus bu hakikate (yani zatına) bir isimi koymak da imkansız değildir." Anlaşılıyor ki bu mesele az önce geçen mukaddimelere dayanır.

Onbirinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın zâtına isim koymanın mümkün olması durumunda, bu ismin, isimlerin en büyüğü ve bu zikrin de zikirlerin en şereflisi olduğuna kesinkes hükmetmek farz olur. Çünkü ilmin şerefi malûmun; zikrin şerefi de mezkûrun şerefi iledir. Cenâb-ı Allah'ın zatı malûmat ve mezkûratın en şereflisi olunca, O'nu bilmek, bilmelerin (ilimlerin) en şereflisi; O'nu anmak, anmaların (zikirlerin) ve o isim de isimlerin en şereflisi olur. İnsanlarca çok söylenen şu sözün manası da budur: "Bir mukarreb meleğin veya peygamberin, bu isme -tam bu ismin manasının kendisine tecellî ettiği bu hâl esnasında- vâkıf olması halinde, bütün cismanî ve ruhanî âlemlerin ona itaat etmesi, tuhaf sayılmamalıdır."

Allah'ın İsm-i A'zamı

İsm-i A'zam vardır diyenler, bu hususta birçok yönden ihtilaf ettiler

Birincisi, şöyle diyenlerin görüşüdür: Ism-ı Azam, sözümüzdür. Bu hususta Hazret-i

Peygamberden şu hadis gelmiştir: "Yâ Ze'l-Celâli ve'l-ikram demeye devam edin." Tirmizî. Daarât, 92 (5/539). Bu görüş bana göre zayıftır. Zira lâfzı selbî sıfatlara; lâfzı ise izafî sıfatlara işaret eder. Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatının selbî ve izafî sıfatlardan başka olduğunu daha önce görmüştün.

İkincisi, şöyle diyenlerin görüşüdür: İsm-i A'zam, "el Hayyû'l-Kayyûm" sözüdür Çünkü Hazret-i Peygamber Ubeyy b. Ka'ba, "Allah'ın Kitabında en büyük ayet hangisidir" dediğinde, Ubeyy, "Allah (o Allahdır ki) kendinden başka hiç bir Tanrı yoktur. (O, zatî, ezelî ve ebedî hayat ile) diridir. Zatıyla ve kemâlıyla kaimdir. (Yarattıklarının her an tedbîr-ö hıfzında yegâne hakimdir, her şey Onunla kaimdir.)" (Bakara-255) dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "İlim sana helâl olsun, ey Eba'l-Münzir" buyurdu." Müslim, Müsafırîn. 258 (1/556); Ebu Dâvud, Huruf. 1 (4/37) (benzeri hadis). Bana göre, bu zayıf bir görüştür. Çünkü (......) en ileri seviyede idrak eden ve istediğini yapandır. Bu ise, kendisinde çok fazla büyüklük olan bir durum değildir. Çünkü "Hayy" kelimesi bir sıfattır (......) kelimesine gelince, bu lâfız kıyam kelimesinden mübalağalı ism-i failidir Manası da, "kendi kendisine var olup başkasını da varlıkta tutan"dır. Kendi kendisiyle kaim olması, selbî bir mana olup, başkasına muhtaç olmamasıdır "Başkasını ikame etmesi"ise, izafî bir sıfattır. Binaenaleyh "Kayyûm", selbî ve izafî olmanın toplamına delâlet eder. Bu nedenle bu, İsm-i A'zam'dan ibaret olamaz.

Üçüncüsü, şöyle diyenlerin görüşüdür. Cenâb-ı Hakk'ın bütün isimleri yüce ve takdire lâyıktır. Bunlardan herhangi birini, daha büyük olmakla nitelemek uygun değildir. Çünkü bu, kendisinin dışındakilerin noksanlıkla nitelendirilmesini gerektirir. Bana göre, bu da zayıftır. Çünkü isimlerin dokuz kısma ayrıldığını izah etmiştik. Ve yine Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatına delalet eden ismin, isimlerin en büyüğü ve şereflisi olmasının gerekli olduğunu açıklamıştık. Bu husus, delillerle sabit olunca, burada onu inkâr etmeye yol yoktur

Dördüncüsü, İsm-i A'zam, ismidir, diyenlerin görüşüdür. Bu bana göre, doğruluk ihtimali en kuvvetli olan görüştür. Çünkü biz, bu ismin Cenâb-ı Allah için bir "alem isim" yerine geçtiğine dair deliller getireceğiz. Durum böyle olunca, bu isim Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatına delalet eder.

On Üçüncü Mesele

Müsemmanın mahiyetinin cüzlerinden bir cüz olması bakımından müsemmaya delâlet eden isme gelince,

Cenâb-ı Hakk, hakkında bu muhaldir. Çünkü bu ancak, mahiyeti cüzlerden teşekkül eden bir varlık hakkında düşünülebilir. Bu ise Allahü teâlâ hakkında muhaldir. Çünkü her mürekkep varlık, kendi cüz'üne muhtaçtır. Cüz'ü ise ondan başka birşeydir. Öyle ise her mürekkep varlık kendisinden başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık ise, "mümkinu'l-vucûd" (varlığı zarurî olmayan) dur Bu, şu neticeye götürür ki, her mürekkep varlığın zatı mümkündür, vacip değildir. Öyle ise zat itibarıyla mümkün olmayan varlığın mürekkeb olması imkânsızdır, mürekkeb olmayan varlığa ise mahiyetinin cüz'ü itibarıyla ona bir isim verilmesi imkânsız olur.

Ondördüncü Mesele

Biz, zata delâlet eden ismin Allahü teâlâ hakkında mümkün olup olmadığını açıklamış ve insanların bu husustaki ihtilaflarını zikretmiştik. Mahiyetin cüz'ü itibarı ile müsemmaya delâlet eden isme gelince, bunun Allahü teâlâ hakkında imkânsız olduğuna dair katî delil getirmiştik. Binâenaleyh geriye diğer yedi kısım isim kalmıştı. Diyoruz ki, kendine mahsus zatı ile kaim, hakikî bir sıfat itibariyle birşeye delâlet eden isme gelince bu sıfat ya "vücud"un (var olmanın) kendisi, ya da vücudun ve vücudun keyfiyetlerinden başka olan ayrı bir sıfat olabilir. Biz, bu kısımlara dair, ortaya çıkacak meseleleri ileride ele alacağız. Allahü teâlâ doğruyu iletendir.

HAKİKİ SIFATLARA DELALET EDEN İSİMLERİN ARAŞTIRILMASI

Allahü teâlânın "Şey" Diye Tavsif Edilmesi

Âlimlerin çoğu, Allahü teâlâ'y "şey" kelimesi ile isimlendirmenin caiz olduğunda mutabakata varmışlardır. Cehm b. Safvân'dan ise bunun caiz olmadığı nakledilmiştir. Cumhur-u ulemânın delillerine gelince bunlar şunlardır:

Birinci delil; Allahü teâlâ'nın "Şahit olmak bakımından en büyük şey nedir?" de. De ki "Allah". (Enam. 19) sözüdür. Bu ise Cenâb-ı Hakk'a "şey" demenin caiz olduğuna delâlet eder. Eğer, "Sözün manası, (De ki Allah) lafzıyla sınırlı olsaydı, deliliniz, yerinde olurdu. Ancak iş hiç de öyle değil. Tam aksine zikredilmiş olan, "Benimle sizin aranızda Allah hakkıyla şahittir."de"(Enam, 19) ayetindeki manadır. Bu kendinden öncesi Ne alâkası olmayan başlıbaşına bir sözdür. Buna göre de Cenab-ı Hakk'a "şey" demek gerekmez." denirse, biz de deriz ki Cenâb-ı Hakk "Şahit olmak bakımından en büyük şey nedir?" deyip Allah benimle sizin aranızda hakkıyla şâhiddir." (Enam, 19) buyürunca, bu ikinci cümlenin, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün cevabı yerine geçmiş olması gerekir. O zaman bizim maksadımızın hasıl olması gerekir.

İkinci delil; Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'ın zâtından başka herşey yok olucudur" (Kasas, 88) sözüdür. Ayetteki "vech"(yüz) kelimesinden murat, Allahü teâlâ'nın zatıdır. Eğer Allah'ın zatı "birşey" olmasaydı, onu "herşey yok olucudur" sözünden istisna etmek uygun olmazdı. Bu da Allahü teâlâ'nın "şey" ile isimlendirilebileceğine delâlet etmektedir

Üçüncü delil; Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın, İmrân b. El-Husayn (ra.)'ın haber verdiği "Allah vardı ve O'ndan başka birşey yoktu." Buhârî. Bedül-halk. 1 (4/73). hadîsidir Bu da Cenâb-ı Allah'a "şey" isminin verilebileceğine delildir.

Dördüncü delil: Abdullah el-Ensârî, "el-Fârûk" diye adlandırdığı eserinde Hazret-i Aişe (radıyallahü anh) nin, Peygamberimiz (aleyhisselâm) den şöyle dediğini duymuş olduğunu rivayet eder: "Cenâb-ı Allah'tan daha kıskanç hiçbirsey yoktur. Müslim. Tevbe. 32-33 (4/2113-2114).

Beşinci delil: "Şey" bilinebilen ve kendisinden haber verilebilenden ibarettir. Allahü teâlâ'nın zatı da böyledir. Binaenaleyh Allahü teâlâ da bir "şey"dir.

Cehm b. Sefvân ise buna karşılık şu delilleri getirmiştir: