KEŞŞÂF TEFSİRİ
Fâtiha Sûresi — KEŞŞÂF TEFSİRİ
[9] Fâtiha sûresi mekkîdir; bir görüşe göre ise hem Mekkî hem Medenî-dir, çünkü bir kez Mekke ’de, bir kez de Medine ’de nâzil olmuştur. Bu sûre-ye ümmü’l-Kur’ân / Kur’ân’ın özü ismi verilmiştir. Bunun sebebi ise sûrenin, Kur’ân’da yer alan; Yüce Allah’ı layık olduğu şekilde övme, ilâhî emir ve ya-saklara uyarak Allah’a kulluk etme ve Allah’ın vaat ve tehditleri gibi mânaları ihtiva ediyor olmasıdır. Sûreye Kenz / Hazine ve Vâfiye / Eksiksiz isimleri de bu sebeple verilmiştir. Sûreye Hamd sûresi ismi ve namazın her rekâtında tekrar-landığı için Mesânî ismi de verilmiştir. Bir diğer ismi de Salât / Namaz sûre-sidir, çünkü namaz bu sûre okunduğunda faziletli olmakta ya da [diğer görüşe göre] ancak bu sûre okunduğunda geçerli olmaktadır. Sûrenin diğer iki ismi ise Şifa sûresi ve Şâfiye / Şifa Veren’dir.
[10] [Bu sûrenin 7 âyet olduğu hususunda ittifak vardır. Ancak bazıları Besmele ’yi bu sûrenin başında bir âyet olarak saymayıp ْ ِ ْ َ َ َ ْ َ ْ َ أَ ِ اطَ ا َ
ِ cümlesini müstakil bir âyet sayarken diğerleri bunun tam aksi görüştedir. Yani Besmele’yi müstakil âyet sayıp ْ ِ ْ َ َ َ ْ َ ْ َ أَ ِ اطَ ا َ
ِ ifadesini son âyetin bir bölümü kabul ederler.
Rahmân Rahîm Allah’ın adıyla…[11] Medine, Basra ve Şâm kıraat imamları ve fakihlerine göre; Besmele Fâti-
ha sûresinin bir âyeti olmadığı gibi diğer sûrelerden de bir âyet değildir. Her önemli işe başlanırken Besmele çekildiği gibi, bereketinden yararlanmak ve sû-releri birbirinden ayırmak için [sûrelerin başına da] Besmele yazılmıştır. Bu, Ebû Hanîfe Rahimehullāh [v.150/767] ve takipçilerinin görüşüdür. Bu sebeple, Hanefî mezhebi nde namazda Fâtiha’nın başında Besmele sesli olarak okunmamaktadır. Mekke ve Kûfe kıraat imamlarına ve fakihlerine göre ise gerek Fâtiha’nın gerekse diğer sûrelerin tamamının başında bulunan Besmele âyettir. Şâfi‘î Rahimehullāh [v.204/820] ve takipçileri de bu görüştedir. Bu sebeple Şâfi‘îler namazda Besme-le’yi sesli olarak okurlar. Bu görüşte olanlar delil olarak şöyle demişlerdir: İlk Müslümanlar Besmele’yi mushaf a yazmışlardır. Oysa Kur’ân’dan olmayan hiçbir şeyi mushafa yazmamayı ilke edinmişlerdi; Âmîn ! ifadesini de bundan dolayı mushafa yazmamışlardır. Besmele Kur’ân’dan olmasaydı onu da yazmazlardı. Ni-tekim İbn Abbâs (r.a.)’ın [v.68/688]; “Kim Besmele’yi terkederse Allah Teâlâ’nın kitabından 114 âyeti terketmiş olur.” [Beyhakī, Şu‘abu’l-îmân, IV, 24] dediği rivayet edilmiştir1.1 Oysa sadece 113 sûrede Besmele bulunmaktadır, ya rivayetin kendisi ya da Zemahşerî’nin nakli sorun-
ludur. / ed.
[12] Şayet “Besmele ’deki Bâ harf -i ceri neye taalluk etmektedir [yani “Al-lah’ın adıyla…” ifadesinin ilişkili olduğu fiil nedir?] dersen, şöyle derim: Bu harf, hazfedilmiş bir “Kıraat / tilavet ederim” fiiline taalluk etmektedir. Bu fiil tak-dir edildiğinde cümle, “Allah’ın adıyla okurum” ya da “Allah’ın adıyla tilavet ederim” şeklinde olur. Çünkü burada Besmele’nin hemen ardından gelen şey, ‘okuma’ fiiline konu olan bir şeydir. Nitekim yolcu bir yerde konakladığı ya da yola koyulacağı zaman Bismillâhi ve’l-berakât [Allah’ın adıyla ve bereket-lerle] der. Böylece sanki “Allah’ın adıyla konaklıyorum”, “Allah’ın adıyla yola koyuluyorum” demiş olur. Yine hayvan kesen ya da herhangi bir iş yapmaya başlayan kimse, işe başlarken önce Bismillâh [Allah’ın adıyla] der ve hangi işi yapıyorsa o işi Allah’ın adıyla yaptığını söylemek ister; başında Besmele çek-tiği işi ayrıca zikretmez.
[13] Harf-i cerin ilişkili olduğu fiilin bu şekilde hazfedildiği bir diğer ör-nek, ِ ِ ْ َ وَ نَ ْ َ ْ
ِ إِ אتٍ آ ِ ْ ِ ِ [Neml 27/12] âyeti olup “dokuz mucize içe-risinde” ifadesi, “dokuz mucize ile birlikte git” anlamındadır. Yine Arapların damat için [“Allah bir yastıkta kocatsın; hayırlı evlatlar versin!” anlamında kullandıkları] bir-rifâ’i ve’l-benîn ifadesi ve bedevînin “Uğur ve bereketle” şeklindeki sözü de böyledir. Bu ifadelerde de “eş olasın, nikâhlayasın” şeklinde bir fiil hazfedilmiş-tir. Şâirin şu sözünde de aynı örnek söz konusudur:
“Yemeğe!..” dedim de, içlerinden biri şöyle dedi: Biz, yemek konusunda insanları kıskanan bir grubuz.
[14] Peki, “Hazfedilmiş olan fiili neden Bismillâh ifadesinden sonra tak-dir ettin?” dersen, şöyle derim: Çünkü burada fiil ve fiile taalluk eden harf -i cer ikilisi içerisinde daha önemli olanı, fiile taalluk eden harf-i cerdir. Çünkü Cahiliye Müşrikleri işlerine ilâhlarının isimlerini zikrederek başlar; Bismi’l-lât [Lât ’ın adıyla], Bismi’l-‘uzzâ” [Uzzâ ’nın adıyla] derlerdi. Bu yüzden de tevhit inancını benimsemiş olan mü’minin, Allah’ın ismini başlama fiilinden önce zikrederek, [işin başında bu gibi putların değil] sadece Allah’ın isminin zikredilmesi gerektiği anlamını kastetmesi gerekli olmuştur. Nitekim aynı durum ُ ُ ْ َ אكَ إِ[yalnız sana kulluk ederiz] ifadesinde de söz konusudur. Burada da ibadetin sadece Allah’a yapılacağı anlamını ifade etmek maksadıyla isim fiilin öncesinde zikre-dilmiştir. א َ َ ْ ُ א وَ َ َ ْ َ ِ ِ ا ْ ِ [“Allah’ın adıyladır onun akıp gitmesi de durması da.” (Hûd 11/41)] şeklindeki âyet de buna delildir.
[15] Eğer buna karşılık, “Fakat Allah Teâlâ, َِّכ رَ ِ ْ א ِ أْ َ ْ Rabbinin adıyla“] اoku” (Alâk 96/1)] âyetinde fiili öne almış?” diye itiraz edecek olursan, şöyle de-rim: Orada fiilin öne alınması [anlam itibariyle] daha etkilidir, çünkü Alâk sûresi ilk inzâl edilen sûredir; bu yüzden orada okumanın emredilmesi [’okuma fiilinin Allah’ın adıyla’ olmasından] daha önemlidir.
[16] Şayet “Allah’ın isminin okuma ile ilişkilendirilmesi ne anlama gel-mektedir?” dersen, şöyle derim: Burada iki yorum söz konusudur. Birincisi Allah’ın isminin okumaya taallukunun, tıpkı “kalemle yazdım” sözünde ka-lemin yazma fiiline taalluku tarzında olmasıdır. Buna göre Peygamber (s.a.), “Allah’ın ismi ile başlanmayan her önemli iş, eksiktir; sonuçsuzdur!” [İbn Mâce, “Nikâh”, 32] buyurmuş olduğu için mü’min yaptığı fiilin şeriatta muteber sayıl-ması ve sünnete uygun olmasının, ancak başında Allah’ın ismini zikretmesi ile mümkün olacağına, aksi takdirde o fiilin yok hükmünde sayılacağına inanır ve bu yüzden de tıpkı yazma fiili kalem ile yapıldığı gibi, kendi fiilini Allah’ın isminin nesnesi yapar. İkincisi ise Allah’ın isminin okuma ile ilşkisinin, ُ ُ ْ َ ْ א ِ [“Yağla biter / yetişir.” (Mü’minûn 23/20)] âyetinde ‘yağ’ın ‘bitme’ ile ilişki-
si, yani ağacın “yerden biterken” değil, “çok daha sonra yağ vermesi şeklinde olmasıdır. Bu durumda mâna, “Allah’ın isminden bereket umarak okuyorum” şeklinde olur. Damada bir-rifâ’i ve’l-benîne şeklinde dua eden kimsenin bu sözü de, “Berekete ve hayırlı evlâtlara kavuşmak için evlenmiş olasın” anlamındadır. Bu ikinci yorum Arap diline daha uygun ve daha güzeldir.
[17] Şayet “Allah Teâlâ nasıl ‘Allah’ın isminden bereket umarak okuyorum’ demiş olabilir ki?” dersen, şöyle derim: Tıpkı insanın bir başkasının dilinden şiir söylemesi gibi, bu ifade de kulların dilinden söylenmiştir. “Âlemlerin Rabbi Allah’a hamdolsun!” [Fâtiha 1/1] ifadesinden sûrenin sonuna kadar olan âyet-ler ve hatta Kur’ân’ın birçok âyeti böyledir. Bunun anlamı ise Allah Teâlâ’nın kullarına, kendi ismi ile nasıl teberrük edeceklerini, kendisine nasıl hamd ede-ceklerini, O’nun ululuğunu, şan ve şerefini nasıl ifade edeceklerini yani ta’zîm ve temcîdi öğretmesidir.
[18] Şayet “Tek bir harf olarak belli bir anlam ifade eden harfler -meselâ teşbih Kâf ’ı, atıf Vav’ı ve Fâ’sı ile başlama Lâm’ı- sükûnun kardeşi kabul edilen fetha üzere mebni oldukları, [ke, ve, fe, le şeklinde okundukları] halde izafet Lâm’ı ve izafet Bâ’sı neden kesre üzere mebnidir [bi, li şeklinde okunmaktadır]?” der-sen, şöyle derim: İzafet Lâm’ının kesre üzere mebni olmasının sebebi, ibtidâ Lâm’ından ayırt edilmesini sağlamaktır. İzâfet Bâ’sı ise sadece harf olduğundan ve sadece cer işlevi gördüğünden, kesre üzere mebnîdir.
[19] ٌ ْ -kelimesi, ilk harfi sükûn üzere mebni olan on kelimeden bi [isim] اridir. Araplar söze bu kelimelerle başlayacakları zaman başına Hemze eklerler; böylece cümle başının sakin harf ile olmamasını sağlarlardı. Çünkü Arapların bu hususta genel uygulamaları; başlangıçta harekeli harf, sonda ise sakin harf kullanmak şeklindedir. Çünkü dilleri her tür telaffuz hatası ve nahoşluktan salim olup, son derece sağlam ve güçlü bir şekilde vaz’ edilmiştir. Fakat [ilk harfi sakin olan] bu kelimeler cümlenin başında değil de, içerisinde kullanıldıkları zaman, başına herhangi bir şey ilave etmeye ihtiyaç duyulmaz. Bazı Araplar bunların başına Hemze eklemez; onun yerine, sakin olan ilk harfe hareke verir, ism kelimesi yerine sim ve süm kelimelerini kullanırlar. Şairin şu beyti buna örnektir:
Her sûrede adı bulunan Zât’ın adıyla…[20] Yine ism kelimesi, ‘son harfi hazfedilen’ yed [el] ve dem [kan ] gibi keli-
melerden olup, aslı simvundur; bunun delili de isim kelimesinin esmâ’un, sümey-yun, semmeytu gibi türevlerinin bulunmasıdır. Kelimenin türediği kök, [yücelik ifade eden] sümüvvun köküdür; zira bir şeye isim vermek, onu yükseltmek de-mektir. Bu kabilden olmak üzere, lakap takma için َ َ kelimesi kullanılmıştır; bu kelime, sesi ‘yükseltme’ anlamındaki nebr mânasındaki nebz kökünden gel-mektedir; nibz de hurmanın ‘üst’ kabuğu anlamındadır.
[21] Şayet “İsm kelimesinin başındaki Elif , neden َِّכ رَ ِ ْ א ِ [Alâk 96/1] âyetinde yazıldığı halde Besmele ’de hazfedilmektedir?” dersen, şöyle derim: Besmele’nin sık tekrar edilen bir ifade olmasından dolayı, Besmele’de Elif ’i hazf ederken ismin baştaki [Hemze ’li] kullanılışını değil, aradaki kullanılışını esas almışlardır. Nitekim “Besmele’de Elif ’in hazfini telafi etmek için Bâ harfi uzatılarak yazıldı” demişlerdir. Ömer b. Abdülaziz ’in [v.101/720] de, kâtibine “Bâ’yı uzun, Sin’in dişlerini belirgin, Mîm’i de dairevi yaz” dediği rivayet edilir.
[22] Allah kelimesinin aslı “ilâh”tır. Şair şöyle demiştir:Sevgilimi bir ceylan olarak nitelemekten Mutlak İlâh’a sığınırım...
Nâs da Allah lâfzı gibidir; onun aslı da unâstır. Şair şöyle demiştir:Ölümler, kendilerini güvende hisseden insanları gelip bulur.
Yani baştaki Hemze hazfedilip, onun yerine harf -i tarif getirilmiştir [el-lâh]. Bu sebepledir ki, [el-lâh’ın Hemze’si hazfedilmeden] tıpkı yâ ilâh der gibi, katı’ Hemze’siyle yâ Allāh diye nida edilmektedir.
[23] el-İlâh kelimesi “adam” ve “at” kelimeleri gibi cins ismi olup hak bâtıl her tür mabud için kullanılır, ancak daha sonra sadece hak mabud için kulla-nılması yaygınlaşmıştır. Necm kelimesinin tüm yıldızlar için kullanılırken daha sonra ağırlıklı olarak Süreyya / Ülker için kullanılması, sene kelimesinin özel-likle “kıtlık yılı” için kullanılması, beyt [ev] kelimesinin Kâbe için kullanılması, el-Kitâb kelimesinin de özellikle Sîbeveyhi’nin [v.180/796] eseri için kullanılma-sı da böyledir. İlâh kelimesinin başındaki Hemze ’nin hazfedilmesi ile oluşan Allah kelimesi ise, hak olan mabud a mahsus bir isim olup ondan başkasına verilmez. Te’ellehe [çok ibadet etmek], ellehe [ilâhlaştırmak] ve iste’lehe [ilâhlaşmak / ilâh edinmek] fiilleri bu kelimeden türemiştir. Tıpkı nâka [deve] kelimesinden türetilen istenvaka [‘yaşlı bir dişi deve’ye dönüşmek] fiili ile hacer [taş] kelimesinden türetilen istahcera [‘taş’laşmak] fiili gibi.
[24] Şayet “Allah kelimesi isim midir, sıfat mıdır?” dersen, şöyle derim: Bu kelime sıfat değil, isimdir. Dikkat edersen, onu mevsuf yaparsın, fakat sıfat yapmazsın [yani onu bir kelime ile nitelersin, ama onunla başka bir şeyi nitele-mezsin]. Sözgelimi tıpkı “Şu, ‘adam bir şey’dir” demediğin gibi “Şu, ‘ilâh bir şey’dir” de demezsin. Buna karşılık, “Hayırlı ve kerim adam” dediğin gibi, “Tek ilâh , Samed ilâh” dersin. Yine Allah Teâlâ’nın özelliklerinin, bir mev-sufu [yani Allah’ı] niteliyor olmaları gerekir; ilâhî isimlerin tamamı sıfat kabul edilecek olursa, o zaman bu sıfatlar belli bir mevsufun sıfatı olmamış olurlar ki bu da muhaldir.
[25] Şayet “Bu ismin herhangi bir kökten türemesi söz konusu mudur?” dersen, şöyle derim: Türeme, aynı anlamın iki ya da daha fazla kalıpta / sıyga-da belli bir düzen içerisinde bulunmasıdır. Nitekim ilâh kelimesinin kalıbı ile hayret etme, şaşırma anlamındaki elihe kelimesi arasında -ki delihe ve ‘alihe [ َ ِ دَve َ ِ َ ] de ona benzer- bu birliği ve intizamı sağlayan şey, “şaşırma” ve “dehşet” anlamıdır. Zira mabudu [Allah’ı] bilme konusunda akıllar hayrete düşmekte; zekâlar dehşete kapılmaktadır. Bu sebeple de, sapkınlık çoğalmış, bâtıl yaygın-laşmış, doğru ve sağlam düşünce pek nadir görülür olmuştur.
[26] Şayet “Allah kelimesinin Lâm’ı kalın olarak mı telaffuz edilir?” dersen derim ki: Evet. Nitekim Zeccâc [v.311/923] bu Lâm’ın kalın okunmasının sün-net olduğunu söylemiştir ki bütün Araplar bu konuda müttefiktir. Arapların bu konuda ittifak etmiş olması, bunu nesilden nesile tevârüs etmiş oldukları-nın delilidir.
[27] Rahmân [mutlak merhamet sahibi], rahume kelimesinin fa‘lânu vez-nindeki formudur; tıpkı sekrânın sekera fiilinden, ğadbânın da ğadıbe fiilinden fa’lân vezninde türemesi gibi. Rahîm kelimesi ise [hastalanmak anlamındaki] me-rida ve sekame fiillerinden gelen marīd ve sakīm kelimeleri gibi olup, rahume fiilinin fa’îl veznindeki formudur. Rahmânda, rahîmde bulunmayan bir müba-lağa vardır. Bu sebeple, Allah Teâlâ hakkında; “dünya ve ahiretin Rahmân ’ı”, “dünyanın ise Rahîm ’i” deyimi kullanılır. Dilbilimciler lafızdaki harf fazlalığı-nın anlam fazlalılığından kaynaklandığını söylerler. Zeccâc [v.311/923], fa‘lân veznindeki ğadbânın “öfke dolu kimse” anlamına geldiğini söylemiştir. Vaktiy-le kulağıma çalınan bir Arap fıkrasında üzerine bindikleri hevdeçlerden birine şukduf diyorlardı. Bu, Irak bölgesinin hevdeçleri gibi ağır olmayan, hafif sıklet hevdeç idi. Bir defasında Tāif istikametinde yolculuk yaparken bunlardan biri-ne; -Irak hevdecini / mahfesini kastederek- “Şu hevdece ne ad veriliyor?” diye sordum. “Hafif sıklet hevdece şukduf denmiyor mu?” dedi. Ben “evet” deyince, “Tamam işte, bunun ismi de şıkındâftır” dedi. müsemmâdaki fazlalığı ifade etmek için isme bir harf ilave etmişti.
[28] Allah kelimesi sadece Allah Teâlâ için kullanılan bir ism-i gâlip olduğu gibi, rahmân da, deberân, ‘ayyûk ve sa’ik kelimeleri gibi sıfât-ı gâlibedendir [yani sıfatken zamanla isim gibi kullanılır olmuştur]; sadece Allah için kullanılır. Hanî-fe oğulları nın, yalancı peygamberleri Müseylime [v.12/633] hakkında “Yema-me ’nin Rahmân ’ı” ifadesini kullanmaları ve şairlerinin onun için;
Sen halkın imdadına yetişen bir yağmursun, daima Rahmân kalasın!şeklinde bir beyit irat etmiş olması ise, tamamen inkârdaki inatçılıklarının bir neticesidir!
[29] Şayet “[Allah Rahmân’dır mealindeki] َ ْ ُ رَ -ifadesini nasıl telaffuz edi اyorsun, yani rahmânı munsarif mi okuyorsun gayr-i munsarif mi?” dersen, şöyle derim: Bu kelimeyi ‘atşân [çok susamış], ğarsân [çok acıkmış], sekrân [sarhoş] gibi benzerlerine kıyaslayıp gayr-i munsarif kabul ediyorum.
[30] Şayet “Fa‘lân veznindeki bir kelimenin gayr-i munsarif kabul edilebil-mesi için, dişil formunun fa‘lâ vezninde olması şart koşulmuştur; oysa rahmânın Allah’a özgü olması, onun dişil fa‘lâ vezninin müzekker formu olmasını mahzur-lu kılmaktadır; o halde rahmânı neden gayr-i munsarif kabul ediyorsun?” dersen,
şöyle derim: Rahmânın ‘atşâ gibi fa‘lâ vezninde dişil formunun bulunması mahzurlu olduğu gibi, nedmâne gibi fa’lâne vezninde dişil formunun olması da mahzurludur. O halde [gayr-i munsarif kabul edilip edilmemesi noktasında] dişil formunun olmamasına bakılmaz, zira kelime sonradan hususileştirilmiş, yani Allah’a özgü olarak sonradan kullanılır olmuştur. Bu sebeple, hususileşme ön-cesindeki aslî haline müracaat etmek, yani benzeri diğer kelimelerle mukayese etmek gerekmektedir.
[31] Şayet “Rahmet kelimesi şefkat, sevgi besleme, üzerine eğilme ve acıma anlamına gelir, nitekim rahîm, içerisinde barındırdığı şeye eğilip sevgi gösterdiği için bu ismi almıştır; o halde [bu tür beşerî özelliklerden münezzeh olan] Allah’ın rah-met sıfatı ile nitelendirilmesi ne anlama gelir?” dersen, şöyle derim: Bu, Allah’ın, kullarına nimet vermesini ifade eden bir mecazdır; çünkü padişah, reâyâsına sev-gi ve yumuşaklık gösterdiğinde onlara güzel davranır, nimet ihsan eder; sertleşip katılaştığında ise sert davranır, ihsan ve nimetlerini onlardan esirger.
[32] Şayet “Neden bu iki vasıftan [rahmân, rahîm] daha derin olanı önce zikredilmiştir; oysa “falanca âlimdir, büyük üstattır”, “cesurdur, kahramandır”, “cömerttir, çok büyük ihsan sahibidir” örneklerinde olduğu gibi, kıyas gereği önce daha alt düzeyde olanın, daha sonra üst düzeyde olanın zikredilmesi ge-rekmez miydi?” dersen, şöyle derim: Allah Teâlâ rahmân diyerek nimetlerin en üstünlerini, büyüklerini ve asıllarını ifade edince, daha ince ve gizli nimetleri ifade etmek üzere rahîm sıfatını onun peşinden tamamlayıcı ve artçı olarak getirmiştir.
1. Âyetin Tefsiri
2. Âyetin Tefsiri
şeylere karşı övmek ve övgü dolu sözlerle seslenmektir. Nitekim “nimetine karşılık falancaya övgüde bulundum” ve “hasbîliği ve cesareti sebebiyle onu övdüm” denilir. Şükr ise sadece nimete karşılık olup kalp, dil ve uzuvlarla yapılır. Şair şöyle demiştir:
Bu nimetler, tarafımdan üç şeyi size minnettar kılmıştır:Elimi, dilimi ve gözden ırak bulunan gönlümü.
[34] Hamd, şükrün bir bölümünden ibaret olup sadece dil ile yapılır. Nite-kim Peygamber (s.a.); “Hamd şükrün başıdır, Allah’a hamd etmeyen kul, O’na şükretmiş olmaz.” [Beyhakī, Şu‘abu’l-îmân 33/1] buyurmuştur. Hazret-i Peygam-ber’in hamdi şükrün başı olarak ifade etmesinin sebebi şudur: Nimeti dil ile zikretmek ve nimet sahibine övgüde bulunmak, kalben övmeye ve uzuvlarla övmeye nazaran daha yaygın olup meramı daha iyi ifade edicidir. Çünkü kalp ile olan övme gizlidir, uzuvlarla yapılan övgü ise başka anlamlara da gelebilir. Oysa dilin ameli olan konuşma böyle değildir; o, gönülde gizli olan her şeyi açıkça ifade eder ve farklı anlamlara gelmesi muhtemel karışıklıkları açıklığa kavuşturur.
[35] Hamd kötülemenin, şükr ise nankörlüğün karşıtıdır. [36] el-Hamdü kelimesinin merfû‘ oluşu mübteda olmasından dolayıdır.
Haberi ise, ِ [Allah’adır] şeklindeki zarftır. Aslolan, el-hamd kelimesinin gizli bir fiil ile mansup olmasıdır -nitekim bazı kıraatlerde de bu şekilde okunmuş-tur- zira hamd mastarı Arapların haber anlamında bir fiili gizli kabul ederek mansup kıldıkları mastarlardan biridir; şükran, küfran, aceban mastarları ilesübhâneke [Seni tenzih ederim], ma’âzallāh [Allah’a sığınırım!] ifadeleri de böyledir. Araplar bu mastarları fiilleri gibi değerlendirip, onların yerine kullanırlar. Bu sebeple de bunların fiillerini mastarları ile birlikte kullanmaz, bu şekilde fiil ile mastarının birlikte kullanılmasını neshedilmiş bir şeriat gibi [artık geçersiz bir kullanım] sayarlar. Bu mastarları mansupluktan başlangıç merfû‘luğuna çe-virmek, anlamın sabit ve yerleşik olduğunu göstermek içindir. Allah Teâlâ’nın مٌ َ אلَ אً َ ا ُ א [“İbrahim’e elçilerimiz ‘Selâm ederiz!” demişler, o da ‘selâm olsun!’ demişti.” (Hûd 11/69)] âyetinde de İbrahim (a.s.)’ın onlara, onların verdiğinden daha güzel bir selâm ile karşılık vermiş olduğunu ifade etmek üzere [ikinci selâm] merfû‘ kılınmıştır. Çünkü kelimenin merfû‘ kılınması, verilen selâmın ara ara yenilenerek meydana geldiğini değil, devamlı ve sabit olduğunu ifade eder.
[37] [Hamd kelimesinin başında bir fiil takdir edildiğinde] âyetin anlamı, nahme-du’llāhe hamden [Allah’a hamdeder dururuz] şeklindedir. Bu sebeple, “Yalnız sana kulluk eder, yalnız senden yardım dileriz.” [Fâtiha 1/4] âyetinin kulların Allah’a nasıl hamd edeceklerini gösteren bir açıklama olduğu belirtilmiştir. Burada sanki kullara, “Allah’a nasıl hamd edersiniz?” diye sorulmuş; onlar da “Yalnız sana kulluk ederiz” şeklinde cevap vermişlerdir.
[38] Şayet “Buradaki hamd kelimesinin ma‘rife olarak kullanılması ne an-lama gelmektedir?” dersen, şöyle derim: Bu tıpkı [Lebîd’in; v.41/661] “Onları didiştikleri o mâlûm hal üzere bıraktı / salıverdi” ifadesinde olduğu gibi, ‘ke-limenin cins ifade etmek üzere ma‘rife yapılması’ kabilindendir. Anlamı ise herkesin bildiği ma‘rûf ve mâlûm hamde, ma‘rûf ve mâlûm “didişmeye” işaret etmek, diğer fiil cinsleri içerisinde hususen bu cinsi ifade etmektir. Pek çok kimsenin hamd kelimesinin ma‘rife olmasının sebebini tüm hamdleri kapsa-ması (istiğrâk) olarak değerlendirmeleri yanılgıdır.
[39] Hasan-ı Basrî [v.110/728] Dal’ı, ardından kesreli Lâm geldiği için kesre ile el-hamdi li’llâhi şeklinde okumuştur. İbrahim b. Ebî Able [v.151/768] ise Allāh laf-zının başındaki Lâm’ı, öncesinde gelen hamdu kelimesinin Dal’ını takip ettiği için ötre yaparak el-hamdu lu’llāhi şeklinde okumuştur. Oysa bir harfin, kendisini takip eden harfe göre okunması, munhuduru’l-cebeli[dağ yamacı] ve [aslı muğîratun olan] mi-ğîratun kelimelerinde olduğu gibi, ancak aynı kelime içerisindeki harflerde söz ko-nusu olur. Hasan-ı Basrî ve İbrahim b. Ebî Able’yi bu okuyuşa cesaretlendiren şey, bu iki kelimenin, sıklıkla bir arada kullanıldıkları için, tek bir kelime mesabesine gelmiş olmasıdır. Bu iki okuyuş içerisinde İbrahim b. Ebî Able’ninki daha şayan-ı tercihtir; çünkü Hasan-ı Basrî’nin okuyuşunun aksine bu okuyuşta, kelimenin ya-pısı gereği aldığı harekeyi, daha güçlü olan i‘rab harekesine tâbi kılmıştır.
[40] Rab , efendi/sahip anlamına gelir. Nitekim Safvân b. Ümeyye ’nin [v.19/640] Ebû Süfyan ’a [v.31/652] söylediği, “Kureyş li bir adamın bana rab [efen-di] olması, bana göre, Hevâzin li birinin rab olmasından daha makbuldür.” [Ah-med b. Hanbel, III, 386] ifadesinde rab bu anlamdadır. Nitekim bu anlamda rab;rabbe - yerubbu fiilinin ism-i fâilidir; nemme - yenummu fiilinin ism-i fâili de nemmun şeklinde gelmektedir. Yalnız, rab kelimesinin tıpkı ‘adl gibi, mübalağa ifade etmek üzere sıfat olarak kullanılmış bir masdar olması da mümkündür. Rab [sahip ve efendi] kelimesi mutlak kullanıldığında Allah Teâlâ’ya özgüdür. Başkaları için ise ancak, rabbü’l-beyti [ev sahibi], rabbü’n-nâkati [devenin sahibi] ifadelerinde olduğu gibi, izafet terkibi içerisinde kullanılır. Yüce Allah’ın, ْ ِ ارِّכَ َ رَ ايَ ve [Efendine dön” (Yusuf 12/50)“] اِ َ ْ َ َ َ ْ ّ أَ ُ رَ -O benim sahibim“] إِdir; bana iyi bakmıştır.” (Yusuf 12/23)] âyetlerinde de bu mânada kullanılmıştır.
[41] Zeyd b. Ali (r.a.)[v.122/740] övgü ifade etme üslubuyla rabbe’l-’âlemîn şeklinde mansup okumuştur. Bir görüşe göre, rab kelimesi ِ ِ ُ ْ َ ْ ifadesinin اdelâlet ettiği şeyden dolayı böyle okunmuştur; adeta, nahmedu’llāhe rabbe’l-’â-lemîn [Âlemlerin rabbi Allah’a hamdederiz]denmektedir.
[42] ‘Âlem , ilim sahibi olanlara yani melek, insan ve cinlere verilen bir isim-dir. Bir görüşe göre ‘âlem; yaratıcının, sayesinde bilindiği / tanındığı bütün cisim ve arazlardır. Şayet “‘Âlem kelimesi âyette neden çoğul olarak kullanıl-mıştır?” dersen, ‘âlem olarak isimlendirilen her cinsi ihtiva etsin diye böyle kul-lanılmıştır, derim. Eğer “‘Âlem kelimesi sıfat değil, isimdir; sadece akıl sahibi varlıkları niteleyen sıfatlar ya da bu hükümde olan özel isimler, sonlarına Vav ve Nun getirilerek çoğul yapılır; ‘âlem böyle olmadığı halde neden bu şekilde çoğul yapılmıştır?” dersen, şöyle derim: ‘Âlemdeki sıfat anlamı sebebiyle bu caizdir; sıfat anlamı ise onun ‘ilm mânasına delâlet etmesidir.
3. Âyetin Tefsiri
okunmuştur. Ebû Hanîfe [v.150/767] כ َ kelimesini fiil olarak; َم ْ َ kelimesini de nasp ederek ِ ِّ مَ ا ْ َ َכَ َ şeklinde okumuştur. Ebû Hüreyre (r.a.) [v.58/678] ِכَ א َ şeklinde, başkaları ise َِכ َ şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuşta, medh sebebiyle kelime mansup yapılmıştır. ٌِכ א َ şeklinde merfû‘ olarak okuyanlar da vardır. Tercihe şayan olan, [mülk kökünden padişah anlamındaki] ِِכ َ okuyuşu-dur, çünkü bu, Haremeyn ehlinin okuyuşudur. َم ْ َ ْ כُ ا ْ ُ ْ ِ ا َ ِ [“Kimin bugün hükümranlık?” (Ğâfir 40/16)] ve ِאس ا ِכِ َ [“İnsanların hükümdarına” (Nâs 114/2)] âyetleri de bu okuyuşu destekler. Ayrıca milk / sahiplik herkes için söz konusu olabilir; mülk / hükümranlık ise özeldir.
م ا [44] “karşılıkların verildiği gün” demektir. Nitekim dîn kelimesi ke-mâ tedînü tüdânü [Nasıl cezalandırırsan öyle cezalandırılırsın / Ne ekersen onu biçer-sin] deyişinde böyle kullanılmıştır. [Örneği] şu hamaset beyti:
“[Şer (koparan kılıç) bütün çıplaklığıyla ortaya çıkıp da] geriye sadece düşmanlık kaldı / bize n’aptılarsa biz de onlara yaptık aynısını.[45] Şayet “Bu [ ِ ِّ ا مِ ْ َ ِכِ א َ ] nasıl bir tamlamadır?” dersen, şöyle derim:
Burada, yevm zarfı mecazen [mef‘ûlün fîh değil de] mef‘ûlün bih yerinde kullanı-larak ism-i fâil, zarfa izafe edilmiştir. Benzeri, yâ sârika’l-leyleti ehle’d-dâr [Ey gece vakti hane halkını soyan!] ifadesidir. [Mot-a-mot: Ey hane halkına gece hırsızı!] Burada anlam, “yargılanma günü”ndeki zarflık üzerine bina edilmiştir. İfadenin anla-mı; َم ْ َ ْ כُ ا ْ ُ ْ ِ ا َ ِ [“Bugün mülk kimindir?” Ğâfir 40/16] âyetinde olduğu gibi, “yargılanma günü her şeyin sahibi” şeklindedir.
[46] Şayet “İsm-i fâilin tamlamada kullanılması hakiki olmayan bir izafet şeklidir, dolayısıyla bu tür bir izafet ism-i fâile ma‘rifelik katmaz; o halde burada ism-i fâil nasıl ma‘rife bir kelimenin [Allah] sıfatı olarak kullanılmış olabilir?” dersen, şöyle derim: İsm-i fâil ile yapılan izafetin hakiki olmaması sadece ism-i fâil ile hal ya da gelecek anlamı kastedildiği zaman söz konu-sudur. Çünkü bu durumda izafet gibi görünen ifade, aslında iki ayrı ifade konumunda olacaktır. Örneği: Mâlikü’s-sâ’ati ev-ğaden [Şu ânın sahibi] ya da [yarının sahibi] gibi tamlamalarda bu durum söz konusudur. Fakat ism-i fâil ile geçmiş zaman ya da geniş zaman anlamı kastedildiğinde, ا [kö-lelerin efendisi] ifadesinde olduğu gibi izafet hakiki olur. Örneği: “O, (dün) kölesinin sahibiydi” ya da “Zeyd köle sahibidir” ifadeleri. İşte, ِم ْ َ ِכِ א َ ِ ِّ -âyetinde de anlam böyledir. Anlamın, “yar [Yargılanma gününün sahibi] اgılanma günü her şeye sahip oldu” şeklinde olması da mümkündür. Bu tıpkı ِ َ ْ אبُ ا َ ْ َאدَى أ َאدَى ,[Cennet sahipleri / cennettekiler seslendi” (A‘râf 7/44)“] وَ وَافِ َ ْ אبُ ا َ ْ âyetlerindeki [A‘râf sahipleri / A‘râftakiler seslendi.” (A‘râf 7/48)“] أizafet gibidir. Ebû Hanîfe Rahimehullāh’ın [v.150/767] ِ ِّ مَ ا ْ َ َכَ َ şeklin-deki kıraati de buna delildir.
[47] Allah Teâlâ hakkında kullanılan bütün bu nitelikler; yani Rab oluşu, ‘âlemlerin sahibi oluşu, hiç kimsenin O’nun egemenlik ve Rablığının dışına çıkamaması, irili ufaklı, görünür görünmez bütün nimetleri verenin O olması, akıbette sevap ve ceza günü bütün her şeye, her işe O’nun sahip olması ve bunların öncesinde ا ifadesiyle hamdin sadece O’na ait olduğunun bil-dirilmesi; bütün bu niteliklerin sahibi olan Zât dışında hiç kimsenin, hakkıyla hamd u sena edilmeye lâyık olmadığının delilidir.
4. Âyetin Tefsiri
olduğu üzere bu zamire eklenen Kâf, Hâ ve Yâ harfleri, bu zamirin muhataba mı, gâip şahsa mı yoksa konuşan kişiye mi işaret ettiğini açıklar. א ifadesinin إi‘râbda mahalli yoktur. Nitekim ََכ ْ ifadesindeki Kâf zamirinin de i‘râbda أرََأَmahalli yoktur. Bunlar zamirle ifade edilen (gizli) isimler değildir. Bu, Ahfeş ’in [v.215/830] görüşü olup muhakkik âlimler tarafından da kabul edilir. Halil b. Ahmed el-Ferahidî’nin [v.175/791] bir Araptan naklettiği izâ beleğa’r-racu-lu’s-sittîne fe-iyyâhu ve iyye’ş-şevâbbi [Erkek altmış yaşına vardığı zaman aman genç ka-dınlardan uzak dursun!] şeklindeki söz, kuraldışı bir kullanım olup, esas alınmaz.
[49] Âyette mef‘ûlun [َאك fiilden önce zikredilmesi, kulluğun sadece Allah’a [إyapılacağını vurgulamak içindir. Aynı durum şu âyetlerde de söz konusudur: ُ ُ ْ أَ
ِّ و ُ ُ ْ َ ِ َ ا ْ َ َ ْ أَ ُ [“De ki: Allah’tan başkasına kulluk etmemi mi emrediyorsu-
nuz siz bana!? (Zümer 39/64)] א ِ رَ ْ ِ أَ َ ا ْ َ ْ أَ ُ [“De ki: Hiç, Allah’tan başka bir Rab arar mıyım ben?!” (En‘âm 6/164)] Anlam, “Yalnız sana kulluk eder, yalnız senden yardım dileriz” şeklindedir.
אكَ [50] -ifadesi, Yâ’nın şeddesinin hafifletilmesiyle, iyâke şeklinde; Hem إze ’nin fethası ve Yâ’nın şeddesi ile eyyâke şeklinde ve Hemze’yi He harfine dö-nüştürerek hiyyâke şeklinde de okunmuştur. Şair Tufeyl el-Ğanevî [v. tkr.610] şöyle demiştir:
Girişi rahat olup da çıkışı sana sıkıntı verecek işten uzak dur![51] ‘İbâdet kelimesi boyun eğme ve zillet gösterme halinin nihai noktası-
dır. Nitekim bir elbise son derece sık ve kuvvetli dokunmuş ise ona sevbün zû ‘abedetin denilir. Bu sebeple, sadece Allah Teâlâ’ya boyun eğmeyi ifade etmek için kullanılır, zira en büyük nimetleri veren O olduğundan, boyun eğmenin zirvesine O lâyıktır.
[52] Şayet “Buraya kadar gâib sıygası [üçüncü şahıs kipi] kullanıldığı halde bu âyette neden muhatap sıygasına geçilmiştir?” dersen, şöyle derim: Buna Beyân ilminde iltifat denilir. İltifat bazen gâib sıygasından muhatap sıygasına, bazen muhatap sıygasından gâib sıygasına bazen de gâib sıygasından mütekellim sıy-gasına dönülerek yapılır. Örneği: Şu âyetlerde bu durum söz konusudur:“Ge-mide bulunduğunuz sırada, gemi kendilerini hoş bir rüzgârla götürürken...” [Yunus 10/22]; “Allah O’dur ki; rüzgârlar göndermekte, onlar bulutları kaldır-makta, Biz de onu ölü bir memlekete sevk edip...” [Fâtır 35/9] İmru’ü’l-Kays [v. tkr.540] da üç beyitte üç iltifat yapmıştır:
Esmud’da geçirdiğin gece uzadıkça uzadı. Gamsız uyudu kaldı, ama sen uyumadın
O geceledi; gece de onunla birlikte geceledi. Tıpkı ağrılı gözlerle gecele-yen bir uykusuzun gecesi gibi
Sebebi bana gelen bir haberdi, Ebu’l-Esved[in vefatı] hakkında aldığımBu, Arapların sözü farklı üsluplarla ve sanatkârane şekilde söyleme âdetleri
gereğince başvurdukları bir uygulamadır. Söz bir üsluptan diğerine intikal et-tiğinde, bu durum dinleyenin dikkatini çekme ve pür dikkat kulak vermesini sağlama açısından, tekdüze bir üslup kullanılmasından daha etkili olur.
[53] İltifat sanatının kullanıldığı yerlerde pek çok faydası vardır. Bu sûreye özgü olanlardan biri de şudur: Sûrede önce gerçekten hamde lâyık olan Zât-tan söz edilip, kendisi hakkında bu yüce sıfatlar kullanılınca, sena edilmeye ve karşısında boyun eğilmeye lâyık olan ve önemli hususlarda kendisinden medet umulacak bilinen bir varlık bulunduğu anlaşılmış ve söz konusu niteliklerin yegâne sahibi olan bu mâlûm varlık [gaiplikten çıkartılıp bizzat] muhatap alınarak: “Sen ey bütün bu yüce vasıfların sahibi olan! Sadece Sana kulluk eder, sadece Senden yardım dileriz; Senden başka sına kulluk etmez, senden başkasından yardım dilemeyiz!” denmiştir. Böylece muhatap sıygası; kulluğun O’na sırf bu mümeyyiz vasıflarından dolayı yapıldığını, bir varlığın, kulluk edilmeye ancak bu özelliklerle lâyık olacağını daha güçlü bir şekilde göstermiştir.
[54] Şayet “Burada neden kulluk etme ile yardım dileme birlikte zikre-dildi?” dersen, şöyle derim: Kulların Rablerine yakınlaşmalarına vesile olacak şey ile O’ndan isteyecekleri, ihtiyaç duyup talep edecekleri şey bir arada ifade edilsin diye birlikte zikredilmiştir.
[55] Şayet “Peki, neden kulluk etme, yardım dilemeden önce zikredildi?” dersen, şöyle derim: Çünkü ihtiyaç duyulan şeyin talep edilmesinden önce vesilenin zikredilmesi, talebe cevap verilmesini gerektirir.
[56] Şayet “Neden burada yardım dileme mutlak olarak zikredilmiş [de yar-dımın türü bildirilmemiş]?” dersen, şöyle derim: Bu, istenebilecek her tür yardımı kapsasın diyedir. Daha güzeli; yardım dilemekten maksadın, ‘O’nun, kulluğu yerine getirme konusundaki tevfikini dilemek’ olmasıdır ki bu durumda َא ِ ْ ا[bizi ilet] ifadesi bu talebi açıklamış olmaktadır. Adeta “Size nasıl yardım ede-yim?” denilmiş; onlar da; َ
ِ َ ْ ُ ْ اطَ ا َِّ َא ا ِ ْ şeklinde [Bizi dosdoğru yola ilet] ا
cevap vermişlerdir. Bu yorumun daha güzel olmasının sebebi, ifadenin uygun-luğu ve içerdiği sözlerin birbiriyle uyumlu olmasıdır.
[57] Zirr bin Hubeyş [v.83/702] ُ ِ َ ْ َ ifadesini, Nûn’un kesresi ile niste‘î-nu şeklinde okumuştur.
5. Âyetin Tefsiri
âyetlerde böyle kullanılmıştır: ُم َ ْ أَ َِ ِ ِ ي ِ ْ َ آنَ ْ ُ ْ ا ا َ َ Şüphesiz bu“] إِن
Kur’ân, en doğru olana iletir.” (İsrâ 17/9)]; ٍ ِ َ ْ ُ اطٍ َِ َ ي إِ ِ ْ َ َ כَ -Sen ger“] وَإِ
çekten dosdoğru bir yola iletiyorsun.” (Şûrâ 42/52)] Ancak bu âyetteki hidayet kökü-ne ُ َ ْ َ َ ُ َאرَ ْ âyetindeki [Musa, kavminden yetmiş kişi seçti” (A‘râf 7/155)“] وَاَאرَ ْ fiiline uygulanan hazf u îsāl kaidesi uygulanmış, [yani hazfedilerek, mânası اfiile ulaştırılmış]tır.
[59] Hidayeti talep eden kimselerin zaten hidayette oldukları halde hidayet talep etmeleri, hidayetin ilâhî lütuf ile artmasının talep edilmesi anlamındadır. Nitekim şu âyetlerde de bu durum söz konusudur: “O, doğru yolda gidenlerin hidayetini artırmaktadır.” [Muhammed 47/17]; “Uğrumuzda uğraşıp didinenleri Biz elbette yollarımıza iletiriz.” [Ankebut 29/69] Bu sebepledir ki, Hazret-i Ali ve Übeyy b. Kâ‘b [v.33/654] (r. anhumâ)’nın “Bizi dosdoğru yola ilet” ifadesini [“Bizi dosdoğru yolda sabit kıl” anlamında] َא ْ ِّ َ َא
ِ ْ -şeklinde oku[yarak tefsir et]tik اِleri aktarılmıştır.
[60] Emir kipi ile dua kipi aynıdır, çünkü her ikisi de taleptir. Farklılık-ları ise [kendisinden talepte bulunulan zâtın] mertebe[si] açısındandır.
[61] İbn Mes‘ûd (r.a.) [v.32/652] ise َא ِ ْ א ifadesini ا ْ ِ .şeklinde okumuştur أرْ[62] es-Sırât cadde anlamın dadır. “Yolun, içine giren yolcuları yutması”
anlamında sereta’ş-şey’e denilir. Yola lekamun denilmesi de bu sebepledir; zira yol içindekileri adeta yutmaktadır. َاط َ
ِّ اط ,ise ا kelimesinin sonunda Tā اbulunduğu için, başındaki Sin’in Sād’a dönüştürülmesi ile oluşmuştur. Tıpkı
kelimesinin şeklinde telaffuz edilmesi gibi. Bazen Sād keskin Ze harfini andıracak şekilde de okunur. َاط َ
ِّ her üç şekilde de okunmuştur. En اfasih okuyuş َاط َ
ِّ şeklinde olandır, çünkü Kureyş lehçesi böyledir; İmam اMushaf ’ta da bu şekilde yazılmıştır. Tıpkı kitâb kelimesinin çoğulunun kütüb olarak gelmesi gibi bu kelimenin çoğulu da sürut şeklindedir. Sırât kelimesi de tıpkı, tarîk ve sebîl gibi müzekker ve müennes kalıplarına girmektedir. Sırât-ı müstakīm den maksat hak yol, yani İslâm dinidir.
6–7. Âyetlerin Tefsiri
[63] ْ ِ ْ َ َ َ ْ َ ْ أَ َ ِ ا اطَ َِ
[nimete erdirdiklerinin yoluna] ifadesi, sırât-ı müstakīmden bedeldir. Bu, âmilin [ ِ ْ tekrarı mahiyetinde olup adeta şöyle [اِdenmektedir: “Bizi dosdoğru yola ilet; bizi nimete erdirdiklerinin yoluna ilet.” Burada âmilin tekrar edilmesi, ْ ُ ْ
ِ َ َ ْ آ َ ِ ا ُ ِ ْ ُ ْ َ ا ِ ِ [güçsüz görülenlere, yani onların arasındaki mü’minlere… (A‘râf 7/75)] âyetindeki gibidir.
[64] Şayet “Buradaki bedelin faydası nedir; doğrudan ‘Bizi nimete erdirdikle-rinin yoluna ilet’ denilemez miydi?” dersen, şöyle derim: Faydası, tekrar ve ikileme yoluyla mânayı pekiştirmek, dosdoğru yolun “Müslümanların yolu” olduğunu açıkça ildirmektir. Böylece ifade, Müslümanların yolunun dosdoğru yol olduğu-na dair en açık ve güçlü delil olmaktadır. Nitekim “Sana insanların en cömert ve faziletlisini göstereyim mi? O, falan kimsedir” dersin ve bu şekildeki kullanım,
o şahsın cömertlik ve fazilet sıfatları ile nitelendirilmesi konusunda “Sana en değerli, fâzıl falanca şahsı göstereyim mi?” şeklindeki ifadeden daha güçlü ve vurgulu olur. Çünkü ilk ifadede söz konusu şahıs öncekinde özetle, ikincisinde ise açıkça olmak üzere iki kez zikredilmiştir. “O falan kimsedir” ifadesi “en cömert ve fâzıl” ifadesinin izah ve tefsiri olmakta, böylece o kimsenin ismi adeta cömertlik ve fazilet hususunda simge bir isim kılınmaktadır. Sanki şöyle denilmiş olmaktadır: Kim bu iki hasleti bir arada bulunduran birini görmek istiyorsa, falan kimseye baksın! Zira o, bu iki hasleti bir arada bulundurma konusunda ‘tartışmasız müşahhas örnek’ haline gelmiştir.
[65] ْ ِ ْ َ َ َ ْ َ ْ َ أَ ِ ا [nimete erdirdiklerin] ifadesinden maksat, mü’min-lerdir. Nimetlendirme fiili bütün nimetleri kapsasın diye sınırlandırılmadan zikredilmiştir. Çünkü kendisine Müslüman olma (islâm) nimeti bahşedilen ki-şinin, elde etmediği, nail olmadığı nimet kalmamış demektir. İbn Abbâs (r.a.)’a [v.68/688] göre ise bu kimseler, [Tevrat’ı] değiştirmeden önceki [İsrailoğulları , yani] Musa (a.s.)’ın ashabı dır. Bir diğer görüşe göre de, peygamberlerdir.
[66] İbn Mes‘ûd (r.a.) [v.32/652] bu ifadeyi [aynı mânada olmak üzere] َاط َ ْ أ َ şeklinde okumuştur.
[67] ْ ِ ْ َ َ بِ ُ ْ َ ْ ا ِ ْ َ ifadesi ْ ِ ْ َ َ َ ْ َ ْ أَ َ ِ ifadesinden bedel اolup, anlam şöyledir: Kendilerine nimet verilen kimseler, Allah’ın gazabından ve sapkınlıktan sâlim bulunanlardır. Yalnız, ْ ِ ْ َ َ بِ ُ ْ َ ْ ِ ا ْ َ ifadesi َ ِ اْ ِ ْ َ َ َ ْ َ ْ -ifadesinin sıfatı da olabilir. Bu durumda anlam şöyle olur: Bun أَlar mutlak iman nimeti ile Allah’ın gazabından ve sapkınlıktan sâlim olma nimetini bir araya getiren, her ikisine de sahip olan kimselerdir.
[68] Şayet “ ِ ْ َ ma‘rife kelimelere muzāf olduğunda bile ma‘rife olamadı-ğı halde nasıl ma‘rife bir kelimenin sıfatı olabilir?” dersen, şöyle derim: َ ِ اْ ِ ْ َ َ َ ْ َ ْ -ifadesinde herhangi bir vakit sınırlaması söz konusu değildir; tıp أَkı şairin şu beytindeki gibi:
Hakkımda ileri geri konuşan bir çirkefin yanından geçtiğimde [yoluma devam eder ve şöyle derim: Umurumda değil… Ben değilim çünkü kastettiği!]Gazaba uğrayanlar ve yoldan çıkanlar, kendilerine nimet verilenlerin dışın-
da olduğu için, ِ ْ َ kelimesinde ma‘rife olmasını engelleyecek bir belirsizlik söz konusu değil demektir.
[69] ِ ْ َ kelimesi, hal olarak mansup, yani َ ْ َ şeklinde de okunmuştur. Bu, Peygamber (s.a.) ve Ömer (r.a.)’ın okuyuşu olup İbn Kesir ’den [v.120/737] de rivayet edilmiştir. Bu durumda, hâli belirtilen [zi’l-hâl], ْ ِ ْ َ َ deki zamir; âmil ise َ ْ َ ْ .fiili olmaktadır أَ
[70] Bir görüşe göre “gazaba uğrayanlar” Yahudilerdir. Zira Yahudiler den, “Allah’ın lânetlediği, gazap ettiği kimseler” (Mâide 5/60)] diye bahsedilmiştir; “yoldan çıkanlar”dan maksat ise Hıristiyanlar dır, zira onlar hakkında, “daha önce yoldan çıkmışlardı” (Mâide 5/77)] buyrulmuştur.
[71] Şayet “[Herhangi bir şeye öfkelenmekten münezzeh olan] Allah’ın gazap etmesinin anlamı nedir?” dersen, şöyle derim: İsyankârlara hak ettikleri ce-zayı verme ve elinin altındakilere kızan bir sultanın yaptığı şeyi isyankârlara yapma iradesini göstermesidir. Allah Teâlâ’nın gazabından kendisine sığı-nır, rahmet ve rızasını niyaz ederiz!
[72] Şayet “[Âyette iki kez kullanılan] ْ ِ ْ َ َ ifadesinin ilki ile ikincisi arasında ne fark var?” dersen, şöyle derim: Birincisi mef‘ûl olarak mahallen mansup; ikincisi ise fâil olarak mahallen merfû‘dur.
[73] Şayet “ َ ِّ א ا َ ”?ifadesinin başında neden Lâ’ya yer verilmiştir وَdersen, şöyle derim: ِ ْ َ kelimesinde olumsuzlama anlamı bulunduğundan yer verilmiştir. Adeta א ا و بَ ا [Ne gazaba uğrayanların ne de yoldan çıkanların…] denmektedir. Sözgelimi ene Zeyden mislü dāribin [Ben Zeyd’e vuranın ‘misl’iyim] denmezken, ene Zeyden ğayru dāribin [Ben Zeyd’e vu-ranın ‘gayr’iyim] ifadesi kullanılabilmektedir, çünkü bu, ene Zeyden lâ dâribun [Zeyd’e vuran ben değilim] konumundadır. -Allah her ikisinden de razı olsun- Hazret-i Ömer ve Hazret-i Ali ’nin א ا ِ ْ َ şeklinde okudukları rivayet وedilmiştir. Eyyûb es-Sahtiyânî [v.131/749] Hemze ile و ا şeklinde oku-muştur ki bu, Amr b. Ubeyd ’in [v.144/761] אن َ َ ifadesini [Rahmân 55/39] وَن -şeklinde okuması gibidir. Bu, sakin iki harfin peş peşe gelmesi duru و mundan kaçınmakta titizlik gösterenlerin telaffuzudur. Ebû Zeyd el-Ensārî ’nin [v.215/830] naklettiği ودأ ، şeklindeki kullanım da bu kabildendir.
[74] Âmîn ifadesi “icabet eyle, kabul buyur” mânasında bir ism-i fiildir. Helumme, hayyehele, ruveyde gibi kelimeler de, “bekle, yavaş ol, süre tanı” keli-mesi yerine kullanılan fiil isimleridir. İbn Abbâs ’ın [v.68/688] şöyle dediği riva-yet edilmiştir: “Peygamber (s.a.)’e, âmîn kelimesinin mânasını sordum; ‘Yap / eyle mânasındadır’ dedi.” [KT.b] Âmîn kelimesi iki şekilde okunmakta; ilkinde kelimenin başındaki Hemze uzatılmakta, ikincisinde ise uzatılmamaktadır. Şair şöyle demiştir;
Allah rahmet eylesin “Âmîn ” diyen kulaVe şöyle demiştir:
Amîn! Allah aramızdaki uzaklığı artırsın
[75] Peygamber (s.a.)’in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Cebrail bana Fâtiha sûresini bitirdiğimde “Âmîn ” dememi telkin etti.” [KT.b] Yine Peygam-ber (s.a.)’in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Âmin, tıpkı mektuba mühür basmak gibidir.” [KT.b]
[76] Âmîn Kur’ân’dan değildir, bunun delili ise, mushaflara yazılmamış ol-masıdır. Hasan-ı Basrî’nin [v.110/728] şöyle dediği rivayet edilir: İmam namaz esnasında âmîn demez, çünkü duayı okuyan odur. Benzer bir ifade Ebû Hanîfe Rahimehullāh’dan [v.150/767] da rivayet edilmiştir. Nitekim Ebû Hanîfe’nin ve Hanefîlerin meşhur görüşüne göre âmîn ifadesi sessiz okunur. Bu görüşAb-dullah b. Muğaffel [v.59/679] ve Enes b. Malik [v.93/712] tarafından Peygamber (s.a.)’den de nakledilmiştir [İbn Mâce, “İkāme”, 13]. Şâfi‘î ’ye [v.204/820] göre ise âmîn ifadesi namazda sesli söylenir. Vâ’il b. Hucr ’un [v.51/671] naklettiğine göre Peygamber (s.a.)[Fâtiha’yı bitirip] َ ِّ א َ ا dedikten sonra, yüksek sesle âmîn وَdemiştir. [İlgili hadisler için bkz. Müslim, “Salât ”, 732-76; İbn Mâce “İkāme”, 14]
[77] Peygamber (s.a.)’in Übeyy b. Kâ‘b ’a [v.33/654] şöyle dediği rivayet edil-miştir: “Tevrat, İncil ve Kur’ân’da bir benzeri inzâl edilmemiş olan bir sûreyi sana haber vereyim mi?” Übeyy b. Kâ‘b; “Tabiî ya Rasûlâllāh” deyince, “O, Fâtihatü’l-kitâb ’tır. [Hicr 15/87’ye göre] bana verilmiş olan kur’ân-ı ‘azīm ve seb-‘i mesânî de odur.” [Nesâî, “İftitah”, 26]
[78] Huzeyfe b. el-Yemân ’dan [v.36/656] rivayet edildiğine göre Peygam-ber (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Bir toplum hakkında kesinleşen azap Allah ta-rafından tam üzerlerine gönderilecekken, içlerinden bir çocuk رب ا
א ”.i okur; Allah da bunu işitip azabı onlardan tam kırk sene erteler’ا[KT.b]