Bakara Sûresi — FAHREDDİN RÂZÎ TEFSÎRİ (TEFSİR-İ KEBİR) — Sayfa 13

a) Kur'an'ın bu beyanından istifâde edenlerin sâdece muhsinler olması sebebiyledir. Bu ifâde, Allahü teâlâ'nın, "Sen, ancak kıyametten korkan kimseleri inzar edersin" (Naziat, 45) ayeti gibidir.

b) Ebu Müslim, "Kim muhsinlerden olmayı isterse, işte onun yolu ve durumu budur" manasındadır. Muhsin, mü'min demektir. Binaenaleyh ayet, "Zikredilen hükümlere göre davranmak mü'minlerin yoludur" manasına gelir" demiştir.

c) "Allah'a itaat etme hususunda yarışarak, kendi nefislerine iyilikte bulunanlara bir hak olarak" demektir.

Mihir Tesbit Edilip Zifaf Olmaksızın Boşanan Kadınların Mihri

237

"Eğer siz onları kendilerine temas etmeden (cinsi münasebetten) Önce boşar, (fakat önceden) onlara bir mitıtr belirlemiş olursanız, belirlediğiniz o mihrin yarısı (onlarındır). Ancak kendilerinin vazgeçmeleri veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması müstesna... (Ey erkekler) sizin bağışlamanız takvaya daha uygundur. Aranızdaki üstünlüğü unutmayın. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı hakkıyla görendir" .

Bil ki Cenâb-ı Allah, kendisiyle cinsi münasebette bulunulmadan boşanmış kadınlar için, bir mihir belirlenmemiş ise, hükmün ne olacağını zikrettikten sonra, kendisiyle cinsi münasebette bulunulmadan önce ve fakat kendisi için bir mihir belirlendikten sonra boşanmış kadınların hükmünü beyân etti. Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır:

Birinci Mesele

İmâm Şafiî'ye göre, kadın ile kocası arasında "halvet-i sahiha"nın olması mihri gerektirmez.

Ebu Hanife ise: "Halvet-i sahiha, mihri gerektirir. Yani halvet-i sahiha olduğu zaman mihir gerekir" demiştir.

Halvet-i sahiha, erkeğin kadın ile, görünen (hissi) ve şer'i bir engel olmaksızın başbaşa kalmasıdır. Hissi engeller, meselâ kadının uzvunun doğuştan kapalı olması, cinsi münasebete manî bir ur veya hastalık bulunması, onlarla beraber uyuyor da olsa üçüncü bir şahsın olması gibi durumlardır. Şer'iata göre engel sayılan şeyler ise, kadının hayızlı veya lohusa olması, farz olan orucu tutuyor olması, farz namazını edâ ediyor olması, farz veya nafile olarak ihrama girmiş olması gibi durumlardır.

Şafiî'nin delili şudur: Cinsi münasebet olmadan meydana gelen boşanmalar, mihrin yarısının düşmesini gerektirir. Bu durumda cinsi temasdan önce boşanma olmuştur. Binaenaleyh, bu durumda da mihrin yarısının düştüğüne hükmetmek gerekir.

Bu delildeki birinci mukaddimenin izahı: Cenâb-ı Allah'ın (......) âyetindeki, "Belirlediğiniz o mihrin yarısı" sözü tam bir cümle değildir. Aksine, bu sözün tamamlanması için bir takdir yapmak gerekir. O da, Belirlediğiniz o mihrin yarısı düşer" şeklinde veyahut, "Belirlediğiniz o mihrin yarısı düşmez" şeklindedir. Birinci takdir, maksûd, ikincisi ise, şu hususlardan dolayı "mercûh"(tercih edilmeyen)tur:

a) Bir şeye, şart edâtıyla talik edilen şey, şart tahakkuk etmediği zaman, apaçık şekilde bulunmaz. Binaenaleyh, biz bu ifâdeyi vücûba hamledersek, "talîk kaidesi"ne göre amel etmeyi terketmiş oluruz. Çünkü mihrin yarısı, "tâlîk" ten önce de nefyedilmiş değildi. Ama onu, mihrin yarısının düşmesi mânâsına alırsak, o zaman tâlîk kazıyyesine göre amel etmiş oluruz. Çünkü bu mihrin yarısı, tâlîk'den önce de bulunuyordu.

b)Hak teâlâ'nın, onlara bir mihir belirlemiş olursanız.." buyruğu, o kimseye mihrin tamamının vâcib olmasını gerektirir. Çünkü o kimse mihir vermeyi üstlendiği zaman, Hak teâlâ'nın, "Akidlerinizi yerinegetiriniz" (Maide, 1)ifâdesinden dolayı, onun, mihrin tamamını vermesi gerekir. Binaenaleyh, mihrin yarısının kaldığını söylemeye bir ihtiyaç kalmaz. Çünkü mihrin tamamının vâcib olmasını gerektiren şey, onun yarısının da vâcib olmasını iktiza eder. Burada ihtiyaç duyulan husus, mihrin yarısının düştüğünü beyan etmektir. Zira, mihrin tamamının vâcib olmasını gerektiren şey bulununca, bu durumda ortaya çıkan sonuç, mihrin tamamının vâcib olması hususu olur.. Bundan dolayı, bu noktada, mihrin yarısının düşmesi hususu, izah edilmesi gerekli olan husus olmuş olur. Bu sebeple de âyeti, mihrin yarısının düştüğünü beyân mânasına hamletmek, onu mihrin yarısının vâcib olduğunu beyân etmekten daha evlâ olur.

c) Mihrin tamamını vermenin vâcib olduğuna delâlet eden âyet, daha önce geçmişti. Bu, Hak teâlâ'nın, "Hanımlarınıza verdiğinizden bir şeyi almanız size helâl değildir" (Bakara, 229) âyetidir. Binaenaleyh âyeti, mihrin yarısının düştüğü manasına hamletmek, onu mihrin yarısının vâcib olduğu mânasına hamletmekten daha evlâdır.

d) Âyette zikredilen husus cinsi temastan önceki talâktır. Talâkın cinsi münasebetten önce bulunmuş olması, mihrin yarısının düşmesi mânâsına uygun olup, bir şeyin vâcib olması anlamına uygun düşmez. Âyette zikredilmiş olan husus, vücûb mânâsına uygun olan husus değil de, sükût (düşme) manasına uygun olan şey olunca, (......) takdirinde bulunmak daha evlâ olmuş olur. Biz bu izahları, şu maksattan dolayı derinlemesine yaptık: Çünkü ulemâdan bazıları, âyetin mânasının, "Takdir ettiğiniz mihrin yarısını vermeniz vâcibtir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Halbuki mihrin yarısını vücûba tahsis etmek, hitâb delili bakımından olması hariç, diğer yarısının düştüğüne delâlet etmez. Halbuki bu hitab delili de, Ebu Hanife'ye göre delil değildir. Binaenaleyh, bizim bu tafsilâtlı yaptığımız açıklamadan maksat, bu suâli savuşturmak için olmuş olur.

İkinci mukaddimenin izahı da şudur ki bu ikinci mukaddime, "talâk" in cinsi temastan önce olmuş olması hususudur. Âyette geçen temastan murad, ya el ile dokunma mânasına hakiki manadır veyahut da cinsi münasebetten kinaye olan bir ifâdedir. Bu iki mânadan hangisi alınırsa alınsın, talâkın bunlardan önce vaki olduğu muhakkaktır.

Ebu Hanife'nin delili ise, Hak teâlâ'nın, 'Eğer zevcenin yerine başka bir zevce almak isterseniz, öbürüne yüklerle vermiş olsanız bile, (onun mehrinden) bir şey almayın. Bir iftira ve açık bir günah olarak alır mısınız onu? Onu nasıl alırsınız ki, birbirinize karılıp katıldınız.." (Nisa.20-21) âyetidir. Ebu Hanife bu ayet ile şu iki bakımdan istidlal etmiştir:

a)Allahü Teâlâ biz insanları, mihri almaktan nehyetmiş, ama bu hususta boşama ile boşanmamayı birbirinden ayırmamıştır. Ne var ki biz bu nehyin halvet-i sahihadan önceki talâka tahsis edilmiş olduğu hususunda anlaşmıştık.. Kim burada bir tahsisin bulunduğunu iddia ederse, bunu izah etmesi gerekir.

b)Allahü Teâlâ, insanları verdikleri mihri almaktan nehyetmiş ve bunu, birbirine karılıp katılma sebebine bağlamıştır. Ki, birbirine karılıp katılmadan maksat da halvet-i sahihadır. İfdâ, "feza" kelimesinden iştikak etmiştir ki, bu da boş mekân demektir. Böylece biz halvetin de mihri gerektirdiğini anlamış oluruz.

Buna cevâbımız şudur: Hanefilerin istidlal ettiği âyet, umûm ifâde eden bir ayettir; bizim istidlal ettiğimiz âyet ise, husus ifâde eden âyettir. Hâs, ârnm'dan önce gelir. Allah en iyisini bilendir.

İkinci Mesele

Hak teâlâ'nın, (......) beyanı O'nun ifâdesindeki, mef'ûlünden haldir. Buna göre ayetin takdiri, "Onlara bir mihir takdir etmiş olduğunuz halde onları boşarsanız..." şeklindedir.

Hak teâlâ'nın, "ancak kendilerinin vazgeçmeleri müstesna.. " ifadesiyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Başına, fiilleri nasb eden “En” edatı da gelse, fiilinin nûn'u düşmez. Çünkü, iyi, kalıbı üzere olan fiiller cem-i müennes fiillerdir. Binaenaleyh bu kalıpta, cezm, nasb ve ref halleri aynıdır. Hyii fiil cem-i müennes olarak kabul edilir ise, sonundaki nün harfi cem-i müennes zamiri olur. Fakat cem-i müzekker gâib olarak kabul edilir ise bu nûn, fiilin ref alâmeti olur. İşte bundan dolayı, cem-i müzekker zamiri olan "vâv"ın düşmemesi gibi, cem-i müennes zamiri olan bu "nûn" da düşmez. Cem-i müzekker gâib için kullanılan, , fiilinden düşmüş olan vâv, cem-i müzekker zamiri olan vâv olmayıp, fiilin lâme'l-fiili olan (illeti harf) vâvdır. Allah en iyisini bilendir.

İkinci Mesele

Âyetin mânâsı şöyledir: "Boşanmış olan kadınlar, vazgeçerler de kocalarından mihrin yarısını istemezlerse ve "O benim yüzümü görmedi, ben ona hizmet etmedim. Benden istifâde edemedi. Daha nasıl ondan birşey alayım?" derlerse, bu durum müstesna".

Hak teâlâ'nın, "Veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması müstesna.." ifadesiyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Ayetteki, tabiriyle ilgili iki görüş vardır:

a) Bu, kocadır. Bu görüş, Hazret-i Ali, Saîd İbnu'l Müseyyeb, sahabe ve tabiînden pek çok kimsenin görüşüdür ki, Ebu Hanife de bu görüşü benimsemiştir.

b) Bu velidir. Bu görüş, Hasan el-Basrî, Mücâhid ve Alkame'ye aittir ki, Şafiî de bu görüşü benimsemiştir.

Birinci görüşü savunanların delilleri şunlardır:

a) Velînin, kendisine velayet ettiği kimsenin, ister büyük, isterse küçük olsun, mihrini bağışlama hakkı yoktur. Binaenaleyh âyeti, vefî manasına hamletmek mümkün değildir.

b) Velînin elinde olan, nikâh akdidir. Akid bulunduğu zaman, nikâh düğümü de bulunmuş olur. Çünkü, vezni, ("azıcık yemek, "lokma yemek") kelimeleri gibi, mef'ûl mânalarına delâlet eder. Ama, masdar olan (......) kelimesine gelince, bu, ve, kelimeleri gibidir. Sonra akidden sonra meydana gelen ukdenin (nikâh düğümü ve bağının), velinin elinde değil, kocanın elinde olduğu herkesin malûmudur.

c) Hak teâlâ'nın, tabirinin mânası, "nikâh ukdesi elinde olan kimse için bu hüküm sabittir; başkası için değil!.." demektir; Nitekim Hak teâlâ, "Ama kim, Rabbinin makamından korkar, nefsini nevadan meri ederse, işte cennettir onun varacağı yer" (Naziât, 40-41) buyurmuştur. Yani Allah.nefsi başkasının olan hevâdan değil, kendisinin hevâsından nehyetmiştir.. Cennet de, böyle olan kimse için söz konusudur. Dolayısıyla, cennet o kimsenin varacağı yer olur..

d) Cübeyr İbn Mut'im'den rivayet edilen şu husustur: O, bir kadınla evlenmiş, akabinde onunla temasta bulunmadan kadını boşayıp mihrini eksiksiz vererek, "Ben affetmeye daha lâyıkım" demişti. Bu hareket de, sahabenin, âyetten kocadan sâdır olan affı anladığına delâlet eder.

Ayetteki, tabiriyle murad edilenin velî olduğunu söyleyenlerin delilleri şunlardır:

1) Kocadan sudur eden fiil, o kadına mihrin tamamını vermesidir. Bu ise, hibe olur. Hibe de, "afv" olarak adlandırılamaz. Birinci görüşü savunanlar, bu görüşe şu bakımlardan cevap vermişlerdir:

a) Evlenen erkeklerin çoğunlukla yaptığı iş, evlenirken kadına mihir vermeleridir. Binaenaleyh, erkek hanımını boşadığı zaman, ona mihir olarak verdiği şeyin yarısını istemeye hak kazanmış olur. Kadından mihri istemediği zaman, o mihri affetmiş olur.

b)Allahü Teâlâ bunu, "müşâkele" kabilinden afv diye adlandırmıştır.

c) Afv ile bazan kolaylaştırma murad edilir. Meselâ, denilir. Yani, "Falanca, kolay yoldan mal elde etti!" Biz bu sözün ne mânaya geldiğini, Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat, kimin lehinde, maktulün kardeşi tarafından bir şey affolunursa..." (Bakara, 178) ayetini tefsir ederken izah etmiştik. Bu açıklamaya göre, kocanın affetmesi, kadına mihrin tamamını kolay bir şekilde vermesi demektir.

Bu tabirden muradın veli olduğunu söyleyenler, karşı tarafın birinci cevabına şu şekilde cevap vermişlerdir: Kocadan affın bu şekilde sudur etmesi, ancak bazı durumlara göre meydana gelebilir...Halbuki Hak teâlâ, affa müracaat etmeyi her halükârda, kayıtsız olarak zikretmiştir. Mutlak olan durumu mukayyet olan duruma hamletmek, aslolanın hilâfına bir durumdur. Bunlar, onların ikinci cevaplarına da şu şekilde cevap vermişlerdir: Kadından sudur eden afv, kocayı "ibra" etmesi (onun, kendisine karşı bir borcunun olmadığını söylemesi) dir. Bu hakiki anlamda birafvdır. Ama, o kocadan sudur eden ise, sırf hibedir. O halde hibe, nasıl afv diye isimlendirilebilir? Bunlar, onların üçüncü cevaplarına da şu şekilde cevap vermişlerdir: Eğer affetme kolaylaştırma olsaydı, o zaman bir kimseye hakkında bir şeyi kolaylaştıran kimse hakkında, "O, onu affetti" denilirdi. Halbuki bunun böyle olmadığı bilinen bir husustur.

2) Kocaların zikredilmesi, Hak teâlâ'nın, "Eğer siz kadınları, kendilerine temas etmeden önce boşarsanız..." (Bakara, 237) âyetinde geçmiştir. Buna göre eğer, "Veya nikâh düğümü elinde olan kimsenin bağışlaması..." tabiriyle de kocalar murad edilmiş olsaydı, o zaman Hak teâlâ muhâtab sîgasıyla, "Veya senin affetmen..." buyurması gerekirdi. Allah böyle demeyip, gâib sîgasıyfa buyurunca bundan murâd edilenin, kocalardan başkaları olduğunu anlamış olduk.

Birinci görüşte olanlar, bu görüşe şöyle cevap vermişlerdir: Muhâtab sığasından gâib sığasına geçmenin sebebi, kocanın afv hususunda niçin istekli olduğu hususuna dikkat çekmektir... Buna göre mâna, "O kadınların, veya kadınların nikâh düğününe sahip oldukları için, kadınları başka kocaları evlenmekten alıkoyan kocanın affetmesi hali müstesna..." Sonra, ayrılmak hususunda kadının herhangi bir etkisi bulunmaz.. Ondan ancak koca ayrılır... Böylece, muhakkak ki koca, kadının mihrini eksik vermeye veya tastamam vermeye daha ehil ve liyâkatti olur..

3) Nikâh düğümü kesinlikle kocanın elinde değildir. Çünkü, nikâhtan önce koca, kadın için bir yabancı idi. Kocanın hiçbir surette kadın hakkında tasarrufta bulunma yetkisi yoktur. Binaenaleyh, kadını evlendirmede kocanın herhangi bir etkisi ve tesiri bulunmaz. Ama onunla evlendikten sonra, nikâh zaten bulunmuş olur. Var olan şeyi yeniden icada kimsenin gücü yetmez. Hatta kocanın nikâhı izâle etmeye de kudreti yoktur. Allahü Teâlâ, nikâh elinde ve kudretinde olan kimseler için, affetmenin bulunabileceğini kabul etmiştir. Nikâh ukdesinde kocanın herhangi bir kudreti ve tesiri olmadığı ortaya çıkınca, bu ifâdeden muradın koca olmadığı sabit olmuş olur. Ama velînin, kadını evlendirmeye kudreti vardır. Binaenaleyh, bu sözden muradın koca değil, velî olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra bu görüşte olanlar bu tabirden muradın koca olduğunu söyleyenlerin yukardaki delillerine şu şekilde cevap vermişlerdir:

Birinci hüccet: Fiil, bazen bizzat o işi yapana, bazan da o işin sebebine nisbet edilir. Meselâ, sebebine nisbet edilerek şöyle denilir: "Hükümdar bir ev bina etti" ve Para bastı..." Görünen odur ki kadınlar, kendilerine ait mühim işlerde ve menfaatlerine olan şeyleri koruyup gözetme hususunda velîlerin görüşlerine başvururlar. Yine görünen odur ki, evlilik işleriyle ilgili konulara kadın pek dalmaz.. Aksine bu hususu, tamamiyle velînin görüşüne havale eder. Bu açıklamaya göre affetme hususu, velînin iradesine ve onun çabasına göre meydana gelmiş olur. İşte bu sebeple affetme meselesi, velîlere nisbet edilmiştir.

İkinci hüccet: Bu, onların "velinin elinde olan, nikâh ukdesi değil, nikâh akdidir" demeleridir. Biz deriz ki, "ukde" ile bazen akid mânası murad edilir. Nitekim Hak teâlâ, "Nikâh bağını bağlamıya azmetmeyiniz..." (Bakara, 235) buyurmuştur. Biz, (......) kelimesinin ism-i mef'ûl, (......) mânasında olduğunu kabul etsek bile, ne var ki, (......) de (......) de, ancak akid vasıtasıyla oluşur, meydana gelir. Nikâh akdi ilk önce velînin elindedir. Bundan dolayı "nikâh düğümü" de, akdin netice ve sonuçları olması sebebiyle velînin elinde olmuş olur.

Üçüncü hüccet: Bu onların, tabirinden kastedilen hükmün, kocanın kendisine ait olduğu şeklindeki görüşleridir. Buna şu şekilde cevap veririz: Böyle bir kayıtlamayı, lâfızdan elde etmek mümkün değildir. Çünkü, iyi "Emretmek, nehyetmek, yükseltmek ve alçaltmak falancanın elindedir" denildiğinde, bununla o kimsenin elinde emrin bizzat kendisi, nehyin bizzat kendisi olduğu mânası kastedilmez. Aksine onun elinde, başkasına emretme, başkasını yasaklama yetkisinin bulunduğu kastedilmiştir. Burada da böyledir.

İkinci Mesele

Şafii bu ayetle, nikâhın ancak velinin izniyle caiz ola bileceği hususunda istidlal edebilir.. Bu böyledir çünkü müfessirlerin çoğunluğu, Allah'ın, buyruğundan muradın, ya koca yahut da velî olduğu hususunda ittifak etmiştir. Bu ifâdeyi, kocanın nikâh ukdesi hususunda kesinlikle bir tesiri ve bir kudreti olmadığını beyan etmemiz nedeniyle, kocaya hamletmek yanlış olur. Binaenaleyh bunu "velî" ye hamletmemiz gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, Hak teâlâ'nın, tabiri hasr ifâde eder. Çünkü, denildiği zaman bunun mânâsı, "Emretmek, nehyetmek başkasının elinde değil, sadece onun elindedir" demektir. Nitekim Hak teâlâ, (Kâfirûn, 6) buyurmuştur. "Yani, yalnız size aittir, başkalarına değil..." Burada da, "nikâh ukdesi başkasının elinde değil, velînin elindedir" şeklinde bir mâna vardır. Durum böyle olunca, nikâh ukdesinin kadının elinde olması gerekir. Zaten elde edilmek istenen netice de budur. Allah en iyisini bilendir.

Hak teâlâ'nın "Ve sizin bağışlamanız, takvaya daha uygundur" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu söz (bu kalıp), nem erkeklere, hem de kadınlara beraberce yapılmış bir hitaptır. Ancak, erkekler ve kadınlar bir arada zikredildikten zaman, "tağlib" erkeklerden yanadır. Tağlibin sebebi şudur: Gerek lâfız ve hitapta, gerek mânada müzekkerlik asıl, müenneslik ise fer'i (talî durum) dur. Lâfız bakımından müzekkerliğin asıl olmasına gelince, sen önce, ifâ dersin, daha sonra da, müennesliği kastederek, dersin. Müzekkere delâlet eden lâfız asıldır. Müennese delâlet eden lâfız ise asıl olan lâfzın fer'idir. Mâna bakımından asıl olmasına gelince, kemâl, erkekler için; noksanlık hali de kadınlar içindir. İşte bu sebepten dolayı, müzekker ve müennes bir arada zikredildiğinde, müzekkerlik tarafı galip olmuş olur.

İkinci Mesele

(......) hitabının ir'âbdaki yeri, mübtedâ olmasından dolayı, mahallen merfûdur. Kelamın takdiri ise, "Siz erkeklerin atfetmesi takvâya daha yakındır" şeklindedir. (......) kelimesindeki lâm harfi, mânasındadır.

Üçüncü Mesele

Âyetin mânası şöyledir: "Sizin birbirinizi affetmeniz, takva mânasının tahakkuk etmesine daha yakın olan bir hareket biçimidir.." Durum, şu iki sebepten dolayı bu şekilde olmuştur:

a) Hakkının verilmemesine müsamaha gösteren kimse, "muhsin" dir. Kim "muhsin" olursa, mükâfaata müstehak olmuş olur. Kim de mükâfaata müstahak olursa, bu mükâfaattan dolayı, mükâfaatın dışında olan cezayı savuşturmuş ve onu ortadan kaldırmış olur.

b) Bu tarz bir hareket, kişiyi gerçekte takvanın kendisi olan "zulmü terketme"ye davet eder. Çünkü, Allah'a yaklaşmak maksadıyla, hakkından vazgeçerek, hakkının verilmemesine aldırış etmeyen kimse, hakkı olmayan bir şeyi almak suretiyle başkasına zulmetmiş olmaktan son derece uzaklaşmış olur.

Hak teâlâ "Aranızdaki üstünlüğü unutmayınız..." buyurmuştur. Allah'ın bu tabirden maksadı, insanları "unutma" hadisesinden nehyetmek değildir. Çünkü unutmamak, insanın elinde olan bir şey değildir. Aksine bu ifâdeden maksat, "terketmek..." manasıdır. Buna göre Hak teâlâ sanki, Aranızdaki üstünüğü ve birbirinizi üstün tutmayı ihmal etmeyiniz, bırakmayınız..." demek istemiştir. Bu böyledir, çünkü erkek kadınla evlendiği zaman kadının kalbi erkeğine bağlanmıştır. Bu sebeple erkek, onu cinsi temastan önce boşadığında, bu hareket o kadının erkek tarafından eziyyet görmesine sebep olmuştur. Yine erkek, kendisinden kesinlikle istifâde etme niyeti olmadan kadına mihir vermeyi tekeffül ettiği zaman, bu da o kadına eziyyet etmenin bir sebebi olmuştur. Dolayısıyla, Allahü Teâlâ bunlardan herbirinin, diğerinin kalbinden bu tür sıkıntıları izâle edecek bir işe başvurmanın gerekli olduğuna tenbihatta bulunmuştur. Meselâ kocaya, kadına mihrin tamamını teslim etmesi suretiyle onun kalbini hoşnut etmesini; kadına da mihrin tamamından vazgeçmesini öğütlemiştir. Daha sonra da, Allahü Tealâ, bilinen sünnetine göre âyetini, tehdit yerini tutan ifadesiyle bitirerek, "Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı hakkıyla görendir" buyurmuştur. '

Namazlara ve "Salât-ı Vustâ" ya Devam Etmenin Hükmü

238

"Namazlara ve salât-ı vusta'ya devam ediniz.. Allah için, tam bir huşu ile kıyamda durun" .

Bil ki Allah'tı Teâlâ, mükelleflere dinî malûmatları beyan edip ve onlara şeriatının kanunlarını iyiden iyiye izah buyurunca onlara beş vakit namaza devam etmelerini emretmiştir. Bunun birkaç sebebi vardır:

a) Namazda Kur'an okumak, ayakta durmak (kıyam), rükû, sücûd ve huşu manaları olduğu için namaz, Allah'ın heybeti karşısında kalbin hüznünü, insanın yapısında bulunan başkaldırı ve isyanın bulunmamasını ve Allah'ın emirlerine inkıyad edip, O'nun nehyettiği şeylerden vazgeçmeyi ifâde eder. Nitekim Hak teâlâ, 'Muhakkak ki namaz edebsizlikten ve çirkin olan her şeyden alıkor" (Ankebût, 45) buyurmuştur.

b) Namaz, kuluna Allah'ın rubûbiyyetinin celâlini, kulluğun tevâzuunu, zilletinini, mükâfaat ve ceza işlerini hatırlatır, böylece de kulun Allah'a itaata boyun eğmesi kolaylaşmış olur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak,

"Sabır ve namazla yardım isteyin" (Bakara, 45) buyurmuştur.

c) Nikâh, talâk ve iddet gibi daha önce geçmiş olan hususlar, dünyevî işlerle meşgul olmayı ifâde ediyordu. Böylece buna Hak teâlâ, âhiret işleri olan namaz mevzuunu eklemiştir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Bu Âyetin Beş Vakit Namaza Delalet Etmesi

Müslümanlar, farz olan namazın beş vakit namaz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Tefsirini yapmakta olduğumuz bu âyet de buna delâlet etmektedir. Çünkü Hak teâlâ'nın "Namazlara devam ediniz" emri, cemîsîgasının en azının üç olması bakımından, üç vakit namaza delâlet eder. Hak teâlâ'nın daha sonra gelen, "orta namaza..." tabiri de bu üçe ilâve edilen fazla bir şeye delâlet eder. Aksi halde, bir tekrarın bulunması gerekir. Aslolan ise, tekrarın bulunmamasıdır. Sonra bu ilâve olan şeyin dördüncü vakit olması imkânsızdır. Aksi halde, dört vakit olan namazların ortası olan bir namaz bulunmaz. Binaenaleyh bu üç lâfzına, toplandığında bir orta namazın meydana gelebileceği bir başka sayının mutlaka eklenmesi gerekir. Bu toplamın en azı da, beştir. Binaenaleyh bu âyet, işte açıkladığımız yol ile, beş vakit namazın farz olduğuna delâlet eder. Bil ki yaptığımız bu istidlal, el-vustâ kelimesinden muradın, sayı bakımından orta olan bir şey olduğunu; fazilet bakımından orta olan birşey olmadığını beyân ettiğimiz zaman tam ve eksiksiz olur. Biz bunu, inşaallah deliliyle beraber beyân edeceğiz. Her ne kadar bu ayet beş vakit namazın farz olduğunu gösterse de namazın vakitlerine delâlet etmez. Vakitlere tafsilâtlı olarak delâlet eden âyetler dört tanedir.

Birinci ayet:Hak teâlâ'nın, "Haydi akşama girerken, sabaha ererken Allah'ı tenzih ediniz" (Rûm, 17) âyeti. Bu ayet, vakitleri bildiren ayetlerin en açığıdır. Buna göre Hak teâlâ'nın, tâbirinin mânası, "Yani, Allah'ı tesbih edin, akşam vaktinde Allah için namaz kılın" demektir ki, Allah bu akşam vaktiyle, akşam ve yatsı namazlarını kastetmiştir. sözü ile sabah namazını; (Rûm, 18) ile ikindi namazını ve(Rum, 18) tabiri ile de öğlen namazını kastetmiştir.

İkinci ayet:Hak teâlâ'nın, "Güneşin kayması anından, gecenin kararmasına kadar güzelce namaz kıl. Sabah namazını da... Çünkü sabah namazına şâhid olunur" (İsra, 78) âyetidir. Allahü Teâlâ bu âyette, tabiri ile güneşin zevalini kastetmiştir ki, bu ifâdenin muhtevasına öğlen, ikindi, akşam ve yatsı namazları girmektedir. Daha sonra da, (......) buyurarak, sabah namazını murad etmiştir.

Üçüncü ayet:Hak teâlâ'nın, "Güneşin dogmasından evvel de, batmasından evvel de Rabbini hamd ile tesbih et. Gecenin bir kısım saatlerinde ve gündüzün etrafinda da tesbih etki, böylece ilâhî rızâya nail olasın!" (Tâhâ, 130) âyetidir. Bazı âlimler bu âyetin beş vakit namaza delâlet ettiğini söylemişlerdir. Çünkü zaman, ya güneş doğmadan önce veya batmadan önce olur. Binaenaleyh gece ve gündüz kavramları bu iki terkîbin muhtevasına dahil olmuş olurlar.

Dördüncü ayet:Hak teâlâ'nın, "Gündüzün iki tarafında, gecenin de yakın saatlerinde dosdoğru namaz kıl" (Hûd, 114) âyetidir. Hak teâlâ'nın, tabiriyle maksadı sabah ve ikindi; ifadesiyle ise, akşam ve yatsıdır. Bazı âlimler bu ayetle, vitir namazının vâcib olduğu hususunda istidlal etmişlerdir. Çünkü, (......) kelimesi, çoğul bir ifâdedir. Çoğulun en azı ise üçtür.

İkinci Mesele

Bil ki, namaza devam etmeyi emretmek, onun şart- larını bulundurmaya devamı emretmek demektir.

Namazın şartlan, bedenin, elbisenin ve namaz kılınan yerin temizliği; avret mahallinin örtülmesi, kıbleye yönelmek, namazın erkânına riâyet etmek ve ister kalbin, ister lisânın, isterse uzuvların amelleriyle ilgili olsun, namazı iptal eden herşeyden kaçınmaktır. Namaz konusunda en mühim olan iş, niyyet etmektir. Çünkü niyyet, namaz konusunda asıl maksattır. Hak teâlâ, "Beni anmak için namaz kıl" (Ta-hâ, 14) buyurmuştur. Kim bu tarz üzere namazını edâ ederse, o kimse namazını bihakkın devam ettirmiş olur. Aksi halde, hayır!.Buna göre eğer, " emri, lâfızları gibi müşareket ifâde eden bir bâbtan getirilmiştir.

Buna göre, buradaki mâna nasıl olur?" denilirse, buna şu iki bakımdan cevap veririz:

a) "Muhafaza", kul ile Rabbi arasında olur. Buna göre kula sanki şöyle denilmiştir: "Sana namaz kılmayı emreden Rabbin seni koruması ve gözetmesi için, namazına devam eti..." Bu, Hak teâlâ'nın, "Beni anınız ki ben de sizi anayım" (Bakara. 152) buyruğu gibidir. Hadiste de, "Sen Allah'ın hakkını gözet ki, Allah da seni muhafaza etsin" Tirmiji. Kıyama, 59 (4/667). şeklinde gelmiştir.

b) Bu karşılıklı koruma işinin, namaz kılan kimseyle namaz arasında olmasıdır. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Namazının seni koruması için, sen de namazına devam et!"

Bil ki namazın, namaz kılan kimseyi koruması şu üç şekilde olur:

1) Namaz, insanı günahlardan korur. Nitekim Hak teâlâ, "Muhakkak ki namaz, edebsizlikten ve çirkin olan her şeyden alıkor" (Ankebut, 45). Binaenaleyh, kim namaz kılmaya devam ederse, namaz onu fuhşiyyattan korur.

2) Namaz insanı, belâ ve sıkıntılardan korur. Nitekim Hak teâlâ, "Sabır ve namaz ile, yardım isteyiniz" (Bakara, 45) ve, (Maide, 12) buyurmuştur ki bunun mânası, "Eğer namazınızı kılar, zekâtınızı da verirseniz ben yardımım ve korumamla, sizin yanınızdayım" şeklindedir.

3) Namaz, namaz kılan kimseyi korur ve ona şefaat eder. Nitekim Hak teâlâ, "Namazı dosdoğru kılın ve zekâtı verin. Kendiniz için önden ne hayır yollarsanız, Allah katında onu bulacaksınız" (Bakara, no) buyurmuştur.

Bir de namazda Kur'an okunur. Kur'an da, kendisini okuyan kimseye şefaat eder. Kur'an hem "Şâfi" hem de "müşeffi" dir. Haberde şu şekilde vârid olmuştur: "Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri, (kıyamet gününde) iki bulut gibi gelirler ve kendilerini okuyanın lehinde şehâhette bulunarak, ona şefaat ederler."

Yine haberde şöyle gelmiştir: "Mülk sûresi kendisini okuyarak gece namazı kılan kimseden kabir azabını savuşturur; haşr esnasında onu savunur, sıratta onun iki ayağının dibinde durarak, cehenneme, "Hayır, ona ilişemezsin!" der. Allah en iyisini bilendir.

Salat-ı Vusta Ne Demektir?

Âlimler, "salât-ı vustâ" nın ne olduğu hususunda yedi görüş belirtmişlerdir.

Birinci Görüş:Allahü Teâlâ, bu namaza devam etmeyi emretmiş, fakat bunun hangi namaz olduğunu bize açıklamamıştır. Biz, "Allahü Teâlâ onun hangi namaz olduğunu bize açıklamamıştır" dedik, çünkü eğer Allahü Teâlâ bunu açıklamış olsaydı, o zaman, ya "Allahü Teâlâ onu, katı veya zannî yolla beyân etmiştir" denilirdi ki, birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü o beyan, ya bu âyetle olur veya kesinlik ifâde eden bir başka yolla, veyahut da mütevâtir bir haberle olur.. Beyanın bu âyette bulunması mümkün değildir. Çünkü namaz vakitlerinin sayısı beştir. Halbuki ayette, namazın ne evveline, ne de sonuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Durum böyle olunca, beş vakit namazın her biri hakkında, "orta namaz" olabileceği söylenebilir. Veyahut da, "bu açıklama bir başka âyette veya r.ıütevâtir bir haberde yapılmıştır" denilebilir. Halbuki böyle bir açıklama söz konusu değildir. Bu hususun zannî bir yolla izah edilmesine gelince, ki bu yol haber-i vâhid ve kıyastır, bu da caiz değildir. Çünkü zan ifade eden yollar, haberler ameli konularda muteber addedilmiştir. Bu mesele ise, amel ile ilgili bir mesele değildir. Binaenaleyh Allahü Teâlâ'nın, orta namazın ne olduğunu beyan etmediği ortaya çıkmış olur. Bu görüşte olanlar, sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: Bunun hikmeti şudur: Allahü Teâlâ bu namazın ne olduğunu beyan etmemekle beraber, bunun önemli bir namaz vakti olduğunu hassaten bildirince, kişinin edâ ettiği her namazın salât-ı vustâ (orta namaz) olduğunu zannetmesi caiz olur. Böyle uir zan ise, kişiyi bütün namazları tastamam ve mükemmel bir biçimde edâ etmeye teşvik etmiş olur. İşte bu sebepten dolayı Allahü Teâlâ, ramazan ayında Kadir gecesini; cuma gününde duaların kabul olunacağı saati; bütün isimlerinin içinde "ism-i a'zâmı" nı ve, mükellef her vakit ölüm endişesini hissetsin ve böylece de her vakit tevbekâr olsun diye, bütün zaman içinde de "ölüm vaktini" gizlemiştir. İşte bu görüşü, ulemâdan bir topluluk benimsemiş, tercih etmiştir.

Muhammed İbn Sîrîn şöyle demiştir: Bir adam Zeyd İbn Sabit, (radıyallahü anh)'e orta namazın ne olduğunu sordu da, o da, bunun üzerine, "Bütün namazlara devam et, o zaman ona rastlar, isabet edersin" dedi.

Rebî İbn Haysem den rivayet edildiğine göre birisi ona, bu namazın ne olduğunu sorduğunda o, "Ey amcam oğlu, orta namaz beş vakit namazdan birisidir. Binaenaleyh, hepsine devam et. Böylece de, orta namaza da devam etmiş olursun" diyerek, sözüne şunu ilâve etti: "Eğer sen, onun hangi namaz olduğunu kesin olarak buseydin, sen sadece ona devam eder, diğer namazları da zay ederdin.. (Değil mi?)" deyince, soru soran kişi, "Hayır!" der. Bunun üzerine Rebî, "Eğer beş vakit namaza devam edersen, orta namaza da devam etmiş olursun" dedi.

İkinci Görüş: Bu, beş vakit namazın tamamıdır. Çünkü beş vakit namaz, taat sayılan ibadetlerin ortasıdır. Bunu şöyle izah edebiliriz: İmân yetmiş küsur kısımdır ve bunların en üst derecesini kelime-i şehâdet teşkil eder. En alt derecesi ise, yollarda insanların yürümesine eziyet veren şeyleri kaldırıp atmaktır. Beş vakit farz namaz derece bakımından imandan aşağı, fakat yoldaki eziyet verici şeyleri giderme mertebesinin üstündedir. Binaenaleyh farz namazlar bu iki taraf arasında yer almış olur ve "orta" olur.

Salat-ı Vustanın Sabah Namazı Olduğunu Söyleyenler

Üçüncü Görüş: Bundan murad, sabah namazıdır. Bu görüş, sahabeden Hazret-i Ali, Hazret-i Ömer, İbn Abbas, Cabir b. Abdullah, Ebu Umâme el-Bâhilî (radıyallahü anha)'nin; tâbi'inden ise Tavus, Atâ, İkrime ve Mücahidin görüşüdür. İmam-ı Şafiî de bu görüştedir. Şu hususlar, bu görüşün doğru olduğunu gösterir:

a) Sabah namazı alacakaranlıkta kılınır. Bundan dolayı bu namazın başlangıcı karanlık olduğu için gece namazına, sonu da aydınlık olduğu için gündüz namazlarına benzetilmiştir.

b) Bu namaz fecr-i sâdığın doğmasından sonra, güneşin doğmasından önce edâ edilir. Bu kadar zaman dilimi içerisinde ne tam karanlık ne de tam aydınlık vardır. Binaenaleyh sanki bu zaman, ne gecedir ne de gündüzdür. Bu sebeble de bu zaman, gece ile gündüz arasında "orta" bir durum olmuş olur.

c) Tam gündüz öğle ile ikindi namazı; gece olunca da akşam ile yatsı namazı kılınır. Sabah namazı ise gece ve gündüz kılınan namazlar arasında "orta" bir yerde gibidir.

Buna göre eğer, "Bu hususların hepsi akşam namazı için de söz konusudur?." denirse, biz deriz ki: İnşaallah ileride de izah edeceğimiz gibi, sabah namazı daha faziletli olduğu, için onu akşam namazına tercih ettik.

d) Öğle ile ikindi namazları Arafat'da bütün mezheplerin ittifakı ile, sefer esnasında da Şafiî mezhebine göre birleştirilir. Akşam ile yatsı namazı da böyledir. Sabah namazı ise her zaman vaktinde tek olarak kılınır. Bundan dolayı öğle ve ikindi namazlarının vakitleri tek bir vakit, akşam ve yatsı namazlarının vakitleri de tek bir vakit (gibi) olmuş olur. Böylece sabah namazının vakti, bu ikisi arasında "orta" bir vakit olmuş olur.

Kaffâl (r.h) şöyle der: "Bu delil insanların şöyle demesine dayanır: Bir kimse, iki taraftan birine meyletmeyip tek başına hareket ettiğinde, denilir." Allah en iyisini bilendir.

e) Cenâb-ı Allah'ın "Çünkü sabah namazına şâhid olunur" (İsra, 78) âyetidir. Mütevatir haber ile, buradaki Kur'an'dan muradın sabah namazı olduğu sabit olmuştur. Bu namaz, gece ve gündüz meleklerinin bir arada bulunduğu sırada edâ edildiği için Cenâb-ı Allah, bunun "şâhid olunan" bir namaz olduğunu haber vermiştir.Bunu iyice anladığın zaman, bil ki bu ayet ile şu iki bakımdan istidlal edilmiştir:

1)Allahü teâlâ sabah namazını tek olarak zikretmiştir. Bu da, sabah namazının çok faziletli olduğunu gösterir. Cenâb-ı Allah, "orta namaz"ın da çok faziletli olduğunu özellikle bildirmiştir. Binaenaleyh hatıra, zann-ı gâlib olarak, sabah namazının daha faziletli olduğu o âyetle sabit olduğu için, bu âyette özellikle zikredilen "orta namaz" dan muradın sabah namazı olması gerektiği geliyor.

2) Gece ve gündüz melekleri nöbet değiştirirler. Binaenaleyh gece melekleri ile gündüz melekleri sadece sabah namazı vaktinde (nöbet değiştirirken) bir arada bulunurlar. Bundan dolayı sabah namazının bu bakımdan gece ile gündüzün iki tarafında başlayıp, gece ile gündüzün arasına giren orta birşey gibi olduğu sabit olur.

f) Allahü teâlâ, "orta namaz"ı zikrettikten sonra "Allah için tam birhuşû ile kıyamda durun" buyurarak, bu namazı "kunût" lâfzı ile birlikte zikretmiştir. Halbuki, sahih haberlere göre, İslam'da "kunût" un bulunduğu namaz sadece sabah namazıdır' Binaenaleyh bu, "orta namazı" nın sabah namazı olduğunu gösterir.

g) Şüphesiz ki Hak teâlâ, bu namazın önemini belirtmek için, tek olarak zikretmiştir.

Yine sabah namazının, diğer namazlardan daha çok te'kid ve teşvik edilmeye muhtaç olduğunda şüphe yoktur. Çünkü namazlar içerisinde bundan güç olanı yoktur. Zira sabah namazı insanlara, uykularının en tatlı vaktinde vâcib olmaktadır. Hatta Araplar, bundan dolayı sabah namazı vaktindeki uykuyu, "Bal" diye adlandırmışlardır. Bu tatlı ve güzel uykuyu bırakıp, soğuk suya yönelmek, camiye gidip, namaza durmaya hazırlanmak, insana çok zor ve güç gelen bir şeydir. Bundan dolayı âyetteki "orta namaz" ile sabah namazının kastedilmiş olması gerekir. Çünkü bu namaz teşvik edilmeye diğer namazlardan daha uygundur.

h) Sabah namazı, namazların en efdalidir. Durum böyle olunca "orta namaz" in, sabah namazı olması gsrekir.

Sabah Namazının Efdal Olmasının Sebepleri

Biz şu bakımlardan sabah namazının daha efdal olduğunu söyledik:

1) Cenâb-ı Allah, "Sabredenler, sadıklar, itaatle (Allah'a) boyun eğenler ve seherlerde istiğfar edenler..." (Al-i imrân, 17) buyurmuş, bu kimselerin değerli taatlerini ve mükemmel ibâdetlerini, seher vakitlerindeki istiğfarlarını zikrederek bitirmiştir.

Bir hadis-i kutside Cenâb-ı Allah, "Kullarım bana kendilerine farz kıldığım şeyleri yerine getirerek yakınlaştıktan gibi hiçbir şeyle yakınlaşamazlar" Benzeri bir hadis için bkz. Buhâri. Rikâk. 38. buyurduğu için, istiğfar çeşitlerinin en büyüğünün, farzları edâ etme olması gerekir. Bu da, imandan sonra taatların en efdalinin sabah namazı olmasını gerektirir.

2) Bu hususta cemaatle kılınan sabah namazının ilk tekbirinin.dünya ve dünyadaki herşeyden daha hayırlı olduğu rivayet edilmiştir.

3) Sahih hadislerde, sabah namazı için iki ezan okunduğu; birincisinin fecr-i sâdık henüz doğmadan, ikincisinin ise, doğduktan sonra okunduğu yer almıştır. Bu böyledir. Çünkü birinci ezandan maksad, kalkıp abdest hazırlığı yapsınlar diye insanları uyandırmaktır.

4)Hak teâlâ, sabah namazına çeşitli isimler vermiştir. Mesela, İsrâ suresinde, (İsrâ. 78); Nûr suresinde, (Nur, 58); Rûm suresinde, "Sabahladığınız vakit.." (Rûm. 17) gibi isimler... Hazret-i Ömer (radıyallahü anh), "Yıldızların batışı.." (Tur, 49) ayetinden sabah namazının kastedildiğini söylemiştir.

5)Cenâb-ı Allah sabah namazı üzerine yemin ederek, "Fecre ve on geceye yemin olsun ki.."(Fecr, 1-2) buyurmuştur. Bu, "Asra yemin olsun ki şüphesiz insanlar zarardadır" (Asr, 1-2)ayetiyfe bir tezâd teşkil etmez. Çünkü biz, bu ayetteki "asır" dan muradın, ikindi namazı olduğunu kabul etsek bile sabah namazı hakkındaki, "Gündüzün iki tarafında namaz kıl.." (Hûd, 114) ayetinde bulunan te'kid ve teşvik daha kuvvetlidir. Bu te'kidin ikindi namazı için bulunmadığını beyân etmiştik.

6) Sabah namazı ezanında "tesvîb" yapılır. Tesvîb, "hayya âle'f-felâh" tan sonra iki defa, "Namaz uykudan hayırlıdır" demektir. Böyle bir te'kid, başka namazların ezanında yoktur.

7) İnsan uykudan kalktığı zaman, yoktan var olmuş gibi veya ölü iken dirilmiş gibi olur. Hatta bütün mahtûkat geceleri adetâ ölürler, sabah olunca dirilirler. İnsanlar uykularından kalkıp, kendilerinden gecenin, uykunun ve gafletin, acizliğin ve şaşkınlığın karanlıklarını gidererek, bütün bunları ihsanları ile değiştirip, âlemi nurla, bedenleri de hayat, akıl, fehim ve ma'rifetle doldurduğu için, Allah'ın kudret ve rahmetinin mükemmelliğini gösteren bu büyük hâdiseyi müşahede ettiklerinde, hiç şüphe yok ki, bu vakit kulun kulluğunu edaya, Allah'a karşı hudû, zillet ve meskenetini ortaya koymaya uğraşmasına diğer vakitlerden daha uygundur.

8) Böylece, bütün bu açıklamalar ile, sabah namazının, diğer namazlardan daha efdal olduğu ortaya çıkmış olur ve bu .sebeple de, "orta namazı"nı "sabah namazı" olarak ahlamak daha evlâ olur.

9) Hazret-i Ali(k.v)'ye, "orta namaz"ın ne olduğu sorulmuş, O da, "Biz, onun sabah namazı olduğunu zannediyoruz" demiştir.

Yine İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, sabah namazını kılıp, daha sonra da "işte bu orta namazdır" dediği rivayet edilmiştir.

10) Sabah namazının sünneti diğer namazların sünnetlerinden daha kuvvetlidir. Binaenaleyh farzının da, diğerlerinin farzından daha kuvvetli olması gerekir. İşte bu sebeple âyetteki teşvik ve te'kidi sabah namazına hamletmek daha evlâdır. Orta namazın, sabah namazı olduğuna dâir delillerin tamamı bunlardan ibarettir.

Öğle Namazı Olduğunu Söyleyenler

Dördüncü Görüş: Bu "Orta namaz öğle namazıdır" diyen kimsenin görüşüdür. Bu görüş Ömer, Zeyd, Ebu Saîd el-Hudrî ve Üsâme İbn Zeyd (radıyallahü anh)'den rivayet edilmektedir. Ebu Hanife ve arkadaşlarının görüşü budur. Bu görüşte olanlar, buna birkaç bakımdan delil getirmişlerdir:

1) Öğle namazı, kaylûle vaktinde ve öğle sıcağında olduğu için, onlara zor geliyordu. Bundan dolayı özellikle ve hassaten belirtilme ve dikkat çekilmeyi bu namaza vermek daha uygundur. Zeyd İbn Sabitten rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), öğlenin kızgın sıcağında namaz kılıyordu ve bu namaz da, ashabına namazların en ağın idi... Çoğu kez arkasında bir veya iki saf bulunuyordu. İşte bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdular: "Andolsun ki, (öğle) namazında hazır bulunmayan kimselerin evlerini yakmaya niyetlendim." Bunun üzerine bu ayet-i kerime nazil oldu.

2) Öğle namazı gündüzün ortasına tesadüf eder. Farz namazlar içinde, onun dışında gündüzün veya gecenin ortasına rastlayan başka namaz yoktur.

3) Öğle namazı, gündüzün kılınan iki namaz olan sabah ile ikindinin ortasındadır.

4) Öğle namazı, iki serinlik, yani sabah serinliği ile akşam serinliği ortasına rastlayan bir namazdır.

5) Ebû'l-Aliye şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ashabıyla beraber öğle namazı kıldım. Namazı bitirdikten sonra onlara, orta namazın hangisi olduğunu sordum. Onlar da, "Orta namaz, kıldığın şu namazdır" dediler."

6) Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'den rivayet edildiğine göre O, ayetini, (......) şeklinde okurdu. Bundan şu şekilde istidlal edilmiştir: O, (ikindi namazı) ifâdesini.(orta namaz) üzerine atfetmiştir. Matufun aleyh, matuftan daha öncedir. Buna göre ikindi namazından önce olan da, öğle namazıdır.

7) Rivayet edildiğine göre bir grup insan, Zeyd İbn Sâbit'in yanında idiler. Üsâme İbn Zeyd'e bir adam gönderip, ondan orta namazın hangi namaz olduğunu sordurdular. O, "Orta namaz, öğle namazıdır. O, öğlenin sıcağında kılınır" dedi.

8) Sahih hadislerde, Cebrail (aleyhisselâm)'in Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ilk defa öğle namazında imam olduğu rivayet edilmiştir. Bu, öğle namazının namazların en şereflisi olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, âyetteki husûsî te'kid ve teşviki, öğle namazına hamletmek daha uygundur.

9) Cuma namazı, namazların en şereflisidir. O da, öğleyin kılınan namazdır. Bundan dolayı ayetteki hususi te'kidi öğle namazına hamletmek evlâdır.

İkindi Namazı Olduğunu Söyleyenler

Beşinci Görüş: Bu görüş, "Orta namaz, ikindi namazıdır" diyenlerin görüşüdür. Bu görüş sahabeden Hazret-i Ali (radıyallahü anh), İbn Mes'ud, İbn Abbas ve Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den; fukahâdan da, Nehâî, Katâde ve Dahhâk'tan rivayet edilmiştir. Bu, aynı zamanda Ebu Hanife'den rivayet edilen görüştür. Bunlar bu görüşlerine birkaç bakımdan delil getirmişlerdir:

1) Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hendek Günü, "Bu kâfirler bizi orta namazdan alıkoydular. Allah onların evlerini ve mezarlarını ateşle doldursun" buyurdu. Bu hadisi, Buhâri, Müslim ve diğer hadis imamları rivayet etmiştir. Bu haber, bu meselede dikkate alınması gereken önemli bir haberdir. "Sahih-i Müslim"de bu hadis, "Bizi orta namazdan, yani ikindi namazından alıkoydular" şeklinde vârid olmuştur.

Fukahâdan bazıları buna şöyle cevap vermişlerdir: "İkindi, orta bir vakittir. Ama Kur'an'da zikredilen o değildir. Orta olan iki namaz vardır: Sabah ve ikindi namazları.. Bunlardan bir tanesi Kur'an ile sabit olmuştur, bir tanesi de sünnetle sabit olmuştur. Nitekim, Harem mıntıkaları da iki tanedir: Mekke'nin Harem bölge oluşu Kur'an ile, Medine'nin Harem bölge oluşu da sünnet ile sabit olmuştur." Bu cevâp, gerçekten zorlanarak verilmiş bir cevaptır.

2) Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: İkindi namazı hakkında zikredilen te'kidlerin bir benzeri.onun dışındaki bir başka namaz hakkında rivayet edilmemiştir. Meselâ Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "İkindi namazını kaçıran kimse, sanki ailesine ve malına kötülük etmiştir" Buhari, Mevâkii. 14; Müslim, Mesâcid, 200 (1/435). buyurmuştur. Cenâb-ı Allah da, "Asr'a yemin olsun ki, insan ziyandadır..." (Asr, 1-2) diyerek ikindi namazına yemin etmiştir. Bu, ikindi namazı vaktinin, Cenâb-ı Allah'a en sevimli bir vakit olduğuna delâlet eder.

3) İkindi namazının husûsen te'kid edilmesi daha uygundur. Çünkü diğer vakit namazlarına devam etmek, ikindi namazına devam etmekten daha hafif ve kolaydır. Bunun iki sebebi vardır:

a) İkindi namazının vakti, vakitlerin en belirsizidir. Çünkü sabah namazının vakti, ziyası ufukta yazılmış olan fecr-i sadığın doğmasıyla; öğle namazının vakti, zeval vaktinin belirmesiyle; akşam namazının vakti, güneşin ufukta kaybolmasıyla; yatsı namazının vakti de, akşam kızıllığının tamamen kaybolmasıyla girer. Fakat ikindi namazının vaktinin geldiği, ancak dikkatli bir nazar ve gölgenin durumuyla ilgili son derece güçlü tefekkür ile anlaşılır. Bunu bilmek daha zor olduğuna göre, hiç şüphesiz bunun fazileti de daha fazla olur.

b) İnsanların çoğu, ikindi vakti esnasında işleriyle güçleriyle meşguldürler. Bundan dolayı ikindi namazını kılmaya yönelmek daha zordur. Binaenaleyh, âyetteki husûsî te'kidi ikindi namazına vermek daha uygundur.

4) İkindi namazı, orta namaz olmaya, birçok bakımdan daha uygundur.

a) İkindi namazı, rekâtlarının sayısı çift olan bir namaz ile, tek olan bir namaz arasında yer alır. Rekâtlarının sayısı çift olan öğle namazıdır; tek olan da akşam namazıdır...

Fakat, yatsı namazı da aynı durumdadır. Çünkü ondan önce rekâtlarının sıyısı tek olan akşam namazı, ondan sonra da, rekâtlarının sayısı çift olan sabah namazı vardır.

b) İkindi namazı, bir gündüz namazı olan öğle namazı ile, bir gece namazı olan akşam namazı ortasında yer almıştır.

c) İkindi namazı, iki gece namazı ile iki gündüz namazı arasındadır.

Salat-ı Vustâ Akşam Namazıdır Diyenler

Altıncı Görüş: Orta namazı, akşam namazıdır. Bu, Ebû Ubeyde el-Selmânî ile Kubayda İbn Züeyb'in görüşüdür. Bu görüşün iki delili vardır:

a) Akşam namazı, gündüzün beyazlığı ile, gecenin karanlığı arasındadır. Bu mâna, her ne kadar sabah namazında da var ise de akşam namazı diğer bir yönden tercih edilir. Bu da, akşam namazının sabahın iki rekâtından daha fazla; öğlenin, ikindinin ve yatsının dört rekât farzından daha azdır. Binaenaleyh uzunluk ve kısalık itibariyle tam ortadadır.

b) Öğle namazı, birinci namaz diye isimlendirilir. Bundan dolayı Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ilk defa öğle namazında imamlık yaptı.. Öğle namazı, namazların birincisi olunca, şüphesiz ki orta namaz akşam namazı olmuş olur.

Orta Namaz Yatsı Namazıdır Diyenler

Yedinci Görüş: Orta namaz, yatsı namazıdır. Bu görüşte olanlar: "Çünkü yatsı namazı, seferde kısaltılamayan akşam ve sabah namazları arasındadır. Hazret-i Osman (radıyallahü anh)'dan, Hazret-i Peygamber'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Yatsı namazını cemaatla kılan kimse, sanki o gecenin yarısını ibadetle geçirmiş gibi olur." İşte bütün bu açıklamalar, bu meseledeki görüşlerin ve bu görüşleri savunan insanların delillerinin tamamıdır.Ben, bunlardan herhangi birini tercih etmedim, çünkü bu iş, çok uzun açıklamalar gerektirmektedir. Allah en iyi bilendir.

Dördüncü Mesele

İmâm-ı Şafiî, bu âyeti vitir namazının vâcib olmadığı hususuna delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Eğer vitir namazı vâcib olsaydı, vâcib namazların sayısı altı olurdu. Eğer böyle olsaydı, bu altının ortası olmazdı. Âyet ise, namazların bir ortası olduğuna delâlet etmektedir." Buna göre eğer, "Bu istidlal ancak, ayette geçen, (......) kelimesinden muradın, "sayı itibariyle orta olan" manasında olması halinde tamam olur.. Bu ise, mümkün değildir; aksine bu kelimeden murad, fazileti ifâde etmektir. Cenâb-ı Allah, "İşte böylece biz sizi, orta bir ümmet yaptık" (Bakara, 143), yani'âdil olan bir ümmet?, buyurmuştur. Ve Cenâb-ı Hak yine, en âdilleri mânasında, "En ortalan buyurdu..." (Kalem, 28) buyurmuştur. Biz, bu iştikakı (Bakara, 143)âyetinin tefsirinde iyice açıklamıştık.

Ve yine, niçin bu dan muradın mikdar hususunda olması ve akşam namazının kastedilmesi caiz olmasın? Çünkü akşam namazı üç rekâttır. Üç ise, iki ile dördün ortasındadır.

Ve yine "niçin, âyetteki orta tabirinden muradın, sıfat hususunda olması ve bununla sabah namazının kastedilmesi caiz olmasın? Çünkü sabah namazı, ne tamamen karanlık, ne de tamamen aydınlık bir vakitte yer almaktadır..." denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Cevap: Üstün ahlâk, faziletli bir ahlâk olması bakımından değil, aksine ifrat ve tefrit denilen iki aşırı uç arasında bulunduğu için, "orta" diye adlandırılmıştır. Meselâ, cesaret gibi.. Çünkü cesaret, korkaklıkla hiddet arasında bulunduğu için, üstün ahlâk olmuştur. İşin neticesi, "vasat" (orta) lâfzının adet bakımından orta olması itibariyle hakikat; güzel ahlâk ve zikretmiş olduğumuz iki aşırı uç arasında yer almış olması itibariyle de, güzel iş manasında mecaz olduğu sonucuna varır. Lâfzı hakikî manasına hamletmek, onu mecazî manasına hamletmekten daha evlâdır.

Onun, "Bunu, zaman bakımından orta olan namaz vaktine, ki bu öğle namazıdır, hamlederiz.." şeklindeki ifâdesine de şu şekilde cevap veririz: Öğle namazı hakikatte orta namaz değildir. Çünkü öğle namazı, zevalden sonra kılınır. Bu vakitte de, "orta" olma anlamı bulunmaz.

Onun, "Bunu, vâcib olma vakti, karanlık vakit ile aydınlık vakit arasında orta olduğu için, sabah namazına; adedi iki rekât ile dört rekât arasında orta bir yer işgal ettiği için, akşam namazına hamledebiliriz" şeklindeki görüşüne de şu şekilde cevap verebiliriz: Sizin zikrettiğiniz bu görüş, ihtimal dahilindedir. Bizimki de böyledir. Binaenaleyh, lâfzı hepsine hamletmek gerekir. Bu mesele hakkında bu âyetle yapılan istidlallerin imkân nisbetindeki izahı işte budur. Allah, en iyi bilendir.

Hak teâlâ'nın "Allah için, tam bir huşu ile kıyamda durun" buyruğu hakkında bazı izahlar vardır:

a) Bu İbn Abbas'ın görüşüdür. Buna göre "kunût" dua ve zikir manasındadır. Bu anlama geldiğine dair şu iki hususla istidlal edilmiştir:

b)Hak teâlâ'nın, emri namazın içinde bulunan fiilleri îfa etmeyi emretmektedir. Binaenaleyh "kunût" namazın içinde bulunan her türlü zikre hamletmek gerekir. Buna göre bu ifâdenin mânası, "Allah'ı zikrederek, duâ ederek ve herşeyden ilişkisini kesip O'na yönelerek kıyama durunuz..." şeklinde olur.

2) "Kunût" lâfzından anlaşılan, "Yoksa o, gecenin saatlerinde secde ederek ve kıyamda durarak taât ve ibâdet eden kimse gibi midir?" (Zümer, 9) âyetinin de delaletiyle, zikir ve duadır. Sabah ve vitir namazındaki kunûtun mânâsı da budur. Bu, Arapların, "Falan, falancaya duâ etti" tabirinden anlaşılan şeydir. Çünkü bu ifâdeyle, falanın falancaya duâ etmesi anlaşılır.

b) ifâdesinin mânası, "itaat ederek" demektir. Bu, İbn Abbas, Hasan el-Basrî. Şa'bî, Said İbn Cübeyr, Tavus, Katâde, Dahhâk ve Mukâtil'in görüşüdür. Bunun delili de şu iki husustur:

1)Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurmasıdır: "Kur'an'da geçen bütün kunût lâfızlarının mânası, tâat demektir Müsned, 3/75. Müsned, 3/75.

2) Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in zevceleri hususunda, "Sizden kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse... " (Ahzab, 31)ve bütün kadınlar hakkındaki, İyi kadınlar, itaatli olanlardır" (Nisa, 34)âyetleridir. Binaenaleyh kunût, mükemmel bir şekilde itaat etmekten ve tâat sayılan fiillerin rükun, sünnet ve adabı arasına herhangi bir kusur ve eksiklik girdirmekten kaçınmaktan ibarettir. Bu, nasıl namaz kıldığına aldırmayan, namazı hafife alan, kifayet miktarıyla yetinen ve Allah'ın, kullarının namazına ihtiyacı yoktur kanaatine varan kimseleri men etmektir. Eğer, durum denildiği gibi olsaydı, o zaman kişinin hiç namaz kılmaması gerekirdi. Çünkü, Allah bizim ibâdetlerimizin çoğuna muhtaç olmadığı gibi, aynı şekilde azına da muhtaç değildir, denilebilir. Hulbuki Allah'ın Resulü, diğer peygamberler ve selef-i sâlih namaz kılmışlar, hem uzun uzun kıyamda durmuşlar, huşu ve hudûiannı izhar etmişlerdir. Onlar, Allah'ı böyle diyen ve diyecek olan câhillerden daha iyi tanıyorlardı.

c) nin mânası, "susarak" demektir. Bu, İbn Mes'ud ve Zeyd İbn Erkam'ın görüşüdür. Bunlar şöyle demişlerdir: Biz namaz esnasında konuşurduk. Birisi selâm verdiğinde, selâmını alırdık. Bir kimse, namaz kılan kimselere kaç rekât namaz kıldıklarını sorabilirdi.. Bu tıpkı, ehl-i kitabın yaptığı gibiydi. İşte bunun üzerine Allahü teâlâ, âyetini indirdi, böylece susmamızı emrederek, konuşmamızı yasakladı.

d) Kunût, huşu, hudû ve Allah'ın heybeti karşısında başka hiçbir şeye iltifat etmemeden ibarettir. Bu, Mücâhid'in görüşüdür. Sahabe ve tabiînden birisi namaz kıldığı zaman, Rabbinin heybetinden dolayı dehşete kapılır, herhangi bir şeye iltifat etmez, (namaz kıldığı zeminde) bulunan çakıl taşlarıyla ilgilenmez, bedenindeki herhangi bir şeyle alâkalanmaz, hatırına dünya ile ilgili herhangi bir şey getirmez ve namazlarını bu şekilde bitirirlerdi...

e) Kunût, ayakta durmak demektir. Bu görüşte olanlar, görüşlerine Câbir (radıyallahü anh)'in naklettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: Hazret-i Peygamber'e hangi namazın efdal olduğu sorulduğunda O, kıyamı uzatma mânasını kasdederek, "Kunûtu uzun olan namaz" Müslim, Müsâfırın, 164-165 (1/520). İbn Mac e. İkâme. 200 (1/456). buyurmuştur.

Bu görüş, bana göre zayıftıradıyallahü anhksi takdirde, âyetin takdiri, şeklinde olurdu. Meğer ki şöyle denilsin: "Namazın kıyamını devam ettirerek, Allah için kıyama durun!.." Bu durumda da kunût, kıyam ile "kıyamı devam ettirmek" manasıyla açıklanmış olur.

f) Bu, Ali İbn İsa'nın tercih ettiği görüştür. Bu görüşe göre kunût, birşeye devam, ona sabır ve ondan ayrılmamadan ibarettir. İslâm dininde kunût Allah'a itâatta bulunmayı sürdürmek ve O'nun hizmetine devam etme manasına tahsis edilmiştir.-Bu açıklamaya göre, müfessirlerin söylemiş olduğu şeylerin tamamı bu tabire dahil olur. Bundan muradın, "farz ve nafile namazların kıyamına devam ederek, Allah için kıyama durun" şeklinde olması muhtemeldir. Allah en iyisini bilendir.

Harpte Kılınan Namaz

239

"Eğer korkarsanız, o zaman da yürüyerek, yahut binekli olarak... Emin olduğunuz vakit iser yine Allah'ı size bilmediğiniz şeyleri nasıl öğretti ise, o şekilde anınız.." .

Bil ki Allah'ı Teâlâ, namaza devam etmeyi, namazın rükün ve şartlarıyla, onu edâ etmeyi sürdürmeyi vâcib kılınca, bundan sonra bu şekilde namazı sürdürmenin, korku esnasında değil, emniyet bulunduğu zaman farz olduğunu beyan ederek buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

(......) ifâdesinin, (......) şeklinde okunduğu rivayet edilmektedir.

İkinci Mesele

Vahidi (r.h.) şöyle demiştir; "Âyetin takdiri, "Eğer düşmandan korkarsanız..." şeklindedir. Ancak, bilindiği için, mefûl hazfedilin iştir.Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Eğer sizde düşman ve benzeri şeylerin korkusu bulunursa..." takdirindedir. Bu görüş daha sahihtir. Çünkü ister düşman, isterse başka şeylerden korkulsun, bu hüküm mutlak olarak korku sırasında câridir. Burada üçüncü bir görüş daha vardır ki, bu da mânanın şöyle olmasıdır: "Harbi bitirinceye kadar namazınızı tehir ettiğinizde, namazın geçeceğinden korkarsanız, yürüyerek yahut binekli olarak (kılınız)..." Bu takdire göre âyet, kıyamı, rükû ve sücûdu terkederek namazı kılmaya müsaade edilinceye kadar, vaktin farzının eksiksiz kılınması gerektiğine delâlet etmektedir.

Üçüncü Mesele

(......) sözü hakkında iki görüş vardır:

a) (......) kelimesi, (......) kelimesinin, (......) kelimesinin (......) şeklinde çoğul gelmeleri gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. ister yürüsün, ister dursun, ayakları üzerinde duran kimsedir. (......) kelimesinin çoğulunun, (......) ve, (......) şeklinde olduğu da söylenmiştir.

b) Kaffâlın zikretmiş olduğu şu husustur: (......) kelimesinin, "cem'u'l-cem" olması caizdir. Çünkü, (......) kelimesi, (......) şeklinde çoğul yapılmış, sonra, (......) kelimesi de, (......) şeklinde "cem'u'l-cem" yapılmıştır. (......) kelimesi de, (......) kelimesinin, (binici, süvari) şeklinde çoğul yapılması gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. Kaffâl sözüne devamla, "Deve üzerinde olan kimseye, ata binmiş olana da, (......) denilir. Allah en iyisini bilendir.

Dördüncü Mesele

(......) kelimesi, hal olduğu için mansûbtur. Âmili ise hazfedilmiştir. Buna göre ayetin takdiri, şeklindedir.

Beşinci Mesele

Korku namazı iki çeşittir:

a) Savaşırken kılınan namaz.. Bu âyetle, işte bu namaz kastedilmiştir.

b) Savaş halinin dışında kılınan korku namazı.. Ki bu da Nisa suresinde Cenâb-ı Hakk'ın "Sen içlerinde bulunup da kendilerine namaz kıldırdığın vakit, onlardan bir kısmı seninle birlikte dursun..." (Nisa, 102) âyetinde zikredilen husustur. Bu iki âyetin siyakında iki görüşün farklılığının beyânı bulunmaktadır.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Savaş kızışıp, kimsenin savaşı terketmesi mümkün olmadığı zaman, Şafiî'nin mezhebine göre şu yapılır: "Savaşta bulunan kimseler binekli ve yaya olarak, kıbleye veya aksi istikâmetlere doğru yönelerek namaz kılarlar.. Rükû ve sücûdlarını ima ile îfa ederler. Secdelerini yaparken başlarını biraz daha fazla eğerler. Nara atmadan sakınırlar. Çünkü bu zorunlu değildir."

Ebu Hanife'ye göre ise, yaya olan kimse (savaş sırasında) namazını tehir eder. Şafiî (r.h.), bu âyetle iki bakımdan ihticâc etmiştir:

1) İbn Ömer şöyle demiştir:" "kıbleye yönelmiş olarak veya yönelmemiş olarak..." demektir." Nâfi, İbn Ömer'in bunu, ancak Hazret-i Peygamber'den rivayet ettiğini zannediyorum" demiştir.

2) Bulunduğu zaman, yaya hâlde, yürürken, binitli vaziyette ve koşarken namaz kılmanın caiz olduğu korku varken devamlı olarak kıbleye yönelmek mümkün değildir. Böylece âyetteki, "Yürüyerek, yahut binekli olarak..." ifadesi, kıbleye yönelmeme hususunda bir ruhsatın olduğuna delâlet eder. Yine bu ifâde, rükû ve secdenin yerine imâ yapmaya ruhsat olduğunu da gösterir. Çünkü, düşmandan ötürü olan şiddetli korku esnasında insan canından emin olamaz. Olduğu yerde duruyor olsa bile, rükû ve secde etmesi mümkün olmaz. Bundan dolayı, yaptığımız izaha göre. tabirinin kıbleye yönelmeme ile rükû ve secdede imâ yapılabileceği hususlarına delâlet ettiği sabit olur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, korku esnasındaki namazda, hangi rükünlerin düşüp hangilerinin düşmediğinden bahsedelim. Biz deriz ki: Şüphesiz namaz şu üç şeyin bir arada bulunmasıyla tamam olur:

a) Kalbin fiili (hali) ki bu insanın namaza niyetidir. Niyet rüknü hiçbir zaman düşmez. Çünkü bu, korku esnasında da değişmez.

b) Dilin fiili ki bu da kıraattir. Bu rükün de, korku esnasında düşmez. Herhangi bir zaruret olmadığı için, insanın korku namazı esnasında namazı bozacak bir söz söylemesi veya nara atması caiz değildir.

c) Uzuvların fiili. Biz deriz ki kıyam (ayakta durma) ile ku'ûd (tahiyyatta oturma), şüphesiz ki korku namazında düşerler. Kıbleye yönelme şartı da, anlattığımız gibi düşer. Rükû ve secdeye gelince, imâ onların yerini alır. Binaenaleyh secde yerine geçecek îmâ'nın, rükû'nun yerine geçecek imâdan daha fazla eğilerek yapılması gerekir. Çünkü bunu yapmak mümkündür. Korku sebebiyle namazın taharetini (abdest ve guslü) bırakmak caiz değildir. Çünkü o kimsenin su veya toprakla abdest ve teyemmümü mümkündür. İhtilâf, insanın su bulduğu halde onunla abdest alması mümkün olmadığında, binekli olarak bulabileceği toz ile teyemmüm etmesinin caiz olup olmaması hususundadır. Daha sahih görüşe göre bu caizdir. Çünkü susama korkusu olduğu zaman, su olduğu halde teyemmüm etmeye ruhsat vardır. Kişinin canından korkması, bu hususta ruhsat verilmeye daha uygundur. İmam Şafiî (r.h)'nin görüşünün geniş izahı budur.

Netice olarak diyebiliriz ki: İmam-ı Şafiî bu konuda, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Size bir şey emrettiğimde, onu gücünüz yettiğince yapın Müslim, Fezail, 130(4/1830). hadisine dayanmıştır.

Ebu Hanife ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Hendek Günü'nde namazı tehir etmiş olmasını delil getirerek, bunun bizlere de gerekli olduğunu söylemiştir.

Ebu Hanife'ye şöyle cevap verilir: Hendek Savaşı'nda korku bu dereceye ulaşmamıştır. Fakat Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) yine de namazını tehir etmiştir. Binaenaleyh bu âyetin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in o davranışını neshetmiş olduğunu anlarız.

Altıncı Mesele

Âlimler böyle bir ruhsatın verilmesini gerektiren kor- kunun, ne derecede bir korku olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bunu şöyle diyerek ortaya koyabiliriz: Korku ya savaş esnasında, ya da savaş dışında olur. Savaş esnasındaki korku, ya vâcib, ya mubah, yahut haram bir savaş esnasında olur. Vâcib olan savaş, kâfirlere karşı yapılan savaştır.

Korku namazında asıl olan, bu tür savaştır ve âyet işte bu tür savaş hakkındadır. Âsilerle savaş da, bu tür savaş hükmüne girer. Nitekim Hak teâlâ, "O tecâvüzkâr olan kavimle, onlar Allah'ın emrine dönünceye kadar savaşın" (Hucurât, 9) buyurmuştur. Mubah olan savaş hususunda el-Kâdi Ebu'l-Muhâsin et-Taberî, "Şerhu'l Muhtasar" adlı eserinde şöyle demiştir: "İnsanın kendisini müdafaa etmesi (nefsi müdafa'a) vâcib değil mubahtır. Fakat eğer saldıran kâfir ise, bu müstesna.. Bu durumda, İslâm'ın hakkı ihlâl edilmesin diye, nefsi müdafaa vacibtir."

Bunu anladığın zaman biz deriz ki, "İnsanın kendisini ve öldürülmesi haram olan her canlıyı müdafaa için yapılan savaşta, korku namazı kılmak caizdir. Fakat insanın matının alınması ve halinin bozulması kastı ile yapılan savaşta, kişinin korku namazı kılıp kılamayacağı hususunda iki görüş vardır:

a) En doğru görüşe göre bu caizdir. Şafiî, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Malı uğrunda öldürülen kimse şehid olur Buhâri, Mezâlim, 33; Müslim, İmân. 226 (1/125), hadıs-i şerifine dayanır. Böylece bu, malı savunmanın nefsi müdafaa gibi olduğuna delâlet eder.

b) Bu esnada korku namazı kılmak caiz değildir. Çünkü bu iki şeyden ikincisinin hürmeti daha büyüktür. Haram olan savaş esnasında ise korku namazı kılmak caiz değildir. Çünkü korku namazı bir ruhsattır. Ruhsat ise bir ilâhi yardımdır. Âsî olan kimse ilâhî yardıma lâyık değildir. Savaşın dışında olan, yangın, boğulma, ve vahşi hayvan gibi şeylerden kaçmadan dolayı bulunan korkular ve alacaklı kimsenin borcunu istemesinden ötürü, borçlunun güç durumda olduğu, fakat bunu belirleyen delilleri ortaya koyamayacağı için hapsedilmesi korkusu gibi korkulardan dolayı, insan yine korku namazı kılabilir. Çünkü ayetteki, "Eğer korkarsanız..." ifâdesi, bütün bu korkuları içine alan mutlak bir ifâdedir.

Buna göre eğer, "Ayetteki, "yürüyerek yahut binekli olarak "tabiri bu korkudan muradın, savaş esnasında düşmandan dolayı duyulan korku olduğuna delâlet eder" denilir ise, biz deriz ki: "Farzet ki bu böyledir. Fakat âyette bir zararı defetme hükmü yer aldığına göre, bu durum, diğer korkularda da vardır. Binaenaleyh onlar için de bu hükmün bulunması gerekir."

Yedinci Mesele

İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Cenâb-ı Allah, Peygamberinizin lisanı ile, namazı mukîm iken dört, seferde iken iki, korku esnasında ise bir rekat olarak farz kılmıştır." Âlimlerin çoğu mukim iken namazların dört rekat, seferde iken ise, korku olsa da olmasa da iki rekat olarak kılınacağı ve İbn Abbas'ın sözüne göre amel edilemeyeceği görüşündedirler. Allahü teâlâ'nın, emrinin mânâsı, "bu ruhsata sebep olan korku ortadan kalktığı için emin olduğunuz vakit ise, yine Allah'ı, size bilmediğiniz şeyleri nasıl öğretti ise, o şekilde anınız" şeklindedir. Ayetteki bu ifâde ile ilgili iki görüş vardır:

a) (......)lâfzı, "Namazlara ve orta namaza devam edin. Allah için tam bir huşu ile kıyamda durun" âyeti ile Allah'ın size öğretip şartlarını ve rükünlerini beyân ettiği şekilde namazınızı kılınız" demektir. Çünkü ruhsatın sebebi ortadan kalkınca, bu husustaki farziyet, önceki şekliyle aynen döner. Namaz, "Allah'ı zikre (namaza) koşun" (Cum'a, 9)âyetinden dolayı bazan "zikir" diye adlandırılmıştır.

b) "Allah'a, size emniyet nimetini vermesinden dolayı şükrediniz" manasındadır.

Kâdi bu görüşü tenkid ederek şöyle demiştir: "Bu âyetteki "zikir", korkudan sonra emniyetin bulunması demek olan belli bir şarta bağlanınca, bu lâfız aynı şart üzere hem korku hem de emniyetle birlikte bulunması gereken bir zikir yani şükür manasına hamledilemez. Şükrün, emniyet esnasında yapılması gerektiği gibi korku esnasında da yapılması gerektiği herkesçe bilinir.Çünkü her iki hâlde de Cenâb-ı Allah'ın nimetleri devam etmektedir. Buradaki korku Allah'tan dolayı değil, kâfirlerden dolayıdır. Binaenaleyh, "Allah'ı zikrediniz" emrini bu duruma has olan Bir zikre hamletmek gerekir,

c) Bu hususta bir üçüncü görüş daha vardır: Buna göre, âyetteki, mefhumuna hem namaz hem de şükür girer. Çünkü şükür sebebi ile elde edilecek emniyet, namazı vaktinde kılma ile birlikte yapılması gereken bir şükür diye tarif edilmiştir.

Hak teâlâ'nın, "size nasıl öğretti ise..." buyruğu Allah'ın öğretme ve bildirme suretiyle bize in'am etmiş olduğunu, bunun ilâhi nimetlerden sayılıp, eğer O'nun hidayeti olmasaydı bizim bunlara ulaşamayacağımızı beyân etmektedir. Sonra âlimlerimiz Allah'ın öğretmesini, "ilmi yaratmak"; Mu'tezile ise "delilleri yerleştirme ve lütuf fiilleri ihsan etme" diye açıklamışlardır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "bilmediğiniz şeyleri..." tabiri Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamber olarak gönderilişinden önceki cehalet ve dalâlet zamanına işarettir.

Vefat Hakkındadır

240

"Sizden hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, eşlerinin (evlerinden) çıkarılmayarak bir yıla kadar fâidelenmesini vasiyyet (etsinler). Bunun üzerine o kadınlar kendiliklerinden çıkarlarsa artık onların bizzat yaptıkları meşru işlerden dolayı size mes'uliyet yoktur. Allah aziz ve hakimdir".

Ayette birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Kesîr, Nâfî, Kisaî, Âsım'ın Ebu Bekr isimli ravisi şeklinde ref ile okumuşlardır. Diğer kıraat imamları da nasb ile okumuşlardır. Ref ile okumanın delilleri şunlardır:

1) Hak teâlâ'nın, (......) sözü mübtedâ, sözü ise haberdir. Nekire kelimenin mübteda olması uygundur. Çünkü cümle içindeki yerinin kendisine kazandırmış olduğu husûsiyyetten dolayı hususîlesmiştir. Bu ifâde tıpkı, "Size selâm olsun ve hayır hep senin önünde olsun" ifâdesinde olduğu gibidir.

2) Hak teâlâ'nın (......) ifadesinin mübteda olması, kendisine de bir haberin takdir edilmesidir. Buna göre takdir, "Onlara, zevceleri için vasiyyet etmeleri vâcibtir" şeklinde olur. Yapılan bu takdirin diğer benzerleri de, Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleridir."O zaman (sizin üzerinize) takdir ettiğiniz mihrin yarısı vardır" da, (Bakara. 237), "O zaman (sizin üzerinize), teslim edilmiş bir diyet vardır" (Nisa. 92) ve "O zaman (size) üç gün oruç tutmak gerekir" (Bakara, 196).

3) Âyetin takdirinin şöyle olmasıdır: "Durum, iş, vasiyyet etmenizdir" veya, "Farz kılınmış olan, vasiyyet etmenizdir"veyahut da, "Hüküm, vasiyyet etmenizdir." Bu durumda biz, mübtedâyı takdir etmiş oluruz.

4) Âyetin takdirinin, "Size, vasiyyet yazıldı, farz kıtındı" şeklinde olmasıdır.

5) Âyetin takdirinin, "Sizden bir vasiyyet olsun, yapılsın" şeklinde olmasıdır.

6) Takdirin, "Sizden ölenlerin vasiyyeti, bir yıla kadar olan vasiyyettir" şeklinde olması.Bütün bu takdirler caiz ve güzeldir. Nasb okunmasının delili ise şunlardır:

1) Ayetin takdirinin, vasiyyet yapsınlar" şeklinde olmasıdır.

2) Takdirin, "Bir vasiyyet edişle vasiyyet edersiniz" şeklindedir. Bu senin, "Sen, bir postacının yürüyüşü gibi yürüyorsun" demen gibidir. Yani, şeklinde...

3) Takdirin, "Allah, ölen erkeklere, vasiyyet etmelerini vâcib kıldı" şeklinde olmasıdır.

Cenâb-ı Hakk'ın, tabiri hakkında bazı izahlar yapılmıştır:

1) Bunun "O kadınları bir meta ile faydalandırın..." şeklinde olmasıdır. Buna göre âyetin takdiri "O ölen erkekler (ötmeden önce), hanımları için bir vasiyyet etsinler ve onları bir meta ile faydalandırsınlar" şeklinde olur.

2) Takdirin, telsi dili "Allah bunu o kadınlar için bir meta kabul etmiştir" şeklinde olmasıdır. Çünkü ifâdenin öncesi, böyle bir takdirin yapılmasını gösterir.

3) Hal olması sebebiyle, kelimenin mansûb olmasıdır.Hak teâlâ'nın, "Çıkarmaksizm..." buyruğu hakkında da iki görüş vardır:

1) Bu, hal olmasından dolayı mansûb olmuştur. Hak teâlâ sanki, "Onlar evinizde oldukları ve çıkarılmadıkları halde, o kadınları metâlandırınız..." demiştir.

2) Harf-i cer hazfedildiği için kelime mansûb olmuştur. Allahü Teâlâ, "Çıkarmaksızm" buyurmuştur.

İkinci Mesele

Âyet hakkında üç görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu, müfessirlerin çoğunluğunun tercih ettiği görüştür. Buna göre bu ayet mensûhtur.Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: İslâm'ın ilk yıllarında tatbik edilen hüküm şöyleydi: Koca öldüğü zaman, kadının kocasının malında, nafaka ve evinde bir yıl durma hakkından başka, herhangi bir hakkı bulunmuyordu. Evlenme hususunda, kadının kocasının evinde bir yıl beklemesi ilahî bir emir idi. Ne var ki o kadın, iddet bekleme hususunda serbest idi. Kadın isterse kocasının evinde iddetini tamamlar, isterse yıl tamamlanmadan önce kocasının evine terkederek, iddetini başka bir yerde tamamlardı. Ne var ki kadın kocasının evinden çıktt mı, nafaka hakkını kaybederdi. Bu âyette bahsedilen hususların tamamı budur. Çünkü biz, (......) şeklinde okursak, mâna, "Onlara, (kadınlar için) vasiyyet etmeleri gerekir" şeklinde; (......) şeklinde okursak mâna, "bir vasiyyet etsinler" şeklinde olur. Her iki kıraate göre de, böyle bir vasiyyet vâcibtir. Sonra bu vasiyyet iki şekilde tefsir edilmiştir:

a) Bir yıla kadar kadına meta ve nafaka vermek...

b) Bir yıla kadar kadının kocasının evinde kalması..Daha sonra Allahü Teâlâ, kadınların kocalarının evinden çıkmaları halinde, bu hususta kocalarının herhangi bir vebali olmayacağı hükmünü indirmiştir. Binaenaleyh bu âyetin iki şeyi gerektiği ortaya çıkmış olur:

1) Bir yıl süreyle olmak üzere kadına, kocasının malından nafaka verilmesiyle kocasının evinde oturmasının vâcib olması...

2) Bir yıl iddet beklemenin vâcib olması... Çünkü kadının bir yıl süreyle kocasının malından nafaka alıp, onun evinde oturmasının vâcib olması, o yıl içerisinde başka bir kocayla evlenememesini gerektirir. Daha sonra Allahü Teâlâ bu iki hükmü neshetmiştir.

Nafaka ve kadının kocasının evinde oturmasıyla ilgili vasiyyet hükmünün mensûh olması, Kur'an'ın, kadının kocasının malına zaten varis olduğuna delâlet etmesi sebebiyledir. Ayrıca sünnet de, varis olan kimseye vasiyyet yapılamıyacağına delâlet etmektedir. Böylece hem Kur'an hem de sünnet, kocanın zevcesine bir yıl süreyle evinde kalması ve malından nafaka almasıyla ilgili vasiyyet etmesi hükmünü neshetmişlerdir. Bir yıl iddet beklemesinin vâcib olması hükmü de, Hak teâlâ'nın "(Kocası ölen) kadınlar, kendi başlatma dört ay on gün iddet beklerler" (Bakara, 234) âyetiyle neshedilmiştir. İşte bu görüş, önceki ve sonraki müfessirlerden pek çoğunun ittifakla benimsediği görüştür.

İkinci Görüş: Bu, Mücâhid'in görüşüdür. Buna göre Allahü Teâlâ, kocası ölen kadınların iddeti hususunda iki ayet indirmiştir:

1) Hak teâlâ'nın, daha önce geçmiş "(Kocası ölen) kadınlar, kendi başlarına dört ay on gün iddet beklerler" (Bakara, 234) âyetidir.

2) "Sizden, hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, hanımları için vasiyyet etsinler..." (Bakara, 240) ayeti.

Binaenaleyh bu iki âyetin, ayrı ayrı iki durum için indirilmiş olduğunu kabul etmek gerekir, Binaenaleyh buna göre biz şöyle deriz: Eğer kocası ölen kadın, kocasının evinde beklemeyi ve onun malından nafaka almayı tercih etmezse, birinci (Bakara, 234) âyete göre onun iddeti, dört ay on gün olur. Ama, eğer kocasının evinde oturmayı ve onun malından nafaka almayı isterse, bu kadının iddeti de bir yıl olmuş olur. İşte bu âyetlerin hükmünü, her ikisiyle de amel edilmiş olsun diye, bu iki takdire göre ele almak daha uygun olur.

Üçüncü Görüş: Bu, Ebu Müslim el-İsfehanî'nin görüşüdür. Buna göre ayetin mânası şöyledir: "Sizden hanımlarını geriye bırakıp ölecek olan kimseler, bir yıl süreyle hanımlarının nafaka almalarını ve evlerinde oturmalarını vasiyyet etmişlerse, (buna rağmen) onlar bu süre bitmeden önce evden çıkar ve Allah'ın kendileri için belirlemiş olduğu (iddet) müddetini tamamladıktan sonra kocalarının vasiyyetlerine muhalefet ederlerse, o kadınların kendileri için maruf şeyi yapmalarında, (yani sahîh bir nikâhla evlenmelerinde) bir günâh yoktur. Çünkü onların bu vasiyyeti yerine getirmeleri gerekli değildir." Ebu Müslim, sözüne devamla şöyle der: "Bunun sebebi, kocaların câhiliyye döneminde bir tam yıl süreyle, hanımlarının nafaka almalarını ve evlerinde oturmalarını vasiyyet etmeleridir. Böylece kadının da, bir yıl iddet beklemesi gerekiyordu. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak bu ayette, bu hükmün böyle olmadığını açıklamıştır. Bu açıklamaya göre nesh ihtimali de ortadan kalkar."

Ebu Müslim, görüşüne şunları delil getirmiştir:

Birinci vecih: Nesh, aslın hilâfına bir durumdur. Binaenaleyh, imkânlar ölçüsünde, neshin vaki olmadığı neticesine varmak gerekir.

İkinci vecih: Nüzul itibariyle nâsihin, mensûhtan sonra olması gerekir. Nasih olan ayet, nüzul itibariyle sonra olunca, en güzel olan durumun onun tilâvet bakımından da sonra olmasıdır. Ama tilâvet bakımından nesh eden âyetin, mensûh olan ayetten önce olması, her ne kadar biraz caiz olsa bile, ne varki bu, güzel bir tertip sayılmaz. İlahî kelâmı, imkânlar nisbetinde böyle bir tertipten tenzih etmek vâcibtir. Bu ayet, tilâvet bakımından nâsih olan ayetten sonra olunca, bu âyetin o ayetle mensûh olduğuna hükmetmek evlâ olur.

Üçüncü vecih: Usûl-i fıkıhta, "Nesh ile tahsis etme arasında bir tearuz bulunursa, tahsis etmek evlâ olur" hükmü yer almıştır. Burada biz bu iki âyeti, Mücâhid'in dediği gibi iki ayrı duruma tahsis ettiğimizde, "nesh" hükmü ortadan kalkmış olur. Binaenaleyh, delilsiz olarak, "nesh" vaki olduğunu söylemektense, Mücâhid'in görüşünü kabul etmek daha uygun olur.

Ebu Müslim'in görüşüne göre, söz açıktır. Çünkü siz, ayetin takdirinin "Onlara, karıları için vasiyyet etmeleri gerekir, vâcibtir" veyahut, "Bir vasiyyet etsinler" şeklinde olduğunu söylüyorsunuz. Böylece de hükmü Allah'a nisbet etmiş oluyorsunuz... Halbuki, Ebu Müslim "Aksine ayetin takdiri, "Sizden vefat edeceklerin hanımları için vasiyet etmeleri gerekir" veya, "Hanımları için vasiyet etmiş olurlar.." şeklindedir" demiştir. Binaenaleyh o, hükmü kocaya nisbet etmiştir. Mutlaka bir takdir yapmak gerekiyor ise, sizin takdiriniz, onunkinden daha evlâ değildir.

Sonra âyetin takdiri sizin söylediğiniz şekilde olursa, ona nesh arız olmuş olur. Bu durumda da her akl-ı selim Ebu Müslim'in takdirinin sizinkinden daha uygun olduğuna ve âyette neshin bulunduğunu söylemeniz delilsiz bir iddia olduğuna şehâdet eder. Hem neshin olduğunu kabul etmede, Allah'ın kelâmının münezzeh olduğunun söylenmesi gereken bir kötü tertibin bulunduğunu kabul vardır. Bu açık bir sözdür.

Bunu böylece bildiğin zaman biz deriz ki: Bu âyet başından sonuna kadar bir şart cümlesidir. Buna göre şart, "Sizden hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, eşlerinin evlerinden çıkarılmayarak bir yıla kadar fâidelenmesini vasiyet etsinler., " ifadesidir. Bütün bu cümle şart cümlesidir. Bunun cezası (cevâbı) ise:

"Eğer o kadınlar kendiliklerinden çıkarlarsa artık onların bizzat yaptıkları meşru işlerden dolayı size mes'uliyet yoktur" âyetidir. Ebu Müslim'in görüşünün izahı işte bundan ibarettir ve bu görüş son derece doğrudur.

Üçüncü Mesele

Kocasının ölümünden dolayı ister hâmile olsun ister olmasın, isterse hâmile olmasına mâni bir özrü bulunsun, kocanın malından bu kadının nafakasının ve giyim masrafının karşılanması gerekmez. Hazret-i Ali (k.v) ile İbn Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, bu durumdaki kadın eğer hâmile olur ise, kocasının malından nafakası karşılanır. Câbir ve İbn Abbas (radıyallahü anha)'dan rivayet edildiğine göre, bu durumdaki kadınlar için nafaka verilmez, kocalarına vâris olmaları yeterlidir. Bu durumdaki kadınların, ölen kocalarının evlerinde oturmaya hakları olup olmadığı meselesinde iki görüş vardır:

a) Oturmaya hakları yoktur. Bu, Hazret-i Alijbn Abbas ve Hazret-i Aişe (radıyallahü anhnha)'nin görüşü ve aynı zamanda da Ebu Hanife'nin mezhebidir. Müzeni de bu görüşü tercih etmiştir.

b) Bu kadının, kocasının evinde oturmaya hakkı vardır. Hazret-i Ömer, Hazret-i Osman, İbn Mes'ud ve Ümmü Seleme (radıyallahü anhnha)'nın görüşü budur. İmam Malik, Sevrî ve İmam Ahmed de aynı görüştedirler.

Bu iki görüşün dayanağı da, Füreyâ binti Mâlik'in haberidir. Bu kadının kocast öldürülünce, "Hazret-i Peygamberz (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, aileme dönüp dönemeyeceğimi sordum. Çünkü kocamın sahip olduğu bir evi yoktu. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Evet, dönebilirsin" dedi. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanından ayrılmış giderken ya henüz Mescid-i Nebî'de veva henüz odasında idim ki, O beni geri çağırarak "İddetin bitinceye kadar, evinde dur" Tirmizi, Talak. 23 (3/508). dedi" demiştir.

Âlimler bu hadisin tertibi hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in önce müsâade etmeyip, sonra o kadının ailesine dönmesine müsaade ettiğini, binaenaleyh müsaade etmeyişin mensuh olduğunu; bazıları da, farziyyeti ifâde eden değil fakat müstehab oluşu ifâde eden bir şekilde o kadına evinde beklemesini emrettiğini söylemişlerdir. Müzeni (r.h), bu durumdaki kadınların kocalarının evinde oturmaya hakları olmadığına delil getirerek şöyle demiştir: "Biz (âlimler), bu gibi kadınların nafaka haklarının olmadığı hususunda ittifak ettik. Çünkü ölüm sebebi ile mülkiyet sona ermiştir. Ev hususundaki mülkiyet hakkı da aynıdır. Çünkü âlimler, ister babası ister çocuğu olsun, nafakası ve barınması kendi üzerinde olan bir insan öldüğünde onların nafaka ve barınmalarının sona ereceği hususunda ittifak etmişlerdir. Zira ölenin malı artık vârisler için bir mîrastır. Burada da böyledir.

Âlimlerimiz buna karşı şöyle cevap vermişlerdir: Barınma hakkını nafakaya kıyas etmek mümkün değildir. Çünkü üç talakla boşanmış kadın, her halükârda kocasının evinde oturmaya (iddet esnasında) müstehak iken, Müzeni'ye göre, kendinden dolayı nafakaya müstehak değildir. Bir de nafaka, kadından istifâde etme imkânı karşılığında vâcib olur. Halbuki bu durumda, böyle bir imkân söz konusu değildir. Barındırma hakkı ise, kadınları her bakımdan muhafaza etmek için gereklidir ve bu gereklilik de burada vardır. Dolayısı ile bu iki mesele birbirinden farklıdır.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyetin mensuh olduğunu söyleyenlerin, işte bu meseleden dolayı farklı bir görüşe sahip olmaları gerekir. Çünkü bu âyet hem nafaka hem de süknâ (barınma hakkı)'yı gerektirir. Bu nafakanın vâcib olması mensuhtur. "Süknâ"mn, (barınma hakkının) vâcib olması hükmünün mensuh olup olmadığı meselesiyle karşılaşırız. Bu husustaki görüşümüzü daha önce zikrettik.

Dördüncü Mesele

Bu vasiyyetin vâcib olduğunu söyleyenler, kendi kendilerine şu soruyu sorma ihtiyacını hissetmişlerdir: "Allahü teâlâ, önce kocaların ölümünden bahsetmiş, sonra da onların vasiyet etmesini emretmiştir. O halde ölen kişi nasıl vasiyet edebilir?" Onlar, bu sorularına yine kendileri şöyle cevap vermişlerdir: "Bu âyetin manası, "ölümleri yaklaşan kimselere bu vasiyeti yapmaları gerekir" şeklindedir. Binaenaleyh âyette bahsedilen "ölüm", ölmeye yaklaşma manasından ibarettir.

Buna bir başka cevap da şöyledir: Bu vasiyetin, Allah'ın emri ve teklifi manasında olmak üzere, Allah'a nisbet edilmesi de caizdir. Buna göre sanki şöyle denilmektedir: "Bu, Allah tarafından onların kadınları için yapılan bir vasiyyettir." Bu tıpkı, "Allah size, çocuklarınız hakkında şöyle vasiyet (emr) eder..." (Nisa, n) âyeti gibidir. Bu mana, kelimeyi, (......) şeklinde okuyanların kıraatine göre ancak güzel olur.

Cenâb-ı Allah'ın, âyetinin manası, "Ey ölenlerin velileri (akrabaları), o kadınların kendi kendilerine yaptıkları süslenme ve evlenmeye teşebbüs etmeleri gibi işlerden dolayı size herhangi bir mesuliyet yoktur" şeklindedir. Velilere mesuliyetin olmayışı hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) Bir sene dolmadan önce, ölen kocalarının evinden kendiliklerinden çıkan kadınların nafakalarını kesmede bir günah yoktur.

b) Onları kocalarının evinden çıkmalarına manî olmamanızda bir günah yoktur. Çünkü bu kadınların, kocalarının evlerinde bir yılı doldurmaları kendilerine gerekli değildir.

Boşanmış Kadınlar Hakkındaki Hüküm

241

Âyetin tefsiri için bak:242

242

"Boşanmış kadınların da meşru surette mut'a haklan vardır ki bu muttakiler için bir vazifedir. İşte Allah, akıllarınız ersin diye size âyetlerini böyle açıklıyor".

Boşanmış Kadınlara Verilmesi Gereken Mut'a

Rivayet edildiğine göre bu âyet şu sebebten dolayı indirilmiştir: Allahü teâlâ (Boşadığınız) kadınları, zengin olanınız kudretine göre, mâ 'ruf bir mal ile faidelendiriniz. Bu muhsinlerin (iyilerin) üzerine bir borçtur" (Bakara, 236) âyeti nazil olunca, bir müslüman "Bunu istersem yaparım, istersem yapmam" dediğinde, Hak teâlâ, "Boşanmış kadınların da meşru surette faidelenmeleri haklarıdır. Ki bu muttakiler için (yani küfürden sakınan herkes için), bir vazifedir" âyetini indirmiştir.

Bil ki bu ayette bahsedilen "meta" (mal) dan muradın ne olduğu hususunda iki görüş vardır:

1) Bu "mut'a" (bir miktar mal)dır. Buna göre âyetin zahiri, boşanan her kadına bir miktar mal vermenin vâcib olduğunu gösterir. Âlimlerden, âyetin zahirini delil getirerek, boşanan bütün kadınlara "mut'a" (bir miktar mal) verilmesi gerektiğini söyleyenler vardır. Sa'id b. Cübeyr, Ebu'l-Âliye ve Zühri bunlardandır.

Şafiî (r.h) de, "Mihri belirlenmiş ve fakat kendisi ile cinsi münasebette bulunulmadan boşanmış kadınların dışında, her boşanan kadına mut'a verilir" demiştir. Bu meseleyi biz, (Bakara, 236) ayetinin tefsirinde izah ettik.

Buna göre, "Bu husus, (Bakara, 236) ayette geçtiği halde, burada niçin tekrar edilmiştir?" denilir ise, biz deriz ki: Bu, burada hususî bir hüküm, orada ise umûmî bir hüküm olarak zikredilmiştir.

2) Bu mut'a'dan murad, nafakadır. Nafaka bazan "meta" olarak adlandırılır. Biz bu metâı, nafaka olarak anladığımızda, boyla bir tekrar söz konusu olmaz. Binaenaleyh bu görüş evlâ olur. Hüküm ifâde eden âyetlerin sonu burasıdır. Allah en iyisini bilendir.

243

"Sayılan binlere ulaştığı halde, ölüm korkusuyla yurtlarını bırakıp çıkanları görmedin mi? Allah onlara "ölün" dedi sonra kendilerini diriltti. Muhakkak Allah insanlara karşı lütuf sahibidir. Fakat insanların çoğu şükretmezler"

Bil ki Allahü teâlâ'nın, Kur'an'daki âdeti, ahkâmdan bahsettikten sonra, muhataplara bir va'z-u nasihat olsun ve bu onları isyan, ve inadı bırakmaya; Allah'a karşı olan huşu ve inkiyadlarını artırmaya sevketsin diye geçmiş kavimlerin kıssalarından bahsetmektir. Bundan dolayı 'Yurtlarını bırakıp çıkanları görmedin mi?.." buyurmuştur.

Cenâb-ı Allah'ın, "görmedin mi?" tabiri ile ilgili birkaç mesele vardır.

Elem Tera Hitabı İle İlgili Açıklama

Bil ki "ru'yet" (görme), bazan basiret ve kalbin görüşü manasına gelir ki bu 'bilmek" demektir. Bu aynen, "(Ey Rabbimiz!), bize ibâdet edeceğimiz yerleri bildir" (Bakara, 128) yani "öğret" ve, "İnsanlar arasında Allah'ın sana bildirdiği, yani öğrettiği şekilde hükmedesin diye.." (Nisa, 105) âyetlerinde olduğu gibidir.

Sonra "ru'yet" (görme) kelimesi, bazan muhatabın önceden bildiği şey hakkında, bazan da bilmediği şey hakkında kullanılır. Mesela birisi başkasına, yeni bildirmeyi kastederek, "Falanın başına geleni biliyor musun?" der. Bu ifâde, "Falanın başına şu geldi" manasında ilk olarak o şeyi haber vermektir. Bu izaha göre, âyetin muhatabı olan Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, bahsedilen hadiseyi, bu âyet ile öğrenmiş olması mümkün olduğu gibi, âyetin nüzulünden önce de biliyor olması ve Allahü teâlâ'nın onun bilgisine uygun olarak bu âyeti indirmiş olması da mümkündür.

İkinci Mesele

Âyetin zahirine göre, bu Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e yapılan bir hitaptır. Fakat bundan, hem onun hem de ümmetinin muhatap tutulmuş olması mümkündür. Bununla beraber hitab Hazret-i Peygamberedir. Bu "Ey Peygamber, kadınları boşadığınız zaman, iddetlerine doğru boşayınız" (Talak, 1) âyetinde olduğu gibidir. (Yani asıl muhatap olanlar mü'minlerdir).

Üçüncü Mesele

(......) tabiri içinde, harf-i cerrinin muhataplarca "intiha" (son noktayı) bildiren bir edat olabileceği için yer almış olması muhtemeldir. Bu tıpkı, "falancadan falancaya" ifâdesinde olduğu gibidir. Binaenaleyh bu, bir öğretenin öğretmesi ile öğrenen kimseyi, bu öğreten o bilgilere ulaştırmış ve onu o noktaya getirmiş demektir. İşte bu izahtan dolayı, bu âyette harf-i cerrinin gelmesi yerindedir. Bunun bir benzeri de, "Rabbine bir bakmadın mı? O, gölgeyi nasıl uzatmış" (Furkan, 45) âyetidir.

Ölüm Korkusuyla Yurtlarını Bırakıp Kaçanlar

Cenâb-ı Allah'ın, yurtlarını bırakıp çıkanlara.." âyeti ile ilgili birkaç rivayet var:

1) Süddî şöyle demiştir: "Bir beldede veba salgını başladı. Belde halkı kaçtı. Kaçmayıp kalanların çoğu öldü. Geri kalanların çoğu da hastalık ve musibetlere dûçâr oldular. Veba salgını ve hastalıklar sona erince, kaçanlar sağ selâmet geri döndüler. Bunun üzerine hastalıklardan kıvranmış olanlar: "Bu kimseler, bu memlekette kalmayı bizden daha çok istiyorlardı. Eğer biz de onlar gibi yapsaydık, hastalık ve belâlardan kurtulmuş olurduk. Eğer bu memlekete bir daha veba gelirse, biz de çıkıp gideriz" dediler. Yine veba salgını oldu ve böyle söyleyenler de beldeyi bırakıp kaçtılar. Sayıları otuzbin civarında idi. Vadilerinden çıkınca, vadinin üstünden ve altından birer melek onlara, "ölünüz" diye seslendi. Bunun üzerine hepsi öldü ve cesedleri çürüdü. Adı Hazkil olan bir peygamber onların cesedlerine rastladı. Onları görünce durup, onlar hakkında tefekkür etti ve Cenâb-ı Allah ona, "Onları nasıl dirilteceğimi sana göstermemi mi istiyorsun" diye vahyetti. Oda "Evet" dedi. Ona, "Ey kemikler! Cenâb-ı Allah toplanmanızı emrediyor" diye seslenmesi söylendi. O seslenince kemikler birbirine doğru uçuşmaya başladılar ve (herkesin kemiği) tamamlandı. Daha sonra Allahü teâlâ, ona, "Ey kemikler! Allahü teâlâ, et ve kan giymenizi emrediyor" şeklinde seslen" diye vahyetti. O böyle seslenince, kemikler et ve kana büründü. Sonra ona, "Allahü teâlâ canlanıp, kalkmanızı emrediyor" diye seslenmesi söylendi. O seslenince, cesetler canlanıp kalktılar ve şöyle diyorlardı: "Ey Rabbimiz! Seni tesbih eder ve sana hamdederiz. Senden başka ilah yoktur." Onlar böyle dirildikten sonra beldelerine geri döndüler. Ölmüş olduklarının işareti yüzlerinde belli idi. Bundan sonra onlar, ecellerine göre geri kalan ömürlerini yaşadılar.

2) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "İsrâiloğulları krallarından biri, askerlerine savaşmalarını emretti. Onlar savaşmaya yanaşmadılar ve krallarına, "Savaşacağımız yerde veba var. Veba kesilinceye kadar oraya gitmeyiz" dediler. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah, onların hepsinin canını aldı. Onlar cansız olarak sekiz gün kalıp şiştiler. İsrailoğullarına bu askerlerin ölüm haberi ulaşınca, onları gömmek için oraya gittiler. Ölenlerin sayısı çok olduğu için, bunu da tam yapamadılar. Hepsini biraraya toplayıp etraflarını duvarla çevirdiler"Allahü teâlâ, sekiz gün geçtikten sonra onları diriltti. Bu koku hem onlar üzerinde kaldı, hem de evlâdlan üzerinde bu güne kadar devam etti." Bu görüşte olanlar, bu âyetin peşisıra gelen "Allah yolunda savaşınız..." âyetini delil getirmişlerdir.

3) Hazkil (aleyhisselâm), kavmini cihada teşvik etti. Fakat onlar, bunu hoş görmeyerek korktular. Bunun üzerine Allahü teâlâ onlara ölümü gönderdi. İçlerinde ölüm çoğalınca, ölümden kurtulmak için memleketlerinden kaçtılar. Hazkil (aleyhisselâm) bunu görünce"Ey Ya'kûb'un ve Musa'nın ilahı Allah'ım, kullarının şu isyanını görüyorsun. Onlara, kendileri üzerinde kudretinin nelere yeteceğini ve senin kudret elinden kurtulamayacaklarını gösteren bir mucize gönder" dedi. Bunun üzerine Allahü teâlâ kaçanlara da ölümü gönderdi. Sonra Peygamber onların ölümlerine dayanamayarak, onlar için dua edince, Allah onları diriltti.

Hak teâlâ'nın, 'Sayıları binlere ulaştığı halde, ." buyruğu ile ilgili iki görüş vardır

Birinci Görüş: Bundan murad, onların ne kadar olduklarını beyân etmektir.Âlimler bunların sayılarının ne kadar olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Vahidi (r.h), "Onlar üçbinden az, yetmişbinden çok değildiler" demiştir. Âyetin lâfzına göre izah edilecek olur ise, onların onbinden fazla olması gerekir. Çünkü ayetteki (binlerce) kelimesi, cem-i kesrettir. Binaenaleyh on tane veya on taneden daha az bin için, denmez.

İkinci Görüş: (......) kelimesi, (......) kelimelerinde olduğu gibi, (......) kelimesinin çoğuludur. Buna göre, tabirinin manası, "Kalbleri birbirlerine karşı sevgi ve muhabbet dolu olduğu halde..." demektir. Kâdî şöyle demiştir: "Birinci görüş daha uygundur. Çünkü onlar çok kalabalık oldukları halde ölümün onlara gelmesi, durumlarından daha fazla ibret alınmasını gerektirir. Çünkü büyük bir topluluğun alışılmadık şekilde bir defada ölüvermesi, büyük bir ders verir. Fakat ölümün, ferdleri arasında sevgi ve bağlılık bulunan topluluğa normal olarak gelişi ile aralarında ihtilâf olan bir topluluğa gelişi arasında, ibret verme açısından bir fark ve değişiklik olmaz." Bu suale şöyle cevap verilmesi mümkündür: "Bundan murad, onlardan herbirinin kendi hayatını sevmesi ve bu dünyaya muhabbet duymasıdır. Buna göre ayetin ifâde ettiği mana, Cenâb-ı Hakk'ın onların niteliği hakkında söylemiş olduğu, "Andolsun ki sen onları, insanların hayata en düşkünü bulursun" (Bakara, 96) âyetindeki manayı ifâde etmiş olur. Sonra onlar, hayatı son derece sevmeleri ve onu anlamalarına rağmen, insanın dünya hayatına olan ihtirasının onu ölümden kurtaramayacağı bilinsin diye, Allah onları öldürmüştür. Bu görüşe göre yapılan bu izah, fazla tuhaf görülecek bir açıklama değildir.

Hak teâlâ'nın, "ölüm korkusuyla" tabirindeki (......) kelimesi mef'ûlün leh olduğu için mansubtur, "ölümden korktukları için" demektir. Her insanın ölümden korktuğu malûmdur. Allahü Teâlâ ölüm korkusunu özellikle burada zikredince, ölüm sebebinin, ister veba sebebi ile olsun, ister savaş yüzünden olsun, bu hadisede daha fazla bulunduğu anlaşılmış oldu.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah onlara "ölün" dedi”'ayetine gelince, Allah'ın onlara "ölün" demesi hakkında iki izah şekli vardır

1) Bu ifâde, "Bir şeyin olmasını murad ettiğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" demektir. O da hemen oluverir" (Nahl, 40) ayetinin yerini tutmaktadır. Daha önce bu ifâdeden muradın, Cenâb-ı Hakk'ın bir söz söylediğini belirtmek değil, aksine Allah onu istediği zaman, o şeyin önüne geçilemez ve geciktirilemez bir şekilde tahakkuk ettiğini bildirmek olduğu geçmişti. Bu tür tabirler Arapçada yaygındır. Buna Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra kendilerini diriltti" sözü de delâlet etmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın sözü ile diriltme hâdisesi gerçekleşince, öldürme hususundaki sözü de bunun gibi olur.

2)Allahü teâlâ, o peygamberine, kavmine "ölünüz" demesini ve onları diriltmesi esnasında da, Süddî'den rivayet ettiğimiz sözü söylemesini emretmiştir. Yine bunu söyleyenin melekler olduğuna dair rivayet ettiğimiz görüş de muhtemeldir. Birinci görüş, doğru olmaya daha yakındır.

Allahü teâlâ'nın, "Sonra kendilerini diriltti" sözünde birkaç mesele vardır:

Kaçanların Öldükten Sonra Diriltilmeleri

Âyet-i kerime onlar öldükten sonra, Cenâb-ı Hakk'ın onları dirilttiğine delâlet etmektedir. Binaenaleyh buna kesin inanmak gerekir.Çünkü diriltme hadd-i zatında mümkündür. Doğru haber de onun meydana geldiğini bildirmektedir. Bu sebeple, onun vuku bulduğuna inanmak gerekir. Diriltmenin mümkün oluşu şunlardır: Çünkü çeşitli unsurların, belli bir şekil üzere biraraya gelmeleri mümkündür. Aksi halde o şey önceden de bulunmazdı. Bu unsurların yeniden diriltme için bir araya getirilmesi ihtimali mümkündür. Aksi halde bu ihtimal, daha önce de bulunmazdı. İşte bu durum her ne zaman sabit olursa, ölümden sonra diriltme imkânı da bulunmuş olur. Doğru haberin bunu bildirmesi ise, bu ayetin bildirmesi ile olmuştur. Cenâb-ı Hak ne zaman, aklen mümkin olan bir şeyin meydana geldiğini haber verirse, onun kafi olarak meydana gelmiş olduğuna inanmak gerekir.

İkinci Mesele

Mu'tezile şöyle demiştir: "Ölüyü diriltmek harikulâde bir olaydır. Böyle birşeyin Cenâb-ı Hak tarafından meydana getirilmesi, ancak o şey bir peygamber için mucize olacağı zaman caiz olur. Onun bir peygamberin mucizesi olmaksızın meydana gelmesi caiz olsaydı, peygamberliğe delâlet etmesi bâtıl olurdu."

Bizim âlimlerimiz ise, velinin kerametini izhâr etmesi ve diğer gayeler için olağanüstü şeylerin meydana gelmesinin caiz olacağını söylemişlerdir. Böylece harikulade hâdiselerin sadece nübüvvete delâlet ettiği görüşü bâtıl olmuş olur.

Sonra Mu'tezile şöyle demiştir: "Rivayet edildiğine göre bu diriltme işi, peygamber olan Hazkîl (aleyhisselâm) zamanında, onun duasının bereketiyle meydana gelmiştir. Bu da, bu gibi hadiselerin ancak peygamberlerin bir mucizesi olarak meydana gelebileceği görüşümüzü sağlamlaştırmaktadır. Hazkil (aleyhisselâm)'in, Zülkifl (aleyhisselâm) olduğu söylenmiştir. Onun "Zülkifl" diye isimlendirilmesinin sebebi, yetmiş peygambere kefil olup, onları ölümden kurtarmasından dolayıdır. Yine Hazkil (aleyhisselâm)'in, o peygamberler ölü iken onlara rastladığı ve onlar hakkında hayretle düşünmeye başladığı, bunun üzerine Allahü teâlâ'nın ona, "Eğer sen istersen, onları diriltirim ve bunu senin için bir mucize yaparım" diye vahyettiği, Hazkil'in de "Evet" deyince, Cenâb-ı Hakk'ın.onun duası ile onları dirilttiği söylenmiştir.

Üçüncü Mesele

Mükelleflerin imânî bilgilerinin, ölüme yaklaştığı ve ölümün korkuları ile şiddetlerini müşahede etmeye başladığında, zarurî (kesin) bir hale geleceği delillerle sabit olmuştur. Allahü Teâlâ'nın öldürüp sonra yeniden diriltmiş olduğu bu kavmin ise, ya kendisi sebebiyle imânî bilgilerinin zarurî hale geleceği ölüm korku ve hallerini müşahede etmiş oldukları veyahut da bu korkulardan hiçbirini müşahede etmeksizin Cenâb-ı Hakk'ın onları, bu korkuları müşahede etmeksizin meydana gelen bir uyku gibi, ansızın öldürmüş olduğu söylenebilir. Şayet doğru olan görüş birinci görüş ise, Allahü teâlâ onları dirilttiği zaman, onların bu çektikleri korku ve dehşetler ile Rablerini indisi vesilesi ile zaruri olarak tanıdıkları hadiseyi unuttuklarını söylemek imkânsızdır. Çünkü akıllı bir kimsenin büyük ve mühim olayları unutması mümkün değildir. Bundan ötürü, meydana gelen zarurî bilginin, diriltilmelerinden sonra da onlarda bulunması gerekir. Bu zaruri bilgilerin bulunmaya devam etmesi ise, dünyada mükellefiyetin ortadan kalkmasını gerektirir. Nitekim ahirette (her şey belli olduğundan) orada mükellefiyet yoktur. Ya da şöyle denilebilir: Onlar diriltildikten sonra artık mükellef değildirler. Âyetle bu manaya mâni herhangi birşey yoktur. Yahut da şöyle denilebilir: Allahü teâlâ, onları öldürdüğü zaman, bilgilerinin zaruri hale gelmesine sebep olacak büyük hadiselerden herhangi birini onlara göstermemiştir. Böylece bu ölüm, ölüm yaklaştığı zaman dehşet verici korkular yaşayan diğer mükelleflerin ölümü gibi olmamıştır. Herşeyin hakikatini en iyi bilen Allah'tır.

Dördüncü Mesele

Katâde, "Allah onları, geri kalan ömürlerini tamamlasınlar diye dıriltmıştır" demiştir. Bu görüş hakkında, söylenebilecek çok şey ve yapılabilecek uzun izahlar vardır.

Hak teâlâ'nın, "Muhakkak Allah insanlara karşı lütuf sahibidir" âyetiyle ilgili birkaç izah vardır:

a) Bu, Allahü teâlâ'nın öldürmüş olduğu bu topluluğu onları yeniden diriltmek suretiyle yaptığı lûtuftur. Bu böyledir. Çünkü onlar günahtan dolayı, bu dünya hayatından çıkmışlar. Allahü teâlâ onları tekrar bu hayata döndürerek, onlara tevbe imkânı ve hatalarını onarma fırsatı vermiştir.

b) Ahirett inkâr eden Araplar, birçok meselede yahûdilerin sözlerine itibar ediyorlardı. Allahü teâlâ yahûdilerin dikkatini, kendilerince malûm olan ve âhireti inkâr eden Araplara anlattıkları bu hâdiseye çekince, görünen odur ki, âhireti inkâr eden bu Araplar, sırf inkârdan ibaret olan bâtıl dinlerinden, ölümden sonra diriltilme ve hasrı tasdikten ibaret olan nak dine dönüyorlar, böylece de cezadan kurtulup sevaba müstehak oluyorlardı. Bundan dolayı bu kıssayı anlatmak, Cenâb-ı Hakk'ın bu inkarcılara bir lütfü ve ihsanı olmuş oluyor.

c) Bu kıssa, ölümden korkmanın ölüme karşı bir faydası olmadığına delâlet etmektedir. Binaenaleyh, insanı her halükârda, Allah'a ibâdete teşvik eder ve kalbten ölüm korkusunu çıkarır. Bundan dolayı bu kıssanın hatırlatılması, kulun günahlardan uzaklaşmasına, büyük sevablar elde edeceği taatlara yaklaşmasına vesile olur ki bu da Allah'ın, kuluna bir lûtfu ve keremi olmaktadır.

Cenâb-ı Hak sonra, "Fakat insanların çoğu şükretmezler" buyurmuştur. Bu ifâde "Fakat insanların çoğu, ancak nankörlük ederek diretirler" (Furkan, 50) âyeti gibidir.

244

"Allah yolunda savaşırı. Bilin ki şüphesiz Allah hakkıyla işiten, ve kemâliyle bilendir" .

Ayet hakkında iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu, diriltilmiş olan o kavme bir hitaptır. Dahhâk şöyle demiştir: "Allah onları diriltti ve sonra onlara cihâda gitmelerini emretti- Çünkü Allah onların canını, cihada gitmekten hoşlanmadıkları için almıştı." Buna göre, hitap ancak mahzuf bir kelimenin takdiri ile tamamlanmaktadır ki o da, ve onlara "savaşın..." denildi" sözüdür.

İkinci Görüş: Bu, muhakkik alimlerin çoğunun görüşüdür ki buna göre, âyetteki hitap bir yeni cümle olup, hazır olanlara yöneltilmiştir ve cihâd emri taşımaktadır. Fakat Cenâb-ı Hak, lütuf ve merhametinin bir eseri olarak, ölüm korkusu sebebi ile, hayatı çok sevdikleri için Allah'ın emrinden yüz çevirmesinler ve herkes Cenâb-ı Hakk'ın:"De ki: "Eğer ölümden veya öldürülmekten kaçıyorsanız, kaçışınız size asla fayda vermez. O takdirde bile ancak pek az bir zaman fidelenirsiniz" (Ahzab, 16) âyetinde de buyurulduğu gibi, savaştan kaçmakla ölümden kurtulamayacağını anlasın diye, yurtlarından çıkan bu kimselerin hikâyesini, savaş emrinden önce zikretmiş, böylece de ya dünyada düşmana galip gelme veyahut da âhirette nimetler içerisinde ebedi saadeti elde etme ve gönüllerin çekip, gözlerin zevk duyacağı şeylere ulaşmaktan ibaret olan iki güzel neticeden birinin va'adedilmesi demek olan cihada teşvik etmiştir.Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda" tabirindeki "sebil", yol demektir. İbâdetler, insanlar kendisine sülük ettiği ve onlara girdikleri için Allah'a ulaştıklarından dolayı, "yol" diye isimlendirilmiştir. Cihâdın gayesinin, dinin güçlendirilmesi olduğu malûmdur. Bu sebeple cthad da bir ibâdettir. Bundan dolayı muhakkak ki mücahid, Allah yolunda savaşan kimsedir.Cenâb-ı Hak sonra, yani, "Allahü teâlâ, sizin başka kimseleri cihâda teşvik veya cihaddan soğutma hususundaki sözlerinizi duymakta, gönüllerinizcleki niyet ve gayeleri; yaptığınız bu savaşın din için mi, dünya menfaatleri elde etmek için mi olduğunu hakkıyla bilmektedir" buyurmuştur.

245

"Kimdir o şahıs ki Allah'a güzel bir borç verir, Allah da (onun karşılığını) kat kat artırır! Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir. Siz ancak O'na döndürüleceksiniz .

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Allahü teâlâ, Allah yolunda savaşmayı emredince, "Kimdir o şahıs ki Allah'a güzel bir borç verir..." ayetini getirmiştir. Müfessirler bu tâbir hususunda iki görüş belirterek ihtilâf etmişlerdir:

Birinci Görüş: Bu ayet, önceki âyetlerle ilgili olup, bundan murad da özellikle cihâd için güzel borç vermek, infakta bulunmaktır. Böylece cihâd edemeyen kimse, cihâd edebilecek fakir kimselere maddeten destek olmaya teşvik edilmiş; cihada muktedir olan kimse de, cihâd yolunda kendisi için harcamada bulunmakla emrolunmuştur. Hak teâlâ bu hususu, "Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir" sözüyle de te'kid etmiştir. Bu böyledir. Çünkü bu hakikati bilen kimse, artık kendi malından daha çok Allah'ın lütfuna güvenecek ve bu onu Allah yolunda mal infâk edip, infâkta cimrilik etmemeye sevkedecektir.

İkinci Görüş: Bu âyet, yeni başlayan bir cümle olup, kendinden öncesiyle bir ilgisi yoktur. Bu görüşte olanlar da kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı, bu güzel borçtan muradın mal infâk etmek olduğunu, bir kısmı da mal infakı dışında başka birşey olduğunu söylemişlerdir. Bunun mal infâk etmek olduğunu söyleyenlerin de üç değişik görüşü vardır:

1) Âyetten kastedilen, farz olmayan sadakalardır. Bu el-Esamm'ın görüşüdür. O, bu görüşüne iki şekilde delil getirmiştir:

a)Allahü teâlâ buna "karz" (borç) demiştir. Karz ise ancak bağışlanan şeydir.

b) Âyetin sebeb-ı nüzulü hususunda İbn Abbas (radıyallahü anh) şunu rivayet etmiştir: "Bu âyet, Ebu'd-Dehhâk hakkında nazil olmuştur. Ebu'd-Dehhâk "Ya Resûlallah, benim iki bahçem var. Onlardan birisini Allah yolunda tasadduk etsem, bana cannette onun iki misli verilir mi?" der. Hazret-i peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Evet"cevabim verince, "Hanımım da benimle birlikte olur mu?"der. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) yine "Evet" der. "Çocuklarım da benimle beraber olacak mı?" diye sorunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Evet" der. Bunun üzerine Ebu'd-Dehhâk en güzel bahçesini tasadduk eder. Bu bahçe "Huneyniyye" diye isimlendirilmiştir." İbn Abbas anlatmaya devam ederek şöyle der: "Ebu'd Dehhâk bundan sonra çoluk-çocuğunun yanına döner. Onları tasadduk etmiş olduğu bahçede bulur. Bahçenin kapısında durur ve bahçeyi tasadduk ettiğini hanımına anlatınca, hanımı, "Allah alış-verişini mübarek etsin" der. Hep beraber bahçeden çıkarlar ve bahçeyi teslim ederler. Bundan dolayı Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) onun hakkında sık sık şöyle derdi: "Cennette, Ebu 'd-Dehhâk'ın, köklerini yere salmış nice iri hurma ağaçlan vardır." Sen, âyetin sebeb-i nüzulünü anladığın zaman, burada karz (borç) ile, farz olan zekâtın değil, bağışlanan infâkın (sadakanın) kastedilmiş olduğunu anlarsın.

2) Bu "karz" dan murad, Allah yolunda vâcib olan infaktır. Bu görüşü savunan kimse, görüşüne âyetin sonunda, "Siz ancak O'na döndürüleceksiniz" buyurmuş olmasını delil getirir. Bu ifâde bir tehdid gibidir. Böyle bir şey ise ancak, vâcib (farz) olan bir şey hakkında uygun olur.

3) Doğruya en yakın olan görüş olup, buna göre ayete, her iki kısım da dahildir. Nitekim bu iki kısım "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali yedi başak bitiren bir tek tohumun hali gibidir" (Bakara, 261) âyetinin manasına da dahildir.

Bu "karz" dan muradın mal infakının dışında birşey olduğunu söyleyenler şunu demişlerdir: "İbn Mesudun arkadaşlarının birisinden, bu karzın bi. insanın "sübhânallahi ve'lhamdülillahi ve lâ ilahe illallâhu vallahu ekber" demesi olduğu rivayet edilmiştir."

Kâdi ise şöyle söylemiştir. "Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü "ikraz" (borç verme), Arapça'da bu manaya gelmez. Bu görüşü doğru kabul etmek mümkün değildir. Ancak biz şunu söyleyebiliriz : Herhangi birşeye mâlik olmayan bir fakirin kalbinde, ah keşke zengin olsaydım da mal infâk etseydim" arzusu bulunur ise, işte o zaman onun bu niyeti infâk yerine geçer. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Kimin tasadduk edecek birşeyi yoksa, o, yahudilere lanet etsin. Çünkü bu lanet, onun için bir sadaka sayılır" dediği rivayet edilmiştir.

İkinci Mesele

Âlimler, buradaki "karz" lâfzının "infâk" mânasına hakikî olarak mı, mecazi olarak mı itlâk edildiği hususunda ihtilâf etmişlerdir.

Birinci Görüş: Zeccâc şöyle demiştir: Kelime hakiki anlamda bu mânaya gelir. Çünkü "karz", karşılık alınmak için yapılan herşeye denilmektedir. Araplar, "Senin bende, güzel veya kötü bir alacağın, karşılığın var" derler. Bundan maksat, onun cezalandırılacağı veya mükâfaatlandırıfacağı bir şeydir...

Umeyye İbn Ebi's-Salt da şöyle demiştir:"Herkes, verdiği borcun karşılığını görecektir: Güzelse güzel kötüyse kötü... Veya, borç alan kimse gibi borçlu düşecektir..."

"Karz" in zikrettiğimiz manaya geldiğine delâlet eden hususlardan biri de, lûgattaki esas manasının "kesmek" olmasıdır. Nitekim, makas anlamına gelen, (......) kelimesi ve helak oldular anlamına, tabiri bu köktendir. Çünkü bir kavim helak olduğu zaman, onların izi silinir, soyları kesilir. Bir kimse borç verdiğinde, bundan murad onun, malından veya amelinden karşılığını göreceği bir kısmını kesip ayırmış olmasıdır.

İkinci Görüş: Karz lâfzı, burada mecazdır. Çünkü karz, insanın mislinin kendine dönmesi için verdiği şeydir. Burada, Allah yolunda infakta bulunan kimse, malını sevabı kendisine dönsün diye infâk etmektedir. Fakat, bu infâk ile borç verme arasında birçok bakımdan farklılık görülmüştür:

a) Karzı, ancak fakirliğinden ötürü ona muhtaç olan kimse alır. Bu Cenâb-ı Allah hakkında düşünülemez.

b) Mûtad olan, borcun bedeli ancak misliyle ödenir. Bu infâkta ise, karşılık kat kattır..

c) Borç alanın aldığı mal, o kimsenin mülkü değildir. Burada ise, Allah'a borç verilen Allah yolunda infak edilen mal Allah'ın mülküdür. Aralarında böyle farklar olduğu halde, Cenâb-ı Allah infâkı "karz" olarak isimlendirmiştir. Bundaki hikmet, karzın ödenmesinin vâcib olup, ödememenin caiz olmaması gibi, bu infâkın Allah katında boşa gitmeyeceğine dikkat çekmedir. Bundan dolayı, bu infâkdan dolayı hak edilen sevâb, mükellefe mutlaka ulaşacaktır.

Rivayet edildiğine göre bu âyet nazil olduğu zaman, yahudiler, "Allah fakir, biz ise zenginiz. Bundan dolayı, O bizden borç istiyor" demişlerdir. Bu söz onların cahilliklerine ve ahmaklıklarına uygun bir sözdür. Çünkü onlar çoğu kez "teşbih" akidesine sapıyorlar ve meselâ, mâbudlarının bir ihtiyar (şeyh) olduğunu söylüyorlardı. Kâdî, "Mâbûdları hakkında böyle söz söyleyen kimselerin, O'nu fakir olarak nitelemeleri yadırganacak bir durum değildir" demiştir.Eğer, âyetinin mânası nedir? Ve niçin bu ifâde bir soru şeklinde vârid olmuştur?" denilirse, biz şöyle deriz: "İstifham üslûbu, bir şeyi yapmaya teşvik hususunda, açık bir emirden daha tesirlidir..."

Cenâb-ı Allah'ın, vardır:"Güzel bir borç" tabiriyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Vahidî: (......) kelimesi, bu âyette masdar değil, isimdir. Çünkü, eğer masdar olsaydı, şeklinde gelmesi gerekirdi" demiştir.

İkinci Mesele

"Karz"ın güzel olmasının birkaç izahı bulunmaktadır:

a)Cenâb-ı Allah bununla, kendisine haram karışmamış, helâl ve halis malı, infâkı kastetmiştir. Çünkü, şüphe ile beraber karışıklık ortaya çıkar; karışıklıkla beraberde, çoğu zaman yapılan fiiller çirkin olur.

b) Bu infâkın peşinden başa kakma ve eziyyetin gelmemesidir.

c) Bu infâkın, Cenâb-ı Hakk'a yakınlaşma niyetiyle yapılmış olmasıdır. Çünkü riya ve gösteriş için yapılan infâk, sevaba müstehak olamaz.

Cenâb-ı Allah'ın, (......) ayetiyle ilgili iki mesele vardır: "(Onun karşılığını) kat kat arttırsın" ayetiyle ilgili iki mesele vardır.

Birinci Mesele

(......) kelimesinin dört türlü kıraati vardır:

a) Ebu Amr, Nâfi, Hamza ve Kisaî elifli olarak ve ref ile, (......) şeklinde;

b) Asım, elifli olarak ve nasb ile, (......) şeklinde;

c) İbn Kesir, şeddeli, elifsiz ve ref ile, (......) şeklinde;

d) İbn Âmir ise elifsiz, şeddeli ve nasb ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Buna göre biz diyoruz ki, bu kelimenin şeddeli ve şeddesiz okunuşları, Arapça'da iki ayrı kullanılıştır. Kelimenin ref ile okunuşu, onun üzerine affedilmesinden dolayıdır. Nasb ile okunuşu ise, sözün lâfza değil de mânaya hamtedilmesinden dolayıdır. Çünkü âyetin mânası, şeklindedir.. Yani, "Allah karşılığını kat kat arttırsın diye, kim güzel bir borç verir?..." demektir. Tercihe şayan olan kıraat, ref ile olan okunuştur. Çünkü bu durumda kelime, şartın cevâbı olur. Şartın cevâbı, fâ harfi ile geldiğinde mutlaka merfû olur.

İkinci Mesele

(......) ve (......) kelimeleri aynı mânaya gelirler. Bu da, bir şeyi iki misline veya daha fazlasına ulaşıncaya kadar arttırmak manasıdır. Ayette bir hazif olup, bunun takdiri "Onun sevabını kat kat arttırır, verir" şeklindedir.

Cenâb-ı Allah'ın "kat kat" tabiriyle ilgili olarak bazı âlimler, muayyen bir miktar zikretmişlerdir. Bu hususta söylenenlerin en güzeli şudur: "Bu, Cenâb-ı Allah'ın, "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali, yedi başak bitiren tek bir tohumun hali gibidir" (Bakara, 261) âyetinde zikredilen mikdardır. Bununla ilgili olarak şöyle denilmiştir: Mücmel olan âyet, müfesser olan ayete hamledilir. Çünkü bu iki ayet de, infâk hakkında gelmiştir. Buna şöyle cevap verilebilir: Cenâb-ı Allah bu ayet-i kerimede, herhangi sınır belirtmemiş, aksine, Allah (bu miktarı), dilediği kimse için kat kat arttırır" (Bakara. 261) buyurmuştur. Bu husustaki ikinci bir görüşe göre, ki bu daha doğru olup, Süddî'nin tercih ettiği görüştür. Bu kat kat arttırmanın ne kadar olduğunu kimse bilemez. Cenâb-ı Allah bunu mübhem bırakmıştır, çünkü teşvik hususunda söylenilen mübhem bir ifâde, açıklanmış bir ifâdeden daha güçlü ve tesirlidir.

Cenâb-ı Allah'ın, "Allah (kimine) rızkı daraltır, (kimine) genişletir" âyetinin öncesiyle ilgisinin nasıl olduğu hususunda birkaç izah şekli vardır:

1) Bunun mânası şudur: Daraltan ve genişleten Cenâb-ı Allah olduğu için, eğer mal infâk etmesi emredilen kimsenin kaderi fakirlik ise, o kimse Allah yolunda mal infâk etsin; çünkü infâk etse de etmese de, o kimse mutlaka fakir olacaktır. Eğer o kimsenin kaderi zengin olmak ise, yine infâk etsin. Çünkü infâk etse de etmese de, zenginlik, genişlik ve bolluk onun kaderidir. Her iki durumda da Allah yolunda mal infâk etmek daha evlâdır.

2) İnsan rızkı daraltmanın ve genişletmenin Allah'ın elinde olduğunu bilirse, dünya malına fazla iltifat etmez; sadece Allah'a dayanır. Bu durumda da, Allah rızasına nail olma yolunda mal infâk etmek onun için çok kolay olur.

3) Allahü Teâlâ kullarının geçimini genişletir ve daraltır. Bundan dolayı Allah'ın size geniş geniş verdiği şeylerde, Allah'ın bunları darlıkla değiştirmemesi için cimrilik yapmayın.

4) Cenâb-ı Allah, kullarına sadakayı emredip, ona teşvik edince, bunun ancak kendi tevfîki ve yardımıyla olabileceğini haber vermiş ve, buyurmuştur. Yani "Allah bazı kalbleri sıkar, daraltır, böylece de onlar (tevfik olmadığı için) bu tâate yönelmez; bazı kalbleri de genişletir, böylece de onlar bu tâate yönelirler."

Sonra Cenâb-ı Allah, "Siz ancak Ona döndürüleceksiniz" buyurmuştur. Bundan murad, "Siz, O'ndan başka bir hakîm ve müdebbir olmayan bir yere varacaksınız" demektir. Allah en iyisini bilendir.

246

"Musa'dan sonra İsrailoğullarınm ileti gelenlerine bakmadın mı? Hani onlar peygamberlerine; "Bize bir hükümdar yolla da, Allah yolunda savaşalım" demişlerdi. O da: "Size savaşmak farz kılındığında, ya savaşmayıverirseniz?" demişti. Onlar da şöyle demişlerdi: "Hem yurtlarımızdan, hem de evlâdlanmızdan çıkarılmışken, Allah yolunda niye savaşmayalım?" Ama, savaşmak onlara farz kılınınca, pek azı müstesna, yüz çevirdiler. Allah, zâlimleri çok iyi bilicidir" .

el-Mele; önde gelen insanlara işaret etmekte olup, cemaat ve topluluk adıdır. Tıpkı, kelimeleri gibi. Bu kelimenin çoğulu ise, dür. Nitekim şâir şöyle demiştir:"Her topluluğun önde gelenleri ona, "erkeklerin sözlerinin en hayırlısı, bu sözlerin doğru olanıdır" dediler."

Kelimenin aslı, doldurmak anlamına gelen, (......) kelimesidir. Buna göre mele' gözleri heybet ve görünüm bakımından dolduran kimseler demektir. Yine, mecliste bulunduklarında ortalığı, mekânı dolduran kimseler anlamına geldiği de söylenmiştir.

Zeccâc ise: "Mele' liderlerdir. Onlar, kendisine ihtiyaç duyulan şeyle kalbleri doldurdukları için, bu isimle isimlendirilmişlerdir. Bu, Arapların şu ifâdesinden alınmıştır, demiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani onlar peygamberlerine, bize... yolla. demişlerdi" sözünde birkaç mesele bulunmaktadır:

Birinci Mesele

Cenâb-ı Allah, "Allah yolunda savaşınız.."(Bakara, 244)kavliyle savaşmayı emredip, sonra da bize, kıtal ile murad edilen şeyin mükemmelleşmesinde etkili olduğu için, cihad uğruna infâkı emretmiş olması cihetiyle bu âyet kendisiyle ilgili olup, Hak teâlâ burada da İsrailoğullarının kıssasını anlatmıştır. Bu kıssa da şudur: Onlar, savaşmakla emrolundukları zaman caydılar ve Allah'ın emrine muhalefet ettiler.. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah onları kınadı ve onların zalim olduğunu belirtti. Bundan maksat, bu ümmetten savaşla emrolunanların muhalefete yeltenmemeleri ve Allah düşmanlarına karşı devam etmelerini istemektir.

İkinci Mesele

İster bu peygamberin o İsrailoğullarından kim olduğunu ve, bu topluluğun da kimler olduğunu bilelim, isterse bu hususta hiçbir şey bilmeyelim, zikrettiğimiz bu maksad hasıl olmuştur. Çünkü âyetten maksat, cihâda teşviktir. Bu husus değişmez. Bu peygamberin ve bu topluluğun kim olduğu ise ancak, ya haber-i mütevâtirle bilinir, ki bu konuda mütevâtir bir haber yoktur- veya haber-i vâhidle bilinir, ki haber-i vâhid de zan ifâde eder..

Âlimlerden bazıları, bu peygamberin Yûşa b. Nûn b. Efrâyim b. Yûsuf (aleyhisselâm) olduğunu ve âyetteki, "Musa'dan sonra... " tabirinin buna delil olduğunu söylemiştir. Bu görüş zayıftır, çünkü, tâbiri o peygamberin Hazret-i Musa'dan hemen sonra olduğunu gösterebileceği gibi, herhangi bir zaman sonra gelebileceğini de gösterir.

Bazıları da, bu peygamberin isminin Harun (aleyhisselâm)'un oğullarından Eşmoyil olduğunu, Arapçasının ise İsmâîl olduğunu söylemiştir. Bu, ekseri müfessirlerin görüşüdür. Süddî şöyle demiştir: "Bu, Şemûn'dur. O'nu, annesi böyle isimlendirmiştir. Çünkü annesi, Cenâb-ı Allah'a, kendisine bir evlât nasib etmesi için duâ etmiş, Cenâb-ı Allah da, onun duasını kabul buyurmuştu. Bundan dolayı onu, kendisiyle ilgili duaya icabet edilen manasında, Şemûn diye isimlendirir. İbranîcede sin, şîn olarak söylenir. O Lâvi İbn Yakûb (aleyhisselâm)'un çocuğudur."

Üçüncü Mesele

Vehb ve Kelbî şunu söylemişlerdir: "İsrailoğullarının günahları artmış, hataları büyümeye başlamıştı. Sonra düşmanlarından birisi onları yendi ve zürriyetlerinin çoğunu esir aldı.. Bunun üzerine onlar peygamberlerinden, birliklerini sağlayacak, işlerini halledecek ve düşmanlarına karşı cihâdda durumlarını düzeltecek bir hükümdar istediler..."

Başka bir rivayette de şöyle varid olmuştur: Câlut, İsrailoğullarını yener.. İsrailoğullarının ayakta durması ise, düşmanlarına karşı cihâd etmek hususunda etrafında bir araya gelecekleri ve hükümleri yerine getirecek bir hükümdar ile bu hükümdarın itaat edeceği, dinlerini ayakta tutacak ve onlara, Rablerinin katından haber getirecek bir peygamber ile mümkün idi..

Cenâb-ı Allah'ın Allah yolunda savaşalım.." sözüne gelince, bil ki buradaki, (......) kelimesi, cevap olmak üzere, nûn harfi ve cezim ile hâl olmak üzere, "Bize, bize savaşmamız takdir edilmiş olarak bir peygamber yolla" anlamında, veya müste'nef bir cümle olmak üzere nûn ve refile, (......) şeklinde okunmuştur. Müste'nef cümle olması durumunda sanki onlara, "Hükümdarla ne yapacaksınız?" denilmiş de onlar, "onunla beraber savaşacağız" cevâbını vermişlerdir. Yine bu kelime şartın cevâbı olmak üzere, yâ harfiyle ve cezm ile şeklinde; (......) kelimesinin sıfatı olmak üzere, şeklinde de okunmuştur. Cenâb-ı Allah'ın, "

Allah da, "Size savaşmak farz kılındığında, ya savaşmayıverirseniz?" demişti" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Sadece Nâfi, bu kelimeyi burada ve Muhammed suresinde (Muhammed, 22) sîn harfinin kesresiyle (......) şeklinde okumuştur. Halbuki bu kelimenin meşhur şekli fetha ile okunmasıdır. Nâfi'nin kıraatinin izahı, İbnu'l-Arabî'nin naklettiği şu husustur: Araplar, "O, buna lâyıktır" demektedirler. Bu ifâde (......) kelimesinin, sînin kesresiyle, şeklindeki kıraatini kuvvetlendirmektedir. (......) kelimesinin, kelimeleri gibi olduğunu görmez misin? Ebu Ubeyde bu kıraati tenkid etmiş ve, "eğer bu caiz olsaydı, ifâdesinde (Tahrim, 8) (......) kelimesinin, (......) şeklinde okunması da caiz olurdu" demiştir. Nâfi'nin talebeleri buna iki şekilde cevap vermişlerdi:

1) Yâ harfi sakin olup, kendisinden önceki harfin harekesi fetha olduğunda, telâffuz biraz güç ve zor olur. fiilindeki yâ harfi böyle değildir. Çünkü bu harf, her ne kadar yâ harfi şeklinde yazılıyorsa da, telâffuzda med harfidir. Binaenaleyh bu kelimenin telâffuzu rahattır, başka bir hafifletmeye gerek yoktur..

2) Farzedelim ki kıyas, (Tahrim, 8) ayetinde, (......) kelimenin, (......) şeklinde okunması gerektiriyor. Fakat biz, ikisinin de carî kullanış olduğunu söyledik. Bundan dolayı iki kullanışı da almış, birisini bir âyette, diğerini de başka bir ayette kullanmıştır.

İkinci Mesele

(......) sözünün haberi, ifâdesidir. Şart ise, bu ikisi arasına girmiştir. Buna göre mâna, "Sizin savaştan korkacağınızı zannediyorum..." anlamında olmak üzere, "Gerçekten savaşacak mısınız?..." şeklindedir. Bunun için, muhâtaba, beklenen ve olması umulan şeyi sormak için, bu ifâdenin başına, edatı getirilmiş ve bu istifhamla istifhâm-ı inkârı değil, istifhâm-ı takrîrî kastedilmiştir. Beklenen şeyin mutlaka tahakkuk ettiği ve soru soran kimsenin, beklentisinin gerçekleştiği ortaya çıkmıştır. Bu ifâde Hak teâlâ'nın tıpkı, "İnsanın üzerinden öyle uzun bir devir geçti ki..." (insan, 1) âyeti gibidir. Buradaki istifhamın mânası da takriri bir istifhamdır. Daha sonra Allahü Teâlâ o kavmin, dil dediğini söylemiştir ki bu da, özellikle çok güçlü bir teminatın verildiğine delâlet etmektedir. Onlar, bunun peşinden, bu hususta kesinlikle tavizkâr davranmayacaklarını gösteren, çok güçlü bir gerekçeyi zikretmişlerdir. Bu gerekçe de onların, "Biz, hem yurtlarımızdan, hem de eviâdlanmızdan çıkarılmışken..." sözleridir. Çünkü, düşmanları bu hadde ulaşmış olan kimseden beklenen, düşmanlarını yıldırıp, onlarla savaşma hususunda bütün gücünü sarf etmesidir.

Buna göre eğer, "Meşhur olan tabir, "Sana ne oluyor da, böyle yapıyorsun?" demek yerine, şeklinde söylenmesidir. Hak teâlâ nitekim, "Niye siz Allah'tan korkmazsınız (onun azametini tanımazsınız)?"(Nuh, 13) ve, "Size ne oluyor ki, Allah'a iman etmiyorsunuz? (Hadid, 8) buyurmuştur" denilirse, bu soruya şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

Birinci vecih: Müberred'in görüşüdür. Buna göre ayetteki, nın ifâde ettiği mâna istifham değil, bir inkârdır. Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Bizim savaşı bırakmamız düşünülemez." Buna göre, böyle bir soru gereksiz olur.

İkinci vecih: Buradaki, nın istifham mânasında olduğunu kabul etmemizdir. Bunu kabul etmemiz halinde de, ortaya şu hususlar çıkmaktadır:

a) Ahfeş şöyle demiştir: Bu sözdeki, zâiddir. Buna göre mâna, "Biz savaşmayacağız" şeklinde olur. Bu görüş zayıftır. Çünkü Allah'ın kelâmında bir ziyâdeliğin bulunduğuna hükmetmek, aslolanın hilâfına bir durumdur.

b) Ferrâ şöyle demiştir: Burada söz, mânaya hamledilmiştir. Çünkü, senin şeklindeki sözünün mânası, "Savaşmaktan seni ne alıkoydu?" demektir. Kelime men etmek anlamını ihtiva edince, ifâdeye, öl edatının dahil edilmesi güzel olmuştur. Nitekim Hak teâlâ, "Seni secde etmekten ne men etti?" (Sad, 75) ve, Ey iblis sen niye secde edenlerden olmadın?" (Hicr, 32) buyurmuştur.

c) Kisaî şöyle demiştir: Bu ifâdenin manası, "Savaşı terketmemizde, bizim için hangi fayda vardır?" şeklindedir. Buna göre ifâdedeki harf-i cerh düşmüştür. Ebu Ali el-Farisi, Kisaî'nin görüşünü, Ferrâ'nın görüşüne tercih ederek şöyle demiştir: "Çünkü Ferrâ'nın görüşüne göre, mutlaka harf-i cer takdir etmek gerekir. Buna göre takdir: "Bizi savaşmaktan ne alıkoyuyor?..." Her iki görüşe göre de mutlaka harf-i cerrin takdir edilmesi gerekli olduğu; sonra lâfız, Kisâ-î'nin görüşüne göre, bu takdirle beraber zahiri üzere katıldığı; Ferrâ'nın görüşüne göre de kalmadığı için hiç şüphesiz Kisaî'nin görüşü daha evtâ ve daha kuvvetli olur.

Hak teâlâ'nın, "Ama, savaşmak onlara farz kılınınca, yüz çevirdiler.." buyruğuna gelince, biî ki bu sözde takdiri, "O Allah'dan bunu istedi, Allah da onlara bir hükümdar göndererek savaşmalarını takdir etti de onlar savaşmaktan yüz çevirdiler" şeklinde olan bir hazif vardır.

Hak teâlâ'nın "Onlardan pek azı müstesna" tabirinde bahsedilenler, nehri geçen kimselerdir ki bunların konusu ileride gelecektir. Bu az sayıdaki kimsenin, Bedir gazvesine katılan müslümanların sayısınca üçyüzonüç kişi olduğu söylenmiştir. Hak teâlâ'nın, buyruğunun mânası, "Rabbine muhalefet ederek, O'nun tarafından söylenilenleri yerine getirmeyerek, nefsine zulmeden kimseleri Allah bilir" demektir. İşte bu, bu ayetin Cenâb-ı Hakk'ın daha önceki, "Allah yolunda savaşınız" (Bakara. 244) emriyle ilgili olduğuna delâlet eden husustur. Böylece Allahü Teâlâ, cihâd hususunda İsrailoğullarının kıssasını zikrederek, sanki Allah yolunda savaşmanın vâcib olduğunu te'kid etmiş, peşinden de, bu gibi şeyleri yapanların zâlim olduğunu, Allah ise, zalimlerin neye müstehak olduklarını daha iyi bildiğini bunun peşinden getirmiştir. Bu, ilerde bu gibi şeyleri yapmadan men etme, insanları cihâda teşvik etme ve her müslümanın cihâda devam etmesi gibi hususlarda açık bir ifâdedir. Allah en iyisini bilendir.

Allah'ın Benî İsrail'e Tâlût'u Hükümdar Tayin Etmesi

247

"Onlara peygamberleri, "Muhakkak ki Allah size bir hükümdar olarak Tâlût'u göndermiştir" dedi. Dekiler ki: "Biz hükümdarlığa ondan daha lâyık iken ve ona bol mal da verilmemiş ikenr nasıl olur da bizim başımızda hükümdarlık onun olabilir?" Peygamber de: "Muhakkak ki Allah, size onu seçti. Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdi. Allah mülkü (idareyi) kime dilerse ona verir. Allah'ın (nimeti) boldur. Allah hakkıyla bilicidir" .

Bil ki Allahü Teâlâ birinci âyette onların isteklerine icabet ettiğini, daha sonra ise onların yüz çevirdiğini beyan edince, onların itk inkâr ettikleri şeyin Tâlût'un hükümdarlığı meselesi olduğunu açıklamıştır. Bu böyledir, çünkü onlar peygamberlerinden, Allahü Teâlâ'dan kendilerine bir melik tayin etmesini istemesini talep etmişler, Allahü Teâlâ da bu isteğe, onlara hükümdar olarak Tâlût'u göndermek suretiyle icabet etmiştir. Keşşaf sahibi, Tâlût'un Câlût ve Dâvüd kelimeleri gibi, Arapça olmayan bir isim (ism-i a'cemi) olduğunu; ma'rife ve ucmeliğinden dolayı gayr-ı munsarif olduğunu söylemiştir. Nahivciler ise, Allahü Teâlâ'nın onu, vücut bakımından güçlü ve kuvvetli olarak nitelemesinden dolayı, Tâlût kelimesinin, (uzunluk, büyüklük, genişlik) kelimesinden olduğunu; vezninin de, vezni olup, kelimenin aslının, şeklinde olduğunu öne sürmüşlerdir. Ne var ki bunun gayr-ı munsarif oluşu, onun bu kökten iştikak etmesine mânidir. Ancak bu kelimenin, lâfzının, lafzıyla uyuşması gibi, bir Arapça kelimeye uygunluk arzeden İbranîce bir isim olduğu söylenebilir. Bu açıklamaya göre onun gayr-ı munsarif olmasını sağlayan sebeplerden birisinin, bu kelime İbranîce bir kelime olduğu için, ucmeliği (Arapça olmaması) olması mümkündür. Sonra Allahü Teâlâ Tâlut'u onların hükümdarı olarak tayin ettiğinde, onlar ona itaat etmemeyi ve hükümlerinden yüz çevirmeyi açıkça dile getirerek, "Bizim başımızda hükümdarlık nasıl onun olabilir?" deyip, Tâlût'un kendilerine hükümdar olmasını mümkün görmemişlerdir. Müfessirler bu kabul etmeyişin sebebini şöyle açıklamışlardır: Peygamberlik, İsrailoğullarının boylarından bir boya tahsis edilmişti. Bu da, Lâvi İbn Yakûb'un boyudur ki, Hazret-i Musa ve Harun da bu boydandır. Hükümdarların soyu da, Yehûzâ'nın soyuna dayanır ki, Dâvûd ve Süleyman (aleyhisselâm)'ın soyuda buraya dayanır. Halbuki Tâlût'un soyu bu iki soydan hiçbirisine dayanmıyor, bilâkis Bünyamin'in oğullarının soyuna dayanıyordu. İşte bundan dolayı onlar, Tâlût'un kendilerine kral olmasını yadırgamışlar, kendilerinin hükümdarlığa Tâlût'dan daha lâyık olduğunu iddia etmişler, daha sonra da bu şüphelerini bir başka şüphe ile te'kid ederek, "Ve ona, bol mal da verilmemiştir" demişlerdir. Bu ifâde de, Tâlût'un fakir bir kimse olduğuna işaret eder.

Âlimler Tâlût'un mesleğinin ne olduğu hususunda ihtilâf ederek Vehb, onun bir debbağ olduğunu; Süddî onun at ve deve kiralayarak kervancılık yaptığını, başkaları da onun sucu olduğunu söylemişlerdir.

Eğer, " tabiriyle tabirinin başındaki bu iki vâv arasında ne fark vardır?" denilirse deriz ki: Birinci vâv hâl vavıdır. İkinci vâv da cümleyi, hâl vaki olan cümleye atfeden vâvdır. Buna göre mâna şöyle olur: "O bize nasıl hükümdar olabilir ki? Halbuki, kral olmaya ondan daha lâyık kimseler bulunduğu için, o kral olamaz... Yine, o fakirdir. Hükümdarlığını destekleyecek mal ve mülkün bulunması gerekir.." Allahü Teâlâ onların öne sürdükleri şüphelere şu şekillerde cevap vermiştir:

Birinci Şekil:Allahü Teâlâ'nın, "Muhakkak ki Allah, size onu seçti' sözüdür. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Âyetin mânası, "Allahü Teâlâ melikliği ve hükümdarlığı Tâlût'a tahsis etmiştir" şeklindedir.Bil ki İsraîloğulları o peygamberin nübüvvetini ikrar edince, peygamberin, "Allahü Teâlâ'nın Tâlût'u onlara hükümdar tayin ettiğini bildirmesi" Tâlût'un melikliğinin sübûtu hususunda kesin bir hüccet olmuştur. Çünkü peygamberlerin yalan söylemelerini caiz görmek, onların sözlerine güven duyulmamasını gerektirir ki, bu da onların nübüvvet ve risâletlerini zedeler.. Haber veren kimsenin (peygamberin) doğruluğu sabit olunca, Allahü Teâlâ'nın hükümdarlığı Tâlût'a vermiş olduğu da sabit olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca da, Tâlût'un itaat edilmesi vacib olan ve kendisine itiraz edilmemesi gereken bir melik olduğu ortaya çıkmış olur.

İkinci Mesele

Hak teâlâ'nın, tabirinin mânâsı, "Hükümdarlığı başkasından alarak ona verdi; onu seçti ve"onu özellikle kendisi için seçti" anlamında seçip beğendi" demektir. Zeccâc bu kelimenin kökünün, (temizlik, duruluk, arılık) den geldiğini, aslının ise, olduğunu, sâd harfinden tî harfini söylemek kolay olduğu için, te harfinin tî harfine çevrildiğini söylemiştir. Kelimenin iştikakı nasıl olursa olsun, bundan murad bizim söylemiş olduğumuz husus olur ki, bu da Hak teâlâ'nın hükümdarlık ve krallığı Tâlût'a tahsis etmesidir. İşte bu izahtan dolayı Allahü Teâlâ kendisini, "Peygamberleri seçmekle", peygamberleri de "Seçilmiş hayırlılar" (Sad, 47) olarak; Hazret-i Peygamber'i de, "Mustafa" (seçilmiş) diye tavsif etmiştir.

Hükümdarlıkta Veraset Değil, Liyakat Esastır

Bu âyet imametin (halifeliğin) veraset yoluyla geçtiğini söyleyenlerin görüşünün bâtıl olduğunu gösterir. Çünkü İsrailoğulları, kendi krallarının kral soyundan gelmemesini yadırgamalardır. Fakat Cenâb-ı Allah da onlara, bunun yersiz olduğunu ve hükümdar olmaya, Allah'ın bunun için seçtiği kimselerin müstehak olduklarını bildirmiştir. Bu, "(Allah'ım!) Sen mülkü kime dilersen ona verirsin, dilediğinden de mülkü geri alırsın" (Al-i İmran, 26) âyetinde ilâde edilen hususun bit benzeridir.

İkinci Şekil Cevap:Cenâb-ı Allah'ın, "Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdi" ifadesidir. Bu cevabın izahı şöyledir: Onlar Tâlûtun melik olmasını şu iki bakımdan tenkid etmişlerdi:

a) O, krallar soyundan değildir.

b) Ve o fakirdir. Allahü teâlâ, onun hükümdarlığa ehil olduğunu açıklamış ve bu ehliyeti de onda iki sıfatın bulunmasına bağlamıştır: İlim ve güç.. Bu iki vasıf, hükümdarlığa hak kazanmak için ilk iki vasıftan daha üstündür.

Bu birkaç bakımdan açıklanabilir:

1) İlim ve kudret, gerçek kemâl vasıflarındandır. Mal ve makam ise böyle değildir.

2) İlim ve kudret, insanın kendi cevherinde bulunan mükemmelliklerdendir. Mal ve makam ise, insanın zatından ayrı İki şeydir.

3) İlim ve kudreti insandan koparıp almak mümkün değildir. Mal ve makamı ise insandan soyup almak mümkündür.

4) Harb sanatını iyi bilmek ve savaşa son derece dayanıklı olmak gibi şeylerden, ülkenin menfaatini korumada ve düşmanın kötülüklerini yok etme hususlarında elde edilecek istifâde, işleri zabt-u rabt altına alacak liyâkati ve düşmanı geri döndürecek gücü olmayan, fakat asil ve zengin bir kimseden elde edilecek istifâdeden çok daha fazla ve mükemmeldir. Anlatmış olduğumuz hususlar ile, hükümdarlığın âlim ve muktedir bir kimseye verilmesinin, asil ve zengin bir kimseye verilmesinden daha uygun olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra burada birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Âlimlerimiz, Ona bilgice ve vücutça bir üstünlük verdik" ayetini, kulların amellerinin yaratılması meselesine delil getirmişlerdir. Çünkü bu ifâde, insanlarda meydana gelen ilimlerin ancak Allahü teâlâ'nın yaratması ve icadı ile meydana geldiğine delâlet etmektedir.

Mu'tezile ise şöyle demiştir: "Aklı veren ve delilleri koyan Allahü teâlâ olduğu için, âyette bahsedilen bilgice üstünlük verme Allah'a nisbet edilmiştir." Âlimlerimiz buna karşı, nisbet edilmede esas olanın, sebep olma değil bizzat yapma olduğunu söyleyerek cevap vermişlerdir.

İkinci Mesele

Âlimlerden bazıları vücutça üstünlükten maksadın, boy uzunluğu olduğunu, Tâlût'un, insanların ancak omuzuna yetişebilecekleri kadar uzun olduğunu ve boyunun uzunluğundan dolayı "Tâlût" diye isimlendirildiğini söylemişlerdir. Vücutça üstünlükten maksadın güzellik olduğu ve Tâlût'un İsrâiloğulları arasında en yakışıklı erkek olduğu söylenmiştir. Yine bundan muradın güç ve kuvvet olduğu söylenmiştir. Buna göre bu son görüş daha doğrudur. Çünkü düşmanları mağlûp etmede güç ve kuvvetten istifâde edilir, boy uzunluğu ve yakışıklılıktan değil...

Üçüncü Mesele

Allahü teâlâ ilimce üstünlüğü, vücutça üstünlükten önce zikretmiştir. Bu Allah'ın, rûhî üstünlük ve meziyetlerin, bedenî üstünlüklerden daha yüce, daha şerefli ve daha mükemmel olduğuna bir işaretidir.

Üçüncü Şekil Cevap:Allahü teâlâ'nın, "Allah, mülkünü kime dilerse ona verir" buyruğudur. Bu cevabın izahı şöyledir: Mülk Allah'ındır. Kullar da Allah'ındır. Allah mülkünü dilediğine verir ve yaptığı şeylerden dolayı Allah'a kimse itiraz edemez. Çünkü mâlik mülkünde bir tasarrufta bulunduğu zaman o hususta ona hiç kimsenin itiraz hakkı yoktur.

Dördüncü Şekil Cevap:Allahü Teâlâ'nın, "Allah vâsi (nimeti) boldur. Allah hakkıyla bilicidir" buyruğudur. Bu ifâde hakkında üç görüş vardır:

a) "Allahü teâlâ'nın lûtfu, rızkı ve rahmeti geniştir. O'nun rahmeti herşeyi kuşatmıştır." Bu manaya göre ayetin takdiri, "Siz fakir olduğu için Tâlût'u kınadınız. Allahü teâlâ'nın ise lûtfu ve rahmeti geniştir. Allahü teâlâ ona mülkü verdiğinde, bu hükümranlığın ancak mal ile yürüyebileceğini bilir ise, o zaman ona mal hususunda genişlik verir, bol rızık kapısını açar" şeklindedir.

b) "Genişleten" manasına olmak üzere, "Allah geniştir." Yani "Allah dilediğine bol nimet verir." Bu sözün kendisinden önceki ifâde ile alâkası, yukarıda anlattığımız şekildedir.

c) Allah, "genişlik sahibi" manasında geniştir. Ayetteki ismi faili, "genişlik sahibi" manasındadır. Bu, tıpkı (Hakka, 21) yani "hoşnut olunulan bir hayat.." ayetindeki, (......) kelimesi gibidir (yorgunluk ve belâ dolu keder) manasında da, denilmektedir.

Daha sonra Cenab-ı Hak, "Hakkıyla bilicidir" kelimesi ile, fakir olanı zengin etmeye muktedir olması yanında, bu mülkün yönetilmesi hususunda ihtiyaç duyulacak şeylerin miktarını, ve bu mülkün şimdiki ile gelecekteki durumunu bildiğini, bundan dolayı işlerin bütün neticelerini bildiği için, o mülkü ayakta tutmaya yarayacak en uygun şeyleri seçtiğini beyân etmiştir.

Tâlût'un Hükümdarlığının Delili

248

Âyetin tefsiri için bak:249

249

"Peygamberleri onlara şöyle dedi: "Onun hükümdarlığının açık alâmeti size o Tâbût'un gelmesi olacaktır. Onun içinde Rabbinizden bir sekine ve Musa hanedanı ile Harun hanedanının bırakmış olduğu bir bakiyye vardır. Onu melekler taşır. Elbette bunda sizin için kesin bir alâmet vardır, eğer İmân ederseniz... Tâlût ordusuyla ayrılıp çıktığı zaman "Şüphesiz Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir. Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir. Ondan tutmayan ise bendendir. Eliyle bir avuç içenler müstesna, (onlara müsaade var)" dedi. Derken (ırmağa vardılar), içlerinden çok azı müstesna, onlar o ırmaktan kana kana içtiler. Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler. Muhakkak (bir gün) Allah'a kavuşacaklarını (bilenler) iser "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir. Allah sabredenlerle beraberdir" dediler" .

Bil ki önceki âyetin zâhiri, bu kavmin içlerinde bulunan peygamberin nübüvvetini kabul ettiklerine delâlet etmektedir. Çünkü Hak teâlâ'nın onlardan naklen söylemiş olduğu, "Hani onlar peygamberlerine, "Bize bir hükümdar yolla" demişlerdi" (Bakara, 246) ifâdesi, onların o peygamberin nübüvvetini kabul etmiş oldukları ve onun Allah tarafından gönderildiğini tasdik ettikleri hususunda açık bir delildir. Sonra bu peygamber onlara, "Muhakkak ki Allah size bir hükümdar olarak Tâlût'u göndermiştir" (Bakara, 47) deyince, bu ifâde Tâlût'un bir hükümdar olduğuna kafi bir delil olmuştur. Sonra Cenâb-ı Hak, mahlûkâtına olan rahmetinin kemâlinden dolayı bu delile, peygamberin bu sözünde doğru olduğunu ve yine Allah'ın Tâlût'u hükümdar tayin ettiğini gösteren bir başka delil ilâve etmiştir. Allahü teâlâ tarafından çokça delil gönderilmesi caizdir. Bundan ötürüdür ki Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizeleri çok olmuştur. Bu sebeble Cenâb-ı Allah: "Peygamberleri onlara şöyle dedi:' Onun hükümdarlığının açık alâmeti size o Tâbût'un gelmesidir" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu Tâbût'un, Allah katından bir mucize olabilmesi için, gelişinin harikulade ve o iddianın doğruluğuna delâlet edebilecek bir şekilde olması gerekir:

1) Haber rivayet edenler şunu nakletmişlerdir: Allahü teâlâ Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e, içinde, zürriyetinden peygamber olacakların resimlerinin bulunduğu bir sanduka indirmişti. Hazret-i Adem'in zürriyeti, bu sandukayı Hazret-i Yakûb (aleyhisselâm)'a gelinceye kadar nesilden nesile miras yoluyla intikal ettirdiler. Sonra bu sanduka (Hazret-i Yakûb'un soyu olan) İsrailoğullarının elinde kaldı. Onlar bir meselede ihtilâf ettikleri zaman, o sanduka konuşuyor ve aralarında hükmediyordu. Savaşa gittiklerinde, onu elter üzerinde en önde taşıyorlar ve onun sayesinde düşmanlarına karşı zafer kazanmak istiyorlardı. Düşmanla çarpışırken, melekler onu askerin üstünde taşıyorlardı. Onlar bu sandukadan bir ses işittikleri zaman, muzaffer olacaklarını kesin olarak anlıyorlardı.

İsrailoğulları isyan edip bozulunca Cenâb-ı Allah onlara Amâlika kavmini musallat kıldı ve bu Tâbût'a (sandukaya) rağmen onlar İsrailoğullarını yenip bunu onların elinden aldılar. İşte İsrailoğulları peygamberlerinden, Tâlût'un hükümdarlığına dâir bir delil isteyince O, "Tâlût'un hükümdarlığının delili bu sandukayı onun evinde bulmanızdır" dedi. Sonra bu sandukayı ellerinden almış olan kâfirler, onu hela olarak kullanılan bir yere atmışlardı. Bu peygamber o zamanda bu kâfirlere beddua etti. Allahü teâlâ da bu kâfirlere bir musibet verdi. Öyle ki bu sandukanın bulunduğu yerde, def-i hacette bulunan herkes bâsür hastalığına yakalandı. Bunun üzerine kâfirler, bu hastalığın sandukayı hafife almalarından dolayı olduğunu anlayıp onu oradan çıkarıp iki öküzün üzerine koydular. Bu iki öküz koşmaya başladı. Cenâb-ı Allah onlara dört melek vazifelendirdi Ve onlar öküzleri sürüp Tâlût'un evine kadar getirdiler. Sonra İsrailoğulları sandukayı Tâlût'un evinde gördüler. Böylece bunun, Talût'un hükümdarları olduğuna bir delil olduğunu anladılar. İşte, "Onun hükümdarlığının açık alâmeti, size o Tâbut'un gelmesidir" âyetinin ifâde ettiği husus budur. Buna göre Tâbût'un gelişi mecazîdir. Çünkü o gelmemiş, getirilmiştir. Bundan dolayı "gelme" fiili mecâzen ona nisbet edilmiştir. Nitekim Arapça'da mecazî olarak, "Paralar kazandı, ticâret zarar etti" denilir.

2) Tâbut, Musa (aleyhisselâm)'nın içine Tevrat'ı koyduğu tahtadan bir sandıktır. İsrailoğulları bu sandığı biliyorlardı. Allahü teâlâ, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın vefatından sonra, İsrailoğullarına kızdığı için, Tâbut'u göğe çekip onlardan aldı. Daha sonra gelen bu peygamber, "Tâlût'un sizin hükümdarınız olduğunun alameti, gökten Tâbût'un size gelmesidir" demiştir. Bu Tâbût'u ne melekler ne de iki öküz taşımıştır. Aksine o gökten yeri inmiş, melek onu korumuş ve İsrailoğulları da o Tâbût'un, Tâlût'un yanına inişini seyretmişlerdir. Bu İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüdür. Bu izaha göre, "gelme" fiili, Tâbut hakkında hakiki manada Kullanılmıştır. Her iki görüşe göre de taşıma işi meleklere nisbet edilmiştir. Çünkü yolda birşeyi muhafaza eden kimse hakkında, her ne kadar onu bizzat taşımasada "taşıdı" tabirinin kullanılması caizdir. Nitekim bir insan, malı başkası taşımış olsa da, o malı koruduğu zaman, "Ben bu malı Zeyd'e taşıdım" der.

Bil ki Allahü Teâlâ Tâbût'un gelişini bir mucize kılmıştır. Bu hususta iki ihtimal vardır:

a) Tâbût'un gelişinin mucize olması ihtimali... Bu bizim daha önce izah ettiğimiz şeydir.

b) Tâbût'un mucize olmayıp, onun içinde bulunan şeyin mucize olmasıdır. Bu, onların Tabût'u bomboş gördükten sonra, peygamberlerinin onu İsrailoğullarından bir topluluğun huzurunda bir eve koyup, evin kapısını kilitlemesi, daha sonra da peygamberin, "Allah onun içinde, bu hâdisemize alamet olacak şeyi yaratmıştır" diye iddia etmesi, bunun üzerine de onların evi açarak Tâbût'a bakıp içinde hükümdarlarının Tâlût olduğunu ve Allah'ın, düşmanlarına karşı onlara yardım edeceğini gösteren bir mektup görmeleri şeklinde tahakkuk etmiştir. İşte bu onun Allah katından olduğuna delâlet eden kesin bir mucize olmuştur. Kur'an'ın lâfzı bu ikinci görüşe de muhtemeldir. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın, "Size içinde Rabbinizden bir sekîne bulunan o Tâbût'un gelmesidir.." buyruğundan muradın, onların Tâbût'un içinde, kalblerinin yatışmasına sebeb olacak bir mucizeyi bulmaları olması da muhtemeldir.

İkinci Mesele

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Tâbut, ya veya veznindedir. Birincisi tercih edilmiştir.Çünkü Arapçada, ve kelimelerinde olduğu gibi ilk ve son harfi aynı cinsten olan kelimeler azdır. Binaenaleyh Tâbût'un, bu anlatılanlara kıyas edilerek, (Tevbe ettim) lafzından olduğu söylenemez. Bu kısım fasit olunca, birincisinin vezninde olmuş olması ortaya çıkmış olur. Bu da rucû (geri dönme) manasına olan, (......) kelimesinden olmak üzere bu kelimenin, vezni üzere olmasıdır. Çünkü, içine eşya konan ve yerleştirilen bir kaptır. Buna göre çıkartılan şeyler devamlı ona geri konulur ve sahibi içindeki şeylere muhtaç oldukça, o tâbût'a tekrar tekrar döner, gelir.

Üçüncü Mesele

Bütün kıraat âlimleri bu kelimeyi, (......) şeklinde okudukları halde, Ubey b. Kab ile Zeyd b. Sabit(radıyallahü anha)m) sonu "he" harfi ile (......) şeklinde okumuşlardır. Bu Ensârın lehçesidir.

Dördüncü Mesele

Bazı kimseler, Tâlût'un da bir peygamber olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Allahü teâlâ onun elinde de mucizeler yaratmıştır. Böyle olan herkes peygamber olur. Bunun, evliyautlah'ın kerametleri babından olduğu söylenemez. Çünkü keramet ile mucize arasında fark vardır. Keramet, meydan okumak için gösterilmez. Mucize ise meydan okumak için gösterilir. Bundan dolayı, Tâlût'un elinde zuhur eden harikulade hallerin kerametler cinsinden olmaması gerekir.

Bu görüşe şöyle cevap verilir: Bunun, o zamanın peygamberinin bir mucizesi olması uzak bir ihtimal değildir. Bunun, o peygamberin mucizesi olmasının yanında, Tâlût'un krallığı hususunda kesin bir alamet olması da söz konusudur.

'Sekine" nin Mânası

Allahü Teâlâ'nın, "Onun içinde Rabbinizden bir sekine vardır" buyruğu ne ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

"Sekîne" hareketin zıddı olan "sükûn" masdarın- dan, vezninde bir kelimedir. Bu, "kazıyye", "bakiyye" ve, "azîme" kelimeleri gibi, isim olarak kullanılan bir masdardır.

İkinci Mesele

Âlimler bu "sekîne" nin ne olduğu hususunda ihti- lâf etmişlerdir. Bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: "Sekîne" den murad ya Tâbutun içinde bulunan bir şeydir veya başka bir şeydir. Bu ikinci ihtimat Ebu Bekir el-Esamm'ın görüşüdür. Çünkü o şöyle demektedir: "Cenâb-ı Allah'ın, âyetinin manası? Tâbut geldiği zaman sizler sükûnete erer.Tâlût'un hükümdarınız olduğunu kabul eder ve "Tâlût'a karşı olan nefretiniz sona erer" şeklindedir. Çünkü gökten onlara Tâbut gelip, onlar Tâbût'un gelişini seyrettiklerinde, mutlaka kalblerinin yatışması ve bu istemeyişlerinin tamamen sona ermiş olması gerekir."

"Sekine" den muradın, Tâbut içinde bulunan birşey olması görüşü hususunda da değişik şeyler söylenmiştir:

a) Ebu Müslim'in görüşü olup bu görüşe göre Tâbût'un içinde Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Musa, Hazret-i Harun ve onlardan sonra gelen peygamberlere (aleyhisselâm) indirdiği kitaplar ile bu kitaplarda Allah'ın Tâlût ve ordusuna yardım edip, onlardan düşmanın korkusunu kaldıracağı müjdesi vardı.

b) Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin görüşüdür. Buna göre, Tâbût'un İnsan yüzüne benzer bir yüzü ve duyulan bir nefesi vardı.

c) İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın görüşüne göre Tâbut, zeberced veya yakuttan yapılmış bir heykel olup, kedininki gibi bir başı ve kuyruğu vardı. Kedi gibi ses verdiğinde, düşmana doğru hareket eder, İsrailoğulları da onunla birlikte yürürlerdi. O durunca, onlar da durur, böylece ilahi yardım inmiş olurdu.

d) Bu, Amr b. Ubeydin görüşüdür. Buna göre sekîne, Tâbût'un içinde, ne olduğu bilinmeyen birşeydir.

Bu ki sekîne, sebat ve emniyetten ibarettir. Bu, mağara kıssası ile ilgili "Allah da onun üzerine sekinetini indirmiş, onu'görmediğiniz ordularla desteklemişti" (Tevbe, 40) ayetinde olduğu gibidir.'Buna göre Hak teâlâ'nın, ayetinin mânası da, "emniyet ve sükûn" demektir.

Tâbût'un içinde bir şey bulunduğunu söyleyenler, delil olarak şu iki hususu öne sürmüşlerdir:

a)Hak teâlâ'nın, tabiri, Tâbût'un sekînenin zarfı olduğunu gösterir.

b) Bu kelimeye, Hak teâlâ'nın "Ve Musa hanedanının bırakmış olduğu bir bakiyye" sözü atfedilmiştir. Tâbut, bakiyyenin zarfı olduğuna göre, sekînenin de zarft olması gerekir.

Birinciye şöyle cevap verilir: Ayetteki, harf-i cerri, "zarf" mânasında olabileceği gibi, "sebebiyyet" de ifâde edebilir; Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Öldürülen bir mü'mine mukabil yüz deve gerekir" Nesai, Kasame. 46 (8/60). ve, "Beş deveye bir koyun zekât düşer" yani, "beş deve sebebiyle..." buyurmuştur. Buna göre, tabirindeki harf-i cerri, "onun sebebiyle..." anlamındadır ve bu ifâde de, "O Tâbut sebebiyle sekine meydana gelir" demek olur.

İkinciye cevap: Musa ve Harun (aleyhisselâm) soylarının geride bıraktığı bakiyyeden muradın, onların geriye bırakmış oldukları din ve şeriat olması mümkündür. Buna göre âyetin mânâsı şudur: "Bu Tâbut sebebiyle, Mûsâ ve Harun'un din ve şeriatlarından geriye kalan şeyler düzene girer."

Bakiyyeden muradın, Tâbût'un içine konulmuş bir şey olduğunu söyleyenler, "Bakiyye, Tevrat'ın yazılı olduğu levhaların küçük parçalan; Mûsâ (aleyhisselâm)'nın asâsıyla elbisesi, Tevrat'ın bir parçası, ve İsrailoğullarına inen kudret helvasından bir parçadır..." demişlerdir.

Cenâb-ı Allah'ın sözüyle ilgili iki görüş vardır:

1) Bazı müfessirler, (......) den muradın, Mûsâ ve Harun (aleyhisselâm)'un bizzat kendilerinin olmasının muhtemel olduğunu söylemişlerdir. Bunun delili Hazret-i Peygamber'in Ebû Musa el-Eş'âri (radıyallahü anh) hakkında, "Andolsun ki Ebu Musa'ya, Âl-i Dâvûd (Dâvûd ailesi)un kavallarından bir kaval (güzel ses ve nağme) verilmiştir" Buhari, Fezailûl-Kuran, 31; Müslim, Müsâfirin, 235-236 (1/546). buyururken, Âl-i Dâvûd tabirinden sadece Dâvûd aleyhisselâmı kastetmiş olmasıdır. Çünkü, Dâvud (aleyhisselâm)'un ailesi içinde, sesi onun kadar güzel olan başka bir kimse yoktur.

2) Kaffal (r.h) şöyle demiştir: "Bu bakiyye, Musa ve Âl-i Harun'a nisbet edilmiştir. Çünkü Tâbût'u Musa ve Harun (aleyhisselâm)'dan sonra nesilleri, Tâlût'un zamanına kadar elden ele nakletmişlerdi. Tâbût'un içinde Musa ve Harun (aleyhisselâm)'a tâbi olan âlimlerin birbirlerinden tevarüs ettikleri eşya bulunmakta idi. Buna göre âyette geçen, bu etbâdır. Cenâb-ı Allah, bu mânada, "Firavn hanedanım azabın en çetinine sokun" (Mümin, 46), yani, "Firavun'a tâbi olanları..." buyurmuştur.

Cenâb-ı Allah'ın "Onu melekler taşır" buyruğu ile ilgili açıklama yukarıda geçmişti.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Elbette bunda sizin için kesin bir alâmet vardır, eğer iman ederseniz" buyruğunun mânası şudur: "Eğer siz mucizenin delil oluşu ile peygamberliğini iddia edenin doğruluğuna inanan kimselerden iseniz, bilin ki bu alâmet apaçık bir mucizedir..."

Cenâb-ı Allah'ın, "Tâlût ordusuyla ayrılıp çıktığı zaman..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bil ki bu âyetin öncesi ile irtibatı, sözün geri kalan kısmının kendisine delâlet ettiği bir mahzûfu takdir etmekte görülür. Bu takdir de şöyledir: "Onlar Tâbut alâmeti gelince, Tâlût'a boyun eğdiler.. Ve, Tâlût'un sancağı altında yola çıkmayı kabul ettiler. Tâlût onlarla beraber ülkenin sınırını geçip, memleketinden iyice ayrılınca..." Âyetteki, (......) kelimesinin mânası "kesip ayırmak" tır. Bir söz, hak ile bâtılı birbirinden ayırdığı zaman, bu söze denilir. Yine, et kemikten tamamen ayrıldı mânasına, "bir kimse ortağından ve hanımından tamamen ayrıldı" mânasında, denilir. Çocuğu sütten kestiği için, sütten kesmeye de, denilir. Bir yerden ayrılıp gitme mânasında da, denilir. Cenâb-ı Allah'ın, "Kervan ayrılınca..." (Yusuf, 94) ayetindeki, (......) kelimesi de bu mânadadır. Keşşaf sahibi, "Falanca yerden ayrıldı" sözünün esas mânası, "Kendini ayırdı" demektir. Bu, çok kullanılan bir tâbir olduğu için, Araplar buradaki ifâdesini hazfetmişler, ve fiil, fiili gibi, lâzım (geçişsiz) fiil hükmünde olmuştur" demiştir.

(......) kelimesi, (......) kelimesinin çoğuludur. Yaratılmışların her sınıfı, kendi başına bir "ordu"dur. Çok sayıdaki çekirgeye, denir. Hazret-i Peygamber'in, "Ruhlar, bir araya getirilmiş ordulardır" Buhâri. Enbiya. 2, Müslim, Birr, 159-160 (4/2031). hadisi de bu mânadadır.

İkinci Mesele

Rivayet edildiğine göre Tâlût, kavmine şöyle demişti: "Ev yapmakta olan, fakat henüz yapısını bitirmemiş olan kimsenin, ticaretle meşgul tüccarın ve bir kadınla evlenmiş ama ona bir yuva kuramamış kimselerin benimle savaşa çıkması gerekmez.. Ben, işi olmayan, güçlü kuvvetli gençler istiyorum.." Bunun üzerine onun etrafında, seçtiklerinden seksenbin kişi toplandı.

Allahü teâlâ'nın Tâlût'un Ordusunu İmtihan Etmesi

Allahü Teâlâ'nın, "Şüphesiz, Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir" ayetiyle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Alimler bu sözü kimin söylediği hususunda ihtilâf etmiş ve çoğunluğu, "Bu sözü söyleyen Tâlût'tur" demiştir.

Birinci Görüş: Bu görüş, en açık olan görüştür. Çünkü bu sözün, daha önce zikredilmiş olan bir şahsa isnâd edilmesi gerekir. Daha önce zikredilen de Tâlût'tur. Sonra bu sözün, Tâlût'un sözü olması muhtemeldir, fakat o, bu sözü zamanın peygamberinden almaktadır. Bu takdire göre Tâlût'un peygamber olması gerekmez. Yine, bunun Tâlût tarafından söylenmiş olması da muhtemeldir. Binaenaleyh, ona Rabbinden gelen bir vahyin bulunması gerekir. Bu da, hükümdarlığı yanında, O'nun peygamber olmasını gerektirir.

İkinci Görüş: Buna göre, bu sözü söyleyen, ayetin başında zikredilen peygamberdir. Buna göre ayetin takdiri: "Tâlût ordusuyla ayrılınca, peygamberleri onlara, "Şüphesiz, Allah sizi bir ırmakla imtihan edecektir" dedi" şeklinde olur. O vakit peygamber, Eşmayil (aleyhisselâm) idi.

İkinci Mesele

Bu imtihanın hikmeti hususunda şu iki açıklama bulunmaktadır:

1) Kâdî şöyle demiştir: "İsrailoğulları için meşhur olan durum, apaçık ayetlere rağmen, onların peygamber ve hükümdarlarına muhalefet etmeleridir. İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ, düşmanla karşılaşmadan önce harbe sabredecek kimseleri sabredemeyecek kimselerden ayırmak için bir mucize göstermek istedi. Çünkü düşmanla karşılaşmadan önce dönmenin olumsuz etkisi, düşmanla karşılaştıktan sonra geri dönmenin tesiri gibi değildir. Düşmanla karşılaşmadan önce bu imtihanın yapılması uygun olduğu için, Cenâb-ı Allah buyurmuştur.

2) Cenab-ı Allah, zorluklara, sabretmeye alışsınlar diye onları imtihan etmiştir.

Üçüncü Mesele

Bu nehir ile ilgili bazı görüşler vardır:

1) Katâde ve Rebî'nin görüşüne göre bu, Ürdün ile Filistin arasında bir nehirdir.

2) İbn Abbas ve Süddî'nin görüşüne göre bu, Filistin nehridir. Kâdî, "Bu iki görüş şöyle uzlaştırılabilir: "Bir beldeden çıkıp başka bir beldeye akan bir nehrin ikisinden herhangi birine nisbet edilmesi caizdir."

3) Keşşaf sahibinin rivayet ettiği görüşe göre, bu esnada hava çok sıcaktı. Onlar bir çöle çıktılar. Cenâb-ı Allah'dan kendilerine bir nehir akıtmasını istediler. Allah da "Şüphesiz Allah sizi istediğiniz o nehir ile imtihan edecektir" buyurmuştur.

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Allah'ın, tabiri, "Sizi, kulunu imtihan ettiği gibi, imtihan edecek" manasındadır. Nitekim O, "Gerçekten biz, insanı, imtihan edelim diye birbiriyle karışık bir damla sudan yarattık" (İnsan, 2) buyurmuştur. İnsanlar arasındaki imtihan (deneme) ancak bir şeyin ortaya çıkması için olup, Allahü teâlâ'nın da ilmine göre tesbit yapmayıp insanları cezalandırmadığı, cezalandırmayı ancak insanlar arasında ortaya çıkan fiillere göre yaptığı ortaya çıkınca ve bu fiillerin ortaya çıkması da ancak Allah'ın onları mükellef tutmasıyla meydana geldiği için, Cenâb-ı Allah, teklifi (mükellef tutuşunu), "İbtila" (imtihan, deneme) diye adlandırmıştır. Bu manada, hem Su hem de fiilleri kullanılır. Şâir, "Andolsun ki hem seni sınadım, hem de halifemi imtihan ettim... Ve andolsun ki, teeddübün konusunda sana duyduğum hayranlık, sevgi sana yeter" demiş ve her iki fiili de kullanmıştır.

Beşinci Mesele

Hem "he" harfinin sükûnu, hem de harekeli okunuşu ile kelime, ve (......) şeklinde okunmuştur. Civarında "huruf-u halktan" bir harf bulunan her üç harfli kelime, bu iki şekilde gelir. Meselâ, kelimeleri gibi. Sair şöyle demiştir:

Hak teâlâ'nın "Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir. Ondan tadmayan ise, bendendir" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır.

Birinci Mesele

Hak teâlâ'nın, "Benden değildir" sözü bir zecr ve men etmek gibidir. Yani, "Benim dinim ve taâtime uyanlardan değildir" demektir. Bunun bir benzeri de, Hak teâlâ'nın, "Mü'min erkek ve mü'min kadınlar, birbirlerinin dostlarıdırlar İyiliği emrederler, kötülükten nehyederler" (Tevbe, 71) âyetidir. Sonra bu âyetten önce de Cenâb-ı Hak, "Münatık erkek ve münâtık kadınlar, birbirlerinin parçasıdırlar. Kötülüğü emrederler, iyilikten nehyederler" (Tevbe, 67) buyurmuştur. Yine bunun bir benzeri de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir:Küçüklerimize merhamet etmeyen ve büyüklerimize saygı duymayan kimse bizden değildir " Tirmizi, Birr, 15 (4/322). Yani, "Bizim dinimiz ve yolumuz üzere değildir" demektir. Allah en iyi bilendir.

İkinci Mesele

Dilciler, Hak teâlâ'nın, kavlinin mânasının, "Onu tadmadı" şeklinde olduğunu söylemişlerdir ki bu, (......) kökünden gelmektedir. Ta'am sözü, hem yiyecek hem de içecek şeyler hakkında kullanılır. Dilcilerin söylediği işte budur. Bana göre, bu lâfzın seçilmesi şu iki faydadan dolayıdır:

a) İnsan çok susayıp, sonra da su içip ve bu suyu da hoş ve tatlı diye nitelendirmek istediğinde: "Bu su, bal gibi..." der ve onu hoş ve tatlı olarak vasıflandırır. Buna göre, âyetteki, sözünün manası, "Her ne kadar susuzluk bu suyun, insanın ağzında hoş ve güzel denebilecek dereceye ulaşmasına sebep olsa bile, insanın onu içmemesi ve ondan sakınması gerekir" şeklindedir.

b) Suyu ağzına alıp, onu ağzında çalkalayan ve tekrar tüküren kimse için, "O, onu taddı" denir, fakat "O, suyu içti" denmez. Buna göre şayet Cenâb-ı Hak ayette, "kim ondan İçmez ise, o bendendir" buyurmuş olsaydı, bu yasak, içmeye hasredilmiş olurdu. Fakat, "Kim ondan tadmaz ise" tabirini kullandığı için, bu yasak, hem o nehirden içme, hem de onun suyu ile ağzı çalkalama hakkında olmuştur. Böyle bir mükellefiyetin çok güç olacağı ve su içmesi yasaklanmış kimsenin su ile ağzını çalkaladığında bir nevi rahatlık ve serinlik hissedeceği herkesin malumudur.

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Allah âyetin başında, "Kim ondan (kana kana) içerse, benden değildir" buyurmuş, daha sonra da, "Onu tatmayan ise bendendir" demiştir. Halbuki ayetin sonu başına uygun düşsün diye, "Kim ondan tatmaz ise bendendir" şeklinde harfi cerrinin kullanılması beklenirdi. Fakat Cenâb-ı Hak bunu kullanmamıştır. Âyetin esas şeklinin, şu incelikten dolayı tercih edildiği ileri sürülmüştür: Fakihler, bu nehirden içmeyeceğine dâir yemin eden kimsenin yemininin nasıl bozulacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Hanife, o kimsenin nehirden ağzı ile su içmesi durumunda yemininin bozulacağını; bir testiyi o nehirden doldurup, suyu testiden içtiğinde ise yemininin bozulmayacağını; çünkü birşeyden içmenin, o şeyin bizzat kendisine ağzını dayayarak içme olduğunu; bu durumda nehirden içmenin, ancak o kişinin ağzını nehre dayayarak içmesi ile gerçekleşmiş olacağını söylemiştir. Diğer fıkıh imamları ise, o nehirden doldurulan testiden, o yemin eden kişi su içtiğinde yemininin bozulacağını; bu mecazî bir ifâde olsa bile, meşhur bir mecaz olduğunu söylemişlerdir.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Âyetteki, "Kim ondan içerse, benden değildir" ifâdesinn zahiri, bu yasağın o nehirden içmeye hasredildiğini gösterir. Hatta bir kimse onun suyunu bir testiyle alıp içtiğinde, o kimse bu yasağın muhtevasına girmiş olmaz. Bu ihtimal birinci lâfızda bulununca, Cenâb-ı Hak ikinci lâfızda bu kapalılığı ortadan kaldıracak bir ifâde kullanarak, "Ondan tatmayan ise bendendir" buyurmuş, tatmayı ve içmeyi nehir ile değil, su ile ilgili kılmıştır.

Allahü Teâlâ'nın "Eliyle bir avuç içenler müstesna.." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Kesir, Nâfi ve Ebu Amr kelimeyi, "gayn" harfinin fethası ile, seklinde okumuşlardır. Ya'kub ve Halef de böyle okumuşlardır. Âsim, İbn Âmir. Hamza ve Kisâî ise zamme ile, (......) şeklinde okumuşlardır. Dilciler bu iki kıraat arasındaki farkı şöyle izah etmişlerdir: (......) kelimesi, avuç içinde kalan az bir şey manasındadır. (......) kelimesi ise, bizzat avuçlama manasınadır. Bu da tek bir kere avuçlama demektir. Bunun bir benzeri de (......) ve (......) kelimeleridir. "falanca gündüzleri bir öğün yemek yer" "yani onların yanında bir lokma gibi az birşey yedim" denilir. Yine etten koparılmış küçük bir parça için, (......) ve "etten bir parça kopardım" manasında, (......) denilir. Bunların bir benzeri de, (......) kelimeleridir. (......) adım manasınadır (......) ise, bir adım atma manasınadır. Müberred, ğarfe kelimesinin, insanın avucunda olan az veya çok şey için; ğurfe kelimesinin ise, avucun veva suya batırılan şeyin ismi olarak kullanıldığını söylemiştir.

İkinci Mesele

Âyetteki, sözü, ifâdesinden yapılan bir İstisnadır. Bu cümle, mânâ bakımından, cümlesine bağlıdır. Fakat, cümlesi, kendisine verilen önemden dolayı, istisnadan önce zikredilmiştir.

Üçüncü Mesele

İbn Abbas (radıyallahü anh), "Bu bir avuç sudan onların herbirinin hem kendisi, hem hayvanı, hem de hizmetçisi içmiş, kalanını da yedeklerine almışlardır" demiştir.

Ben de diyorum ki, onun bu sözü şu iki mânâya muhtemeldir:

1) Onlardan herbiri bu sudan, bir defada ve bir avuç ile olmak üzere alabildikleri kadar almaya izinli idiler. Bu şekilde bir kerede alınan su hem o kimseye, hem hayvanına, hem de hizmetçisine ve hem de bir miktar beraberinde götürmeye yetiyordu.

2) Onlardan herbirinin aldığı su az miktarda idi. Fakat Cenâb-ı Hak o azıcık sulara bir bereket verdi de o su hepsine yetti. İşte bu, peygamberleri için bir mucize idi. Nitekim Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında da bu pek çok kimseyi az bir su ile suya kandırmıştır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken (ırmağa vardılar), İçlerinden çok azı müstesna, o ırmaktan kana kana içtiler" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Ubeyy (radıyallahü anh) ve A'meş (......) kelimesini, (......) şeklinde okumuşlardır.

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Bu kıraatin sebebi, onların lâfza aldırmayıp, manaya önem vermelerinden dolayıdır. Çünkü ayetteki sözü, "ona itaat etmediler" manasındadır. Şüphesiz ayetin lâfzı, bu manaya hamledil mistir. Buna göre sanki, "Onlardan pek azı müstesna, onlar Tâlût'a itaat etmediler" denilmiştir.

İkinci Mesele

Biz bu imtihandan maksadın, sadık olanı zındık olandan ve hakka boyun eğeni eğmeyenden ayırmak olduğunu söylemiştik. Binaenaleyh Allahü teâlâ, bu savaşa ehil olan kimselerin, bu nehirden içmeyen kimseler olduğunu, ondan içenlerin, bu savaşa katılmaya izinli olmadıklarını ve bu kimselerin kalblerin-de savaşa karşı aşırt bir nefret doğacağını zikredince, onlar nehirden içmeye yöneldiler ve böylece hakka boyun eğen, eğmeyenden; sözünün eri olan, olmayandan ayrılmış oldu. Rivayete göre Tâlût'un ordusu, son derece susuzluk çektikten sonra nehre hücum edince, içlerinden çoğu kendisini nehre atıp çatlayıncaya kadar ondan içtiler. Az bir kısmı ise, Allah'ın bu emrine boyun eğerek, sadece birer avuç su içtiler. Nehirden kana kana içerek Allah'ın emrini çiğneyen kimselerin dudakları morarmış, devamlı susamışlar, bir türlü suya kanamamışlar, nehrin kıyısından ayrılamamışlar ve düşman gelince de korkup yığılıp kalmışlardır. Allah'ın emrini tutanların kalbleri ise güçlenmiş, imanları şahlanmış ve nehri sapasağlam geçmişlerdir.

Üçüncü Mesele

Nehrin suyundan içmeyen bu azınlığın sayısının, dörtbin kadar olduğu söylenmiştir. Meşhur olan ve Hasan el-Basri'ye âit olan görüşe göre ise, bunların sayısı Bedir'deki müslümanların sayısı kadar, üçyüzon küsur idi. Bunun delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in Bedir Günü'nde ashabına, "Siz bugün, nehri geçtikleri esnadaki Tâlût'un ashabının sayısı kadarsınız. Onunla beraber (nehri) ancak mü'min olanlar geçmişti" demiş olmasıdır. Berâ b. Âzib (radıyallahü anh), "O gün biz, üçyüzonüç kişi idik" demiştir.

Allahü Teâlâ'nın, "Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler" ayetiyle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Allah'ın emrine isyan edip nehrin suyundan içenle- rin, düşmanla karşılaşmadan memleketlerine geri döndükleri, nehrin suyundan içme hususunda Allah'ın emrine uyanların ise düşmanla karşılaştıkları hususunda, bütün müfessirler ittifak halindedir. Müfessirler, beldelerine dönen kimselerin, nehri geçmeden önce mi, yoksa nehri geçtikten sonra mı dönmüş oldukları husudunda ihtilâf etmişlerdir. Bununla ilgili olarak şu iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Tâlût ile birlikte nehri, sadece ona itaat eden kimseler geçmişlerdir. Bu görüşte olanların delilleri şunlardır:

1)Allahü teâlâ, "Nihayet Tâlût ve beraberindeki mü'minler ırmağı geçtikleri zaman..." buyurmuştur. Âyetteki, "beraberindeki mü'minler" den murad, bu emirde Tâlût'a itaat eden kimselerdir. Allahü teâlâ, önce bütün orduyu zikredip, daha sonra da nehri geçenlerin, kendisine itaat edenler olduğunu özellikle belirtince, biz, nehri sadece itaat edenlerin geçmiş olduğunu anlamış oluruz.

2)Allahü teâlâ'nın Tâlût'un sözü olarak naklettiği, ifâdesi "Benim yol arkadaşım değildir" manasındadır. Bu ifâde insanın tıpkı bir başkasına, "Bu işte sen bizden değilsin" demesi gibidir. Buna göre, sözünün manası, "Onlar memleketlerine geri dönme sebebi olsun diye su içmişlerdir" şeklindedir. Bu da, onların dinlerinin ve kalblerinin bozulmasından dolayı olmuştur.

3) Bu imtihandan maksad, itaat eden kimsenin, isyankâr ve inatçı kimselerden ayrılıp belli olmasıdır. Böylece Tâlût onları düşmanla karşılaştıklarında irtidad etmeden önce, kendisinden uzaklaştırmış ve geri çevirmiştir. Bu imtihandan maksad, işte böyle bir gaye olunca, ortaya çıkan durum Tâlût'un onları, işte o esnada kendisinden uzaklaştırıp, nehri geçmelerine izin vermemesi olur.

İkinci Görüş: Tâlut, bütün ordusuyla yola girmiş, onların hepsi de nehri geçmişlerdir. Bu görüşte olanlar, bu görüşlerini isbât hususunda, Hak teâlâ'nın, Tâlût'un kavminden naklen söylediği, "Bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" dediler" âyetine dayanmışlardır. Bu sözün, Rabbinin emrine inkıyâd etmiş olan bir mü'mine yakışmadığı, aksine ancak münafık ve fâsık olandan sudur edebileceği herkesin malumudur.. Bu delil zayıftır. Bunun zayıf oluş sebepleri şunlardır:

a) Tâlût'un, nehri geçmeye azmedip, pekçok kimse de ondan ayrılınca, kendisinden ayrılan kimselerin, "Ayrılma mazeretimiz bugün bizim Câlût ve ordusuna karşı duracak gücümüzün olmamasıdır. O halele bu geri kalma hususunda biz mazuruz" demiş olmaları muhtemeldir. Bu konuda en son olarak şu söylenebilir: Hak teâlâ'nın, buyruğundaki, "Bugün bizim Câlût'a karşı duracak gücümüz, yok., "şeklindeki sözlerinin, nehri geçtikten sonra söylenmiş olmasını gerektirir. Ne var ki biz, şöyle denilmiş olmasının da muhtemel olacağını söylüyoruz: Tâlût ve mü'minler nehri geçip, kavmin geride kalıp nehri geçmediklerini görünce, Tâlût onlara bunun sebebini sormuş, onlar da bu sözü söylemişlerdir. Nehir, karşılıklı konuşmaya mâni olacak büyüklükte de değildi.. Yine "geçme" sözüyle kastedilenin, "geçmenin meydana gelmesinin yakın olması" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu takdire göre de böyle bir müşkil kendiliğinden ortadan kalkar.

b) Şöyle denilmesi de muhtemeldir: Nehri geçen mü'minler iki gruptur. Onların bir kısmı hayatı seviyor, ölümü istemiyor, çoğu kez korku ve tedirginlik içinde bulunuyorlardı. Bazılarıysa, Allahü Teâlâ'ya itaat hususunda ölüme aldırmayan, kalbleri güçlü, cesaretli kimselerdi. Buna göre, birinci kısmı teşkil edenler "Bugün duracak gücümüz yok" diyen kimseler; i-kinci kısmı teşkil edenler ise, "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu yenmiştir!" diyerek icabet eden kimselerdir.

c) Şöyle de denilebilir: Birinci kısım mü'minler, ordularının azlığını gördüklerinde, "Bugün, Câlût'a karşı duracak gücümüz yok. Onun için bizim, savaşa karşı kendimizi hazırlamamız gerekir. Çünkü Allah'ın emrinden kaçılamaz" demişlerdir. İkinci kısım mü'minler ise, "Bizim, kendimizi savaşa hazırlamamız gerekmez.. Aksine biz Allah'tan fetih ve zafer bekliyoruz" demişlerdir. Birincilerin maksadı, şehidlik hususunda insanları teşvik edip, böylece cennete ulaşmak; ikincilerin maksadı ise feth ve zafer arzusu konusunda insanları teşviktir. Bu izaha göre, bu iki sözden herhangi biri diğerine ters düşmez.

İkinci Mesele

Kelimesi yerine kullanılmış bir masdardır. Meselâ "Bir şeye iyice güç yetirdim" denilir. Kelimeleri de böyledir. (......) kelimesi, masdarından bir isimdir. fiilinin ismi, fiilinin ismi, kelimeleridir. Bir darb-ı meselde de yanlış duyar, yanlış tatbik eder. (Yani duyduğunu iyi anlamaz ve yanlış uygular) denir.

Cenâb-ı Allah'ın, "Muhakkak (birgün) Allah'a kavuşacaklarım zannedenler şöyle dediler..." âyeti ile ilgili olarak şu soru sorulur: Niçin Cenâb-ı Hak kesin inandıklarını değil de zannettiklerini söylemiştir?

Cevap: Bunun bazı sebebleri vardır:

a) Katâde'nin görüşüne göre, Allah'a kavuşmaktan murad, ölümdür. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Kim Allah'a kavuşmayı isterse, Allah da ona kavuşmayı İster. Kim de Allah'a kavuşmayı istemez ise, Allah da ona kavuşmayı istemez' Buhâri, Rikâk, 41: Müslim, Zikir. 14, 16, 18 (4/2065-2067). buyurmuştur. Bu mü'minler kendilerini savaşa hazırlayıp, ölümden kurtuluş olmadığını iyice anlayınca, onları tavsif etmek için, "Onlar Allah'a kavuşacaklarını zannediyorlar.." denilmiştir.

b)"Allah'a kavuşacaklarım zannedenler..." ifâdesi, " Onlar, bu taatları sebebi ile Allah'ın mükafaatı ile karşılaşacaklarını sanıyorlar" manasındadır. Bu böyledir, çünkü hiç kimse işinin neticesini kesin bilemez. Binaenaleyh taat hususunda çok ileri gitmiş olsa bile, taatının neticesinin ne olacağını -ona haber veren birisinin bulunması durumu hariç- kesin şekilde bilemez; yapacağı en fazla iş zan ve ümit beslemeden ileri geçemez. Bu Ebu Müslim'in görüşüdür ve güzel bir görüştür.

c) Bu ifâdenin manası, "Allah'a itaate kavuşacaklarını zannedenler şöyle dediler..." şeklindedir. Bu böyledir. Çünkü insanın yaptığı amellerinin taat olduğuna kesinkes hükmetmesi mümkün değildir. Çünkü çoğu kez bu amellere riya ve gösteriş arız olup, hâlis bir niyetle yapılmamış olur. Bu durumda da onlar birer taat olmaz. Bu hususta mümkün olan, Allah'ın o amelleri taat ve ihlâs vasıflarıyla meydana getirmesini ummak, zannetmektir.

d) Biz, , âyetinin tefsirinde, bazı müfessirlere göre, "sekine" den muradın, Cenâb-ı Hakk'ın yardım ve zaferinin Tâlût ve ordusuna geleceğini gösteren ve geçmiş peygamberlere indirilmiş olan semavî kitapların o sanduka içinde bulunması olduğunu söylemiştik. Fakat o kitaplarda, ilahî yardım ve muzafferiyetin ilk defada mı, yoksa daha sonra mı olacağını gösteren herhangi bir işaret yoktu. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın buyruğunun manası, "Allah'ın muzafferiyet va'adine kavuşacaklarını zannedenler" şeklindedir. Allahü teâlâ, bunun yakînî bir şey olduğunu değil, zanni bir şey olduğunu beyan etmiştir. Çünkü o yardımın bulunacağı bir nebze kesin olsa bile, o yardımın ilk defada olacağına, ancak hüsn-ü zann beslenir.

e) Müfessirlerden çoğu, bu ifâdeden maksadın, "Onlar biliyor ve kesin inanıyorlardı..." mânâst olduğu kanaatindedirler. Çünkü "zann" kelimesi, zann ile kesin inanç arasında itikadı te'kid hususunda bir benzerlik bulunduğu için, mecazî olarak "yakîn" (kesin iman) yerinde kullanılmıştır.

Allahü Teâlâ'nın, 'Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir" buyruğu ile ilgili bazı meseleler vardır:

Birinci Mesele

Bu ifâdeden maksad, "Bugün bizim Câlut ve ordusuna karşı duracak gücümüz yok" diyen kimselerin kalblerine güç vermektir. Buna göre âyetin mânâsı, "Sayı çokluğunun önemi yok. Önemli olan ilâhî destek ve yardımdır. Allah'ın yardımı geldiği zaman, sayıca az olmanın ve madden güçsüz olmanın bir önemi yoktur. Fakat belâ geldiği zaman, sayının ve hazırlığın çok olmasının da bir faydası yok" şeklindedir.

İkinci Mesele

Âyetteki, (......) kelimesi, cemaat, topluluk manasındadır. Çünkü insanlardan bazısı bazısına dönüp gelir ve böylece bir topluluk meydana getirirler. Zeccâc bu kelimenin aslının, Arapların, veya, "Onun başını kılıçla kestim" sözünden alındığını söylemiştir. Buna göre, insanların bir kısmı manasınadır. Çünkü bir kısım insanlar, bütün insanların bir parçası gibidir.

Üçüncü Mesele

Ferrâ şöyle demiştir: "Buradaki, harf-i cerri amel ettirilmez ise, (......) kelimesini hem merfu, hem mansub ve hem de mecrur okumak caizdir. Mansub okunması, (......) kelimesinin "sayı" manasında kullanılmasından dolayıdır. Buna göre, misalinde olduğu gibi, den sonra gelen kelime temyiz olarak mansub olur. Mecrur okunması ise başındaki, 'ja harfini amel ettirmeden dolayıdır. Merfu okunması da, başına bir fiil takdir etmeye göre olur. Buna göre sanki, "Nice topluluklar galib gelmişlerdir" denilmektedir.

Allahü Teâlâ'nın, "Allah sabredenlerle beraberdir" buyruğundan murad, ilâhi yârdım ve muzafferiyetin sabredenlerle beraber olması demek oluşunda bir şüphe yoktur.

Sonra bu sözün, "Nice az bir topluluk, daha kalabalık bir topluluğu Allah'ın izniyle yenmiştir" diyen kimselere ait bir söz olması muhtemel olduğu gibi, bu birinci ihtimal daha açık olsa da, Cenâb-ı Allah'ın sözü olması da muhtemeldir.

250

"Onlar (Tâlût'a itaat eden müminler), Câlût ve askerleri ile karşılaştıkları zaman, "Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır, ayaklarımıza sebat ver ve bu kâfirler güruhuna karşı bize yardım et" diye (dua ettiler)" .

Bu âyetle ilgili bazı meseleler vardır:

Birinci Mesele

Harblerdeki, "mübareze", iki ordunun savaş esnasında karşı karşıya gelip saf tutmalarıdır. "Mübareze" kelimesinin asıl manası şudur: Arada herhangi bir mania bulunmayan düz bir araziye, denilir. Binaenaleyh, (......) kelimesi, böyle bir arazide, iki tarafın karşı karşıya gelmesi manasındadır. Bu da, iki tarafın birbirini görmesi demektir.

İkinci Mesele

Tâlût'un ordusu içinde bulunan âlim ve yiğit kimseler, avam ve güçsüz kimseleri az bir topluluğun, kalabalık bir cemaate Allah'ın İzniyle galip geleceğine iyice inandırınca ve Allah'ın yardımı ile muzafferiyetinin ancak O'nun inayeti ile olacağını iyici izah edince, Tâlût'un ordusu ile Câlût'un ordusu yüz yüze gelip, mü'minler kendilerinin az, düşmanlarının ise kalabalık olduğunu gördüklerinde, hemen dua ve niyaza başlayarak "Ey Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır" dediler. Bunun bir benzeri de Allahü teâlâ'nın, müşriklerle karşılaştıklarında şöyle duâ eden kimselerden bahsettiği şu ayetlerdir:'

'Nice peygamberlerle beraber birçok âlimler savaştılar ve Allah yolunda uğradıkları belâlardan dolayı ne bir gevşeklik ve za'af gösterdiler, ne de (düşmana) boyun eğdiler. Allah sabredenleri sever. Onlar sadece şöyle dediler: "Ey Rabbimiz, günahlarımızı ve iştmizdeki taşkınlığımızı bağışla. Ayaklarımıza sebat ver ve kâfirler güruhuna karşı bize yardım et"(Al-i İmran. 146-147). Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de her savaş meydanında böyle dua ederdi. Onun Bedir Savaşı esnasında devamlı dua ettiği, Cenâb-ı Allah'tan va'adini yerine getirmesini istediği ve düşmanla karşılaştığında, "Allah'ım, onların şerrinden sana sığınıyorum ve onların mağlubiyetini sana havale ediyorum." "Allah'ım, senin adınla hücum eder, senin yardımınla harp meydanında dolaşırım" Ebu Davud. Cihâd. 99 (3/42). derdi.

Üçüncü Mesele

(......) dökmek demektir. Içindekini döktüğün zaman, "Kabı boşalttım" dersin. Bu kelimenin aslı, (......) kelimesindendir. İşi gücü yok manasında olmak üzere kabın içindeki şeyi boşaltma manasına gelir. Boşaltma işi ise, kabın içindekileri dökerek olur.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, âyetteki "Üzerimize sabır dök" tâbiri şu iki bakımdan, sabrı çok İsteme manasını ifâde eder:

a) Birşey, birşeye döküldüğünde, dökülen şey ondan ayrılmayacak şekilde onda sabit kılınmış olur. Bu da te'kide delâlet eder.

b) Kabı dökmek, boşaltmak demektir. Bu da kabın içindeki şeyi dökmekle olur. Buna göre, "üzerimize sabır dök" sözünün manası, "üzerimize iyice ve son noktasına kadar sabır dök" demektir.

Dördüncü Mesele

Bil ki savaş esnasında, şu üç şeyin bulunması istenir:

a) İnsanın, korku ve dehşetleri müşahede ettiğinde çok sabırlı olması. Bu savaşan kimse için gereken, birinci esastır. Çünkü asker korkak olduğunda, ondan beklenen fayda elde edilemez.

b) Harb için gerekli olan alet, edevat ve insanın sebat edip durmasını ve firara yelten memesini sağlayacak güzel bir birlik ile beraberliğin bulunması...

c) Düşmanı yenebilmeleri için, düşmandan daha çok yiyecek ve içeceğe sahip olmaları...

Bunun böyle olduğunu iyice kavradığında, biz deriz ki: Bunlardan birincisi, ayetteki, ikincisi, üçüncüsü de, ifâdelerinden murad edilen manalardır.

Beşinci Mesele

Alimlerimiz, kulların fiillerinin yaratıcısının da Allah olduğuna dâir, ayetini delil getirmişlerdir. Bu böyledir, çünkü sabrın manası, sebat etmeye niyetlenmek ve de sebat etmektir. Sebat etmenin ise sükûn ve istikrardan başka manası yoktur. Âyet, "sabır" denen bu niyetin Allah'tan olduğuna delâlet eder ki bu da Cenâb-ı Allah'ın "üzerimize sabır dök" tabiriyle anlattığı husustur. Yine bu ayet, böyle bir niyetin bulunması ile meydana gelen sebat ve sükûnun da Allah'ın yaratması ile meydana geldiğini ifâde eder ki bu, ayetteki "ayaklarımıza sebat ver" sözüdür. İşte bu ayet kulun irâdesinin hem kendi fiili, hem de Allah'ın yaratması ile meydana geldiği hususunda açık bir ifâdedir.

Kâdî, alimlerimizin bu görüşüne şu şekilde cevap vermiştir: "Âyette bahsedilen sabır ve sebattan murad, sabır ve sebat sebeblerini meydana getirmektir. Bu sebebler şunlardır:

1) Düşmanlarının kalblerine, müslümanları görünce bir korku ve endişenin düşmesidir. Bundan dolayı onlarda bir panik başlar. Bu da müslümanların, o kâfirlere karşı cesaret kazanmasına bir sebeb olur ve savaşa devam edip hezimete uğramamalarını sağlar.

2)Cenâb-ı Allah düşmanlardan bazısına, uğrunda savaştıkları din ve davalarının bâtıl olduğu bilgisini yerleştirir de aralarında ihtilâf ve tefrika baş gösterir. Bunlar da mü'minlerin, kâfirlere karşı cesaret kazanmasına sebeb olur.

3)Cenâb-ı Allah'ın, kâfirlerin ordusu içinde, memleketlerinde ve ahâlileri arasında, ölüm, veba gibi salgınları ve kendi kendileri ile uğraşıp savaşmaya fırsat bulamayacakları şeyleri yaratmasıdır. Bu da müslümanların, onlara karşı cesaretlenmelerine sebeb olur.

4) Cenâb-ı Hakk'ın onların hepsini veya çoğunu içine alacak bir salgın hastalığı onlara belâ etmesi veya reislerini ve idarecilerini öldürmesidir... Mü'-minler bundan haberdar olurlar, bu da onların kalblerinin kuvvetlenmesine sebeb olur ve sabr'u sebatlarının bulunmasını gerektirir."

Kâdî'nin sözleri bunlardır.

Kâdî'nin bu görüşlerine şu iki vecihte cevap verilir:

Birinci vecih: Biz, sabrın sükûna niyetlenmeden, sebatın da sükûndan ibaret olduğunu açıklamıştık. Binaenaleyh bu âyet, kulun irâde ve maksadının Allah tarafından yaratıldığına delâlet eder. Ki bu da sizin görüşünüzü geçersiz kılar. Çünkü siz bu âyeti zahirî manasından çıkararak, sabır ve sebatın sebebleri manasına hamlediyorsunuz. Bir delile dayanmaksızın zahirî manayı bırakmanın caiz olmadığı ise herkesçe bilinir.

İkinci vecih: Allah'ın fiili olduğunu kabul ettiğiniz bu sebebler meydana geldiklerinde, kulun tercihi üzerinde bir tesire sahip midirler yoksa değil midirler? Eğer bir tesirleri yoksa, Allah'tan bunları niyaz etmenin bir manası yoktur. Eğer bu sebeblerin kulun tercihinde bir tesiri var ise, Allah tarafından tercih edilen bu sebeblerin meydana gelmesi ile zaten bir rüchân bulunmuş. Rüchân (tercih edilebilecek iki taraftan birinin üstünlüğü) bulunduğu zaman, üstünlük kazanmayan tarafın meydana gelmesi imkânsız olur ve böylece de rüchaniyyet kazanan tarafın meydana gelmesi vâcib olur. Çünkü bu meselenin, bu iki zıt ihtimalin dışına çıkması imkansızdır. Elde etmek istediğimiz netice de budur. Allah en iyi bilendir.

Tâlût'un Ordusunun Muzaffer Olması

251

"Derken Allah'ın izniyle onları bozguna uğrattılar. Davûd da Câlût'u öldürdü. Allah da O (Davud'a) saltanat ve hikmet verdi ve ona dilediği şeylerden öğretti. Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını), bir kısmıyla önlemeseydl dünya mutlaka fesada uğrardı. Fakat Allah, âlemlere karşı büyük fazl-u kerem sahibidir" .

Bu âyetin, önceki âyetlerle birlikte manası şudur: "Allahü teâlâ, onların dualarını kabul edip, onlara sabr-u sebat verdi. Müslümanlara, Câlût ve ordusu gibi kâfir milletlere karşı yardım edip, fazlı ve rahmeti ile "Nice az bir topluluk daha çok bir topluluğa Allah'ın izniyle galip gelmiştir" diyen kimselerin zannmı gerçekleştirmiş ve onlar Allah'ın izniyle kâfirleri hezimete uğratmışlardır."

Ayette geçen, fiilinin Arapçadaki asıl manası "kırmak"tır "Kuruyup çatladığında", su kabı için denilir. Yine aynı manada olmak üzere, (Kemik veya kamış kuruyup çatladı) denilir. Dağdaki veya kayalardaki çukurlara da, denilir. Süfyan İbn Uyeyne, zemzem kuyusu hakkında, "O, ayağı ile yeri kırıp, böylece de su çıktı" manasında, "Bu, Cibril'in açtığı bir çukurdur" derdi. Yine sanki içinde çatlama, kırılma olan bir ses olduğu için gök gürültüsü hakkında, "Gök gürültüsünün çatırtısını duydum" denilir. Bulut için de, yağmurla bölünüp çatladığı için de, denilir. Yine hayvanın memesinin çatlamasına, denilir. Sonra Allahü Teâlâ o hezimetin Allah'ın izni, yardımı, muvaffakiyeti ve kolay kılmasıyla olduğunu; Allah'ın tevfiki ve inayeti olmasaydı, bunun kesinlikle olmayacağını haber vermiştir.

Daha sonra da "Dâvud da Câlût'u öldürdü" buyurmuştur. İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Dâvud (aleyhisselâm) çoban idi. Yedi kardeşi de, Tâlût'un ordusuna katılmıştı. "îş" adındaki kardeşinden babası haber alamayınca, oğulları hakkında kendisine haber getirsin diye oğlu Davud'u onların yanına yolladı.. Kardeşleri, Câlut'un ordusu karşısında saf tutmuşlarken, o onların yanına geldi. Âd Kavmi'nden olan zorba Câlût, vuruşmak için ileri çıkınca, Tâlût'un ordusundan hiç kimse onun karşısına çıkamadı... Bunun üzerine Câlût şöyle seslendi: "Ey İsrailoğulları, eğer siz bir hak ve hakikat üzere olsaydınız, muhakkak ki içinizden birisi, benimle döğüşmek için meydana çıkardı..." Bunun üzerine Dâvud kardeşlerine: "Aranızda şu sünnetsizle dövüşecek bir kimse yok mu?" dedi. Bu soruya karşılık onlar sustular, bir şey diyemediler. Derken Dâvûd (aleyhisselâm), kardeşlerinin yer almadığı saffın yan tarafına doğru gitti. O sırada, askerlerini savaşa teşvik eden Tâlût ile karşılaştı. Tâlût'a, "Bu sünnetsizi öldürecek kimseye ne mükâfaat verirsiniz?" dediğinde, Tâlût (aleyhisselâm), "Ona kızımı ve malımın mülkünün yarısını veririm" dedi.. Bunun üzerine Dâvûd (aleyhisselâm): "Ben onunla dövüşmeye çıkacağım" dedi. Dâvûd (aleyhisselâm), sürüsüne saldıran kurtları ve aslanları, sapanıyla öldürürdü.. Tâlût (aleyhisselâm) da, onun gücünü, kuvvetini ve cesaretini bilfyordu.. Dâvûd (aleyhisselâm) Câlût ile dövüşe çıktığında, üç taşa rastladı.. Bu taşlar ona lisan-i hâl ile: "Ey Dâvûd bizi de yanında götür; çünkü Câlut'un ölümü bizim elimizdendir" dediler. Sonra Dâvûd (aleyhisselâm) Câlût ile mübarezeye çıkınca, o taşlardan birisini sapanıyla Câlût'a fırlattı.. Taş, Câlut'un göğsüne isabet ederek, onu delip geçti. Bu mübarezeden sonra Dâvûd, daha pekçok kimseyi öldürdü... İşte bunun üzerine Allahü Teâlâ, Câlut'un ordusunu bozguna uğrattı ve Dâvûd (aleyhisselâm) da Câlût'u öldürdü. Bundan dolayı Tâlût, Davud'a haset ederek, onu memleketinden sürüp çıkardı... Vaadinde de durmadı.. Daha sonra pişman oldu ve öldürülünceye kadar Dâvûd (aleyhisselâm)'u aradı.. Daha sonra Dâvûd (aleyhisselâm) hükümdar oldu; ayrıca ona peygamberlik verdi.. İsrailoğulları içinde, Dâvûd (aleyhisselâm)'dan başka hiç kimse hem hükümdar, hem de peygamber olmamıştı...

Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Derken Allah'ın izniyle onları bozguna uğrattılar ve Dâvûd da Câlut'u öldürdü" buyruğu her ne kadar Câlût, Dâvud (aleyhisselâm) tarafından öldürülmüş ise de, Câlût'un ordusunun Tâlût tarafından hezimete uğratıldığını gösterir. Âyetin zahirinde, Câlût'un ordusunun hezimete uğramasının Câlût'un öldürülmesinden önce veya sonra olduğuna dair herhangi bir delâlet yoktur. Çünkü vâv harfi, tertip ifâde etmez.

Cenâb-ı Allah'ın Hazret-i Davud'a Nübüvvet ve Hükümdarlık Vermesi

Hak teâlâ'nın, "Ve, Allah o (Davud'a), saltanat ve hikmeti verdi" sözü hakkında birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bazı âlimler, Allah'ın Dâvûd (aleyhisselâm)'a mülkü ve peygamberliği, âlim olması ve peygamberliği yüklenmeye ehliyetli olması yanında, üstün itaatinden ve Cenâb-ı Hakk'ın yolunda canını ortaya koymasına bir mükâfaat olarak verdiğini söylemişlerdir. Nübüvvetin, itaatine bir mükâfaat olarak verilmiş olması imkânsız değildir. Nitekim Cenab-ı Hak, "Andolsûn ki biz onları bilerek, bütün âlemlere üstün kıldık.. Ve onlara, içinde apaçık İmtihanlar bulunan şeyler verdik..." (Duhan, 32-33) buyurmuştur. Ve yine Cenâb-ı Hak, "Allah, risâletini göndereceği yeri en iyi bilendir" (En'am, 124) buyurmuştur. Bu âyetin zahiri de buna delâlet eder. Çünkü Allahü Teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'un Câlût'u öldürdüğünü naklettiğinde, bunun peşinden, "Allah o (Davud'a) saltanat ve hikmeti verdi" buyurmuştur. Hükümdar, zor hizmetleri îfa eden hizmetkârlarından bazılarına in'âm ve ihsanda bulunduğu zaman, çoğu kez bu in'âm ve ihsanın o hizmetlere mukabil verilmiş olduğu düşüncesi galip gelir...Çoğu âlimler ise, peygamberliğin yapılan tâatlara bir mükâfaat olarak verilmesinin caiz olmadığını, aksine bunun sırf bir lütuf ve ihsan olduğunu, Hak teâlâ'nın da Allah hem meleklerden, hem de insanlardan peygamberler seçer" (Hacc, 75) buyurduğunu söylemişlerdir.

İkinci Mesele

Bazı âlimler de, âyetin zahirinin, "Dâvud (aleyhisselâm) Câlût'u öldürdüğünde Allah'ın ona mülk ve nübüvvet verdiğine delâlet ettiğini" söylemişlerdir. Çünkü Allah'tı Teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'u Câlût'un öldürdüğünü belirtmesinin peşinden, ona mülk ve nübüvvet vermiş olduğunu söylemiştir. Hükmün, (o hükme) münasip bir vasfa dayandırılması, o vasfın, o hükmün illeti olduğunu ihsas ettirir. Bu ilgiyi şöyle açıklayabiliriz: Dâvud (aleyhisselâm) bu büyük düşmanını sapan ve taş ile öldürünce, bu bir mucize olmuştur. Hele hele taşlar Dâvûd (aleyhisselâm) ile birlikte olup, "Bizi de yanına al, çünkü sen Câlût'u bizim vasıtamızla öldüreceksin!.." derlerse... Binaenaleyh mucizenin zuhuru, Dâvud (aleyhisselâm)'un nübüvvetine delâlet eder.

Onun kral olması meselesine gelince; İsrailoğulları Davud'un bu ufacık şeyle bu heybetli düşmanını öldürdüğünü müşahede ettiklerinde, muhakkak ki onların gönülleri Dâvûd (aleyhisselâm)'a meyletmiştir. Ki bu da, açıkça hükümdarlığın onun olmasını iktiza eder.

Ekseri âlimler ise şöyle demişlerdir: Dahhâk'ın söylediğine göre Dâvûd (aleyhisselâm)'a krallığın ve nübüvvetin verilmesi, o andan yedi sene sonra olmuştur. Bu görüşte olanlar sözlerini şöyle sürdürmüşlerdir: Bu hususta yapılan rivayetler bu istikâmette vârid olmuşlardır. Çünkü Allahü Teâlâ hükümdarlığa Tâlût'u tayin edince, onu, hayatta iken hükümdarlıktan azletmesi uzak bir ihtimaldir. İsrailoğullarının durumu hakkında söylenebilecek olan şey, o zamanın peygamberinin Eşmayil; hükümdarının ise Tâlût olduğudur. Eşmayil (aleyhisselâm) vefat edince, Allahü Teâlâ nübüvveti; Tâlût da ölünce hükümdarlığı Davud'a verdi.. Böylece hem hükümdarlık, hem de peygamberlik Dâvûd (aleyhisselâm)'da birleşti..

Hikmet Ne Demektir?

"Hikmet", işleri en doğru ve en uygun biçimde yapmak, yerli yerine koymaktır. Bu mânânın kemâli ve zirvesi ise, ancak nübüvvet ile gerçekleşir. Binaenaleyh buradaki "hikmet"ten maksadın nübüvvet olduğu uzak bir ihtimal değildir. Nitekim Hak teâlâ, "Yoksa onlar, Allah'a Teâla'nın onlara vermiş olduğu lûtfa hased mi ediyorlar? Biz muhakkak ki İbrahim henedânma da kitap ve hikmet vermiştik.. Ve onlara, (ayrıca), büyük bir saltanat da bahsetmiştik" (Nisa, 54) ve Peygamberimiz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, peygamber olarak göndermesi hakkında da, onlara. Kitabı ve hikmeti öğretir" (Âl-i İmran, 164) buyurmuştur.

Buna göre eğer, "Ayetteki hikmetten maksat nübüvvet olduğuna, hükümdarlık da nübüvvetten daha aşağı bir derece olduğuna göre, o halde niçin hükümdarlığı nübüvvetten önce zikretmiştir?" denilirse, biz deriz ki:

Allahü Teâlâ, bu âyette Dâvûd (aleyhisselâm)'un bu yüksek mertebeye nasıl yükseldiğini beyan buyurmuştur. Bir kimse terakkinin nasıl olduğu hususunda konuştuğu zaman, daha sonra zikredilen şeyler, mertebe bakımından daha büyük ve yüce olur.

Allahü Teâlâ'nın, "Ve ona dilediği şeylerden öğretti" buyruğu hakkında bazı görüşler bulunmaktadır:

a) Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın "Biz ona sizin için; sizin muharebenizin şiddetinden sizi korumak için giyecek (zırh) san'atını öğrettik" (Enbiyâ, 80) âyetinde bildirdiği husustur.Ve yine Cenâb-ı Hak, "Ona demiri yumuşattık. "Uzun zırhlar yap, dokumada intizam gözet" diye..."

(Sebe, 10-11) buyurmuştur.

b) Bu ifâdeden muradın, kuşlar ve karıncalarla konuşmasıdır.. Nitekim Hak teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'dan naklederek, "Bize kuşların dili öğretildi" (Neml, 16) buyurmuştur.

c) Bundan muradın, dünyevî işler ve hükümdarlıkla alâkalı hususları öğretmiş olmasıdır.. Çünkü Dâvûd (aleyhisselâm), krallığı atalarından tevarüs etmemiştir. Çünkü Dâvûd (aleyhisselâm)'un ataları kral değillerdi..

d) Bundan maksat, dinî ilimlerdir. Nitekim Hak teâlâ, "Ve Davud'a da Zebur'u vermiştik"(Nisa, 163) buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü Dâvûd (aleyhisselâm) insanlar arasında hükmediyordu... Bu sebeple, Allahü Teâlâ'nın O'na mutlaka, hükmetme ve yargılamanın nasıl olacağını öğretmiş olması gerekir.

e) Bundan murad, Dâvûd (aleyhisselâm)'a öğretilen güzel şarkılardır., (mezamirdir).

Bu ifâdeyi bütün bu mânalara hamletmek de mümkündür.

Buna göre şayet, "Allahü Teâlâ, Dâvûd (aleyhisselâm)'a hikmeti verdiğinden bahsedip, hikmetten maksad da nübüvvet olunca, ilim de bu nübüvvet mefhûmunun içine girmiş olur. O halde daha niye bu ifâdeden sonra "Ve, ona dilediği şeylerden öğretti" buyurmuştur?" denilirse biz deriz ki: Bundan maksat şu hususa dikkat çekmektir: Kul, ister nebî olsun, isterse olmasın, hiçbir zaman kesinlikle öğrenmekten müstağni olamaz.. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "De ki: Rabbim, benim ilmimi arttır" (Taha, 114) demesini emretmiştir.

Allah İnsanların Bazısının Şerrini Bazısı Vasıtasıyla Önler

Allahü Teâlâ'nın, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadım), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" buyruğuna gelince:

Bil ki Allahü Teâlâ, Câlût ve ordusu sebebiyle meydana gelen fesadın, Talût ile ordusu, ve Dâvûd (aleyhisselâm)'un da Câlût'u öldürmesi sebebiyle ortadan kalktığını beyan edince, bunun peşinden bu konudaki her türlü açıklamayı ihtiva eden bir cümleyi getirmiştir. Bu da Allahü Teâlâ'nın, yeryüzü tamamiyle fesada bulaşmasın diye, insanların bir kısmını diğer kısmının etiyle men etmesi kaidesidir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Kesir ve Ebu Amr, elifsiz olarak, (......) şeklinde; Hacc sûresinde de (Hacc, 40) yine (......) şeklinde okumuşlardır.

Bu iki imâm, Hacc 38. âyeti de elifsiz olarak, "Şüphesiz Allah, iman edenlerden savaşturacaktır..." (Hacc, 38) şeklinde okumuşlardır.Âsim, Hamza, Kisaî ve İbn Âmir el-Yahsubî, elifsiz olarak, (......) terkibinde, İbn Kesir ile Ebu Amr'a uymuşlar; Hacc 38. âyeti de elifli olmak üzere, (......) şeklinde okumuşlardır. Nâfii ise bu kelimeleri elifli olmak üzere, (......) şeklinde okumuştur.

Bu rivayetleri iyice öğrendiğinde biz deriz ki, bu kelimeleri, (......) şeklinde okuyanlara göre mâna açıktır. Ama, (......) ve (......) şeklinde okuyanlara gelince, bu kıraate göre ortaya çıkan müşkil şudur:

"Müdâfaa" kelimesi, "müfâale" veznindedir. "Müfâale" vezni de burada Karşılıkı olarak kendilerini savunun herkesin, rakibine mani olması ve onu savuşturmak istemesi" mânasını ifade eder. Allah hakkında, kuldan böyle bir şeyin olması imkânsızdır (Kul, Allah'a rakip olamaz)...

Bu müşkile şu şekilde cevap verilir: Dilcilerin, lâfzı hakkında iki görüşü bulunmaktadır:

a) Bu kelime, fiilinin masdarıdır. Sen, (......) dediğin gibi, aynı şekilde, (......)de dersin. Bu görüşün sahipleri, sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: (......) kalıbı, çoğu kez sülâsî mücerred bablarında, ve, bablarının masdarı olarak gelir. Meselâ (......) dersin. Bu izaha göre Hak teâlâ'nın bu ayetinin, (......) şeklinde okunması halindeki manası, (......) okunması halindeki mânasının aynısı olur.

b) Bunun, fiilinin masdarı olduğunu kabul edenlerin görüşü.. Buna göre mâna, "Allahü Teâlâ, zâlimlerin ve isyankarların mü'minlere yapacakları zulmü, peygamberlerinin, elçilerinin ve din büyüklerinin eliyle giderir, önler.." şeklinde olur. Allahü Teâlâ'nın bu tür savuşturması, hakka sarılan kimselerle bâtılı savunan kimseler arasında, sürekli mücadele ve devamlı bir karşı koyma şeklinde daima süregelmiştir. Binaenaleyh bu hadiseyi, "müdafaa" lâfzını kullanarak haber vermek yerinde olmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah ve Resûlüyle muharebe ederler" (Maide, 33) ve, "Allah'a muhalefet ettiler" (Haşr, 4) âyetlerinde de böyledir. Yine Cenâb-ı Hak, "Allah onları helak etsin" (Tevbe, 30) vb. buyurmuştur. Allah en iyisini bilendir.

İkinci Mesele

Bil ki Allahü Teâlâ, bu âyette hem def edileni, hem de kendileri vasıtasıyla def etme işinin tahakkuk ettiği kimseleri zikretmiştir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, def edilenlere; (......) kelimesi, kendileri vasıtasıyla def etme işinin tahakkuk etmiş olduğu kimselere işarettir. Kendisinden def edilen şey, âyette zikredilmemiştir. Bunun, din hususundaki serler veya dünya hususundaki serler veyahut da hem dinî hem de dünyevî serler olması muhtemeldir.

Din hususundaki serlerin söz konusu olduğu birinci kısma gelince, buna göre bu serlerin neticesi ya küfre götürür, ya fıska veya her ikisine birden. Biz, bu üç ihtimal üzerinde duralım:

Birinci ihtimal: Âyetin manası "Allah eğer insanların bazısını bazısı ile küfürden alı koymamış olsaydı...şeklinde olur.Bu manaya göre def eden ve alıkoyan kimseler peygamberler ve hidayet önderleridir. Bunlar, delilleri, burhanları ve apaçık hüccetleri ortaya koymak suretiyle, insanları küfre düşmekten alıkorlar. Nitekim Hak teâlâ, "Bu, insanları karanlıklardan nura çıkarman için sana inzal ettiğimiz bir kitaptır" (ibrahim, 1)buyurmuştur.

İkinci İhtimal: Muradın, "Allah.eğer insanların bazıları vasıtasıyla bazılarını günahlardan ve kötü fiillerden alıkoymamış olsaydı..." şeklinde olmasıdır. Bu takdire göre alıkoyanlar, emr-i bil-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münker yapanlardır. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:"Sizler, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. Marufu emreder, münker olandan da nehyedersiniz.." (Al-i imran, 110). Buna Allah'ın sınırlarını belirlemek ve İslâm'ın alâmetlerini ortaya koymak üzere Cenâb-ı Hak tarafından gönderilmiş imamlar ve önderler de dahildir. Bunun başka bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın "En güzel olanla kötülüğü savuştur..."(Mü'minun, 96) ve Kötülüğü, güzellikle savuştururlar..." (Rad, 22) âyetleridir.

Üçüncü ihtimal: Muradın, "Allah eğer, insanların bazıları vasıtasıyla bazılarını dünyada karışıklıklar çıkarmak, fitneleri tahrik ve teşvik etmekten alıkoymasıdır..." şeklinde olmasıdır. Bil ki, bu takdirde alıkoyanlar, peygamberler (aleyhisselâm), sonra da onların şeriatlarını müdafaa eden önderler ve hükümdarlardır. Bunu tam olarak şöyle anlatabiliriz: Bir insanın tek başına yaşaması mümkün değildir. Çünkü bir kimse ekmek pişirtmediği, başkası un yapmadığı, diğeri ev inşa etmediği, bir başkası kumaş dokumadığı müddetçe bir insanın ihtiyacı olan şeyler, tedarik edilemez. Bu ihtiyaç ancak, bir yerde bir topluluk meydana geldiği zaman karşılanabilir. İşte bundan dolayı denilmiştir ki, insan tabiatı gereği toplum içinde yaşamaya yatkın bir varlıktır. Daha sonra insanlar, önce çatışmalara sebep olacak tartışmalar ve sonra da, savaşlar için bir araya gelmektedirler. Şeriatlar, insanların arasında meydana gelen anlaşmazlıklar ve davaları halletsin, bir neticeye bağlasın diye, insanlara bir yasa ve şeriat göndermek de, ilahî hikmetin bir muktezası olmuştur. İşte bunun içindir ki, kendilerine Allah tarafından bu din ve şeriatlar verilen peygamberler (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'ın, kendileri vasıtasıyla insanların bir kısmından belâ ve musibetleri savuşturmuş olduğu kimselerin ta kendileridirler. Çünkü ümmetler bu ilahî yasalara bağlanıp tutundukları sürece aralarında hiçbir mücadele ve anlaşmazlık meydana gelmez.. Hükümdar ve imamlar da, bu yasalara bağlı kaldıkları sürece, fitneler ve kargaşalar yok olur, insanların yararına olan şeyler meydana gelir. Böylece, peygamber göndermek suretiyle, Cenâb-ı Hakk'ın, mü'minlerden dünyanın muhtelif kötülüklerini men ettiği ortaya çıkmaktadır. Şunu bil ki, davaların ve anlaşmazlıkların sona erdirilmesi için ilâhî yasa gerekiyorsa, aynı şekilde şeriatın tatbik edilmesi için bir de hükümdar gerekmektedir. İşte bundan dolayıdır ki Hazret-i Peygamber: "İslâm ve hükümdar, ikiz iki kardeştirler" buyurmuştur.

Yine Hazret-i Peygamber, emîr, sultan da bir bekçidir.. Emiri olmayan şey dağılır, hezimete uğrar.. Bekçisi olmayan şey de, zayi olur" buyurmuşlardır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, yasalar yollamak, hükümdarlar tayin edip onları takviye etmek suretiyle, muhtelif dünya kötülüklerini mü'minlerden savuşturmuştur. Bu görüşü benimseyen kimse, Cenâb-ı Hakk'ın, "Dünya mutlaka fesada uğrardı" ifâdesi hakkında, "Yani yeryüzündeki leh öldürme ve günâhlar istila ederdi.." demektedir. Bu, "fesâd" olarak isimlendirilmektedir... Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır: "Ekini ve nesli helak eder, Allah, fesadı sevmez" (Bakara, 205). "Dün bir cana kıydığın gibi, beni de mi öldürmek istiyorsun? Sen bu yerde, ancak bir zorba olmak istiyorsun. Sen, arabuluculardan olmak istemiyorsun" (Kasas, 19) "Ben, onun sizin dininizi değiştirmesinden veya yüryüzünde fesat çıkarmasından korkuyorum" (Mümin, 26); "Musa ve kavmine bu topraklarda fesad çıkarmaları için müsaade mi edeceksin?" (A'raf, 127) "İnsanların ellerinin işlediği şeyler yüzünden yeryüzünde ve denizlerde fesâd belirdi..." (Rûm, 41). Öte yandan Cenâb-ı Hakk'ın Hacc süresindeki şu âyeti de bu görüşü desteklemektedir: bazı insanların (şerrini), bazıları ile def etmeseydi, içinde Allah'ın ismi çok anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescidler muhakkak yıkılıp giderdi" (Hacc. 40).

Dördüncü ihtimal: Muradın, "Şayet Allah mü'min ve iyi kulları kâfirlerden ve facirlerden korumamış olsaydı, yeryüzü fesada boğulur ve orada bulunan herkes helak olurdu" şeklinde olmasıdır. Hazret-i Peygamber'in şu hadisi de bu ihtimali doğrulamaktadır: "Allahü Teâlâ, ümmetinden namaz kılanları kılmayanlara; zekat verenleri vermeyenlere; oruç tutanları tutmayanlara, haccedenleri haccetmeyenlere ve cihâd edenleri de etmeyenlere karşı korur, himaye eder. Eğer insanların tamamı ibadetleri terketselerdi, Allah onlara bir an bile mühlet vermezdi." Sonra da Hazret-i Peygamber, bu sözün doğruluğuna delil olmak üzere şu âyetleri okumuştur: "Duvara gelince o şehirde yetim iki çocuğa ait idi. Alanda da onlara ait bir hazine vardı; babaları da iyi bir insandı" (Kehf, 82)

"Şayet onların içinde, tanımadan kendilerini çiğneyip de, bu sebeple onlardan dolayı size bir vebal ve günahın isabet edeceği mü'min erkekler ve mü'min kadınlar olmasaydı (Allah size fethi nasîb ederdi). Bu, Allah'ın dilediğini kendi rahmetine sokması içindir. Eğer onlar seçilip ayrılsalardı, biz onlardan küfredenlere muhakkak elem verici bir azâb tattınrdık.." (Feth. 25) ve, "Sen onların içinde olduğun halde, Allah onlara azâb etmez" (Enfal, 33). Bu görüşü benimseyen kimse, Cenab-ı Hakk'ın, buyruğunun tefsiri hakkında, "Yani, kâfir ve günahkâr olanları çok olduğu için, Allah yeryüzünde bulunanları helak ederdi..." demektir.

Beşinci İhtimal: Kelâmın bütün bunlara hamledilmesidir. Çünkü bu ihtimaller arasında ortak bir nokta bulunmaktadır ki, o da fesadı savuşturmaktır. Lâfzı buna hamlettiğimiz zaman, bütün kısımlar da buna dâhil olur.

Üçüncü Mesele

Kâdî şöyle demiştir: "Bu âyet, cebir görüşünün bâtıl olduğuna delâlet eden en güçlü delillerdendir.Çünkü fesâd, şayet Cenâb-ı Hakk'ın yarattığı bir şey olsaydı, o hâlde Allah'ın, Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadını) bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" demesi nasıl uygun düşer? Onların görüşlerine göre insanların bazısının şerrini def etmesinin, fesadın ortadan kalkması hususnda herhangi bir tesirinin bulunmaması gerekir. Bu böyledir, çünkü onların görüşlerine göre fesâd, insanlarla ilgili olan bir şeyden dolayı değil, Allah'ın onu yapmaması ve onu yaratması sebebiyle meydana gelmez."

Cevap:Allahü Teâlâ, fesadın meydana geleceğini bilip, O'nun bu bilgisiyle beraber bu fesadı meydana getirmemesi doğru olunca, mâna, "Kulun fesadın bulunmaması ile fesadın bulunmasını bilmesinin arasını cem etmesi, doğru olur" şeklinde olur. Bu durumda da, kulun nefy Ne isbât arasını cem etmeye kadir olması gerekir ki, bu da imkânsızdır.

Hak teâlâ'nın, "Fakat Allah, âlemlere karşı büyük fazl-u kerem sahibidir" âyetinden maksat, "fesadı bu yolla gidermek, insanların hepsini kapsayan ilahî bir lûtuftur" şeklindedir. Âlimlerimiz bu ayet ile, her şeyin Allah'ın kazası (hükmü) ile meydana geldiğine istidlal ederek şöyle demişlerdir: Eğer kulun fiilini Allah yaratmamış olsaydı, o zaman peygamberlerin, din büyüklerinin, hidâyet önderlerinin bâtıla bağlanmış olan kimselerin serlerini def etmeleri, Allahü teâlâ'nın insanlara bir lütfü olmamış olurdu.. Çünkü bu def etme işini üzerine alan, kendi istek ve iradesiyle kulun bizzat kendisi olup, Allah'ın da bu def etme hususunda bir tesiri ve etkisi olmayınca, o zaman Allahü Teâlâ'nın bu def sebebiyle âlemlere bir lûtf u keremi söz konusu olmaz.. Ne var ki Hak Tealâ'nın ifâdesinin peşinden, buyurması, Allahü Teâlâ'nın, bu defden dolayı âlemlere lütuf ve ikram sahibi olduğunu gösterir. Böylece bu, kulların fiili olan o def etme işinin, Allahü Teâlâ'nın yaratması ve O'nun takdiriyle olduğuna delâlet eder.

Buna göre, eğer onlar, "Bu beyân, irşâd ve emre hamledilir" derlerse, biz deriz ki, bütün bunlar, kendisinden herhangi bir def İşinin sudur etmediği kâfir ve facir kimseler hakkında da söz konusudur. Böylece biz, Allah'ın bize olan ihsan ve lûtfunun, ancak, bizzat bu def etme işi sebebiyle olduğunu anlarız. Bu da bizim görüşümüzün doğruluğunu ortaya koyar. Allah en iyi bilendir.

252

"Bunlar Allah'ın ayetleridir ki onları, hak olarak sana okuyoruz. Sen muhakkak ki, gönderilen peygamberlerdensin".

Bil ki Hak teâlâ'nın, “Tilke" sözü O'nun, binlerce kişinin memleketlerini terketmeleri, Allah'ın onları öldürüp, sonra diriltmesi, Tâlût'u onlara kral yapması, gökyüzünden Tâbût'un inmesi şeklinde tecelli eden mucizeyi göstermesi, fakir bir çocuk olan Davud'un eliyle zorba olan Câlût'u mağlup etmesi gibi hâdise ve kıssalara işarettir. Bütün bunların, Allah'ın kudretinin, hikmet ve rahmetinin kemâline delâlet eden apaçık birer mucize olduğu hususunda herhangi bir şüphe yoktur. Buna göre eğer, edatı ile, hazır olan bir şeye değil, gaibe işaret edilmesi yanında, ayrıca Hak teâlâ niçin, değil de, ifâdesini kullanmıştır?" denilirse, biz deriz ki:

Biz Hak teâlâ'nın, "İşte, kitap budur. Onda hiçbir şüphe yoktur" (Bakara, 2) âyetini tefsir ederken, lâfızlarının, ve, manalarına gelebileceklerini söylemiştik. Bir de, bu kıssalar zikredilince, zikredildikten sonra olmuş bitmiş mesabesinde olurlar. Böylece de gâib hükmünde kabul edilirler. İşte bu sebebten dolayı Cenâb-ı Hak, buyurmuştur.

Hak teâlâ'nın kavlinin mânası, "Cibrîl onu sana okuyor" demektir. Ancak ne var ki, Allahü Teâlâ Cibril'in okumasını kendisinin okuması olarak kabul etmiştir. Bu da, Cibril'in ne kadar büyük bir şerefi haiz olduğunu göstermektir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Sana beyât edenler (bilsinler ki), Allah'a beyâi ediyorlar" (Fetih, 10) âyeti gibidir.

Cenâb-ı Hakk'ın, tâbiri ile ilgili bazı açıklamalar vardır:

a) Bu kıssaların zikredilmesinden maksat, geçmiş ümmetler içinde mü'min olan kimselerin bu tür sıkıntılara katlandıkları gibi, cihada dair çetin meşakkattara göğüs germe hususunda, hem Hazret-i Muhammed'in, hem de ashabının ibret almasıdır.

b) tâbirinin mânası, "Ehl-i kitabın kendisinden şüphe etmeyeceği bir yakîn ve hakikat olarak.." demektir. Çünkü bu husus, arada kesinlikle hiçbir fark bulunmaksızın, onların Kitaplarında da yer almıştır.

c) Bu ifâdenin mânası, "Biz bu âyetleri, kendilerinde fesahat ve belegatın bulunmasından dolayı, senin peygamberliğine delâlet edecek bir biçimde indirdik" demektir.

d) düş ifadelinin mânası, "Bu ayetlerin sana, şeytanın ilkâ (vesvese)'sı, kâhinlerin ve sihirbazların bozması ve gözboyaması olarak değil, Allah tarafından indirildiğini bilmen gerekir" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Allahü Teâlâ bunu şu sebeplerden dolayı, kendisinden önce geçen ifâdenin peşinden getirmiştir:

a) Sen, bu kıssaları başkasından öğrenmeden ve bu konuda ders almadan haber verdin. Bu da senin, onları, ancak Allah'tan aldığın vahiy sebebiyle bildiğini ve anlattığını gösterir.

b) "Sen bu âyetlerle, İsrailoğulları içindeki peygamberlerin başına gelen korkuları ve sözlerinin reddedilişlerini gördün ve anladın. Binaenaleyh, seni inkâr edenlerin inkârı ve sana muhalefet edenlerin muhalefeti sana ağır gelmesin. Çünkü sen de onlar gibisin. Allahü Teâlâ bütün peygamberleri risaletini yerine getirmeleri ve emrine istemiyerek değit, kendi irade ve itaat arzularıyla uymaları için yollamıştır. Binaenaleyh onların bu konuda muhalefet etmeleri ve inkâra sapmaları sebebiyle, sana bir itâb ve azar yoktur. Bu husustaki vebal ve günah, onlara aittir." Böylece bu ifâde, Hazret-i Peygamber'i, kâfir ve münafıklardan gördüğü ve karşılaştığı sıkıntı ve eziyyetler hususunda bir teselli olur ki, Hak teâlâ'nın, "Sen. muhakkak ki gönderilen peygamberlerdensin" ifâdesi de bu hususa bir dikkat çekme gibi olmuştur.

253

"Biz, bu peygamberlerin kimine, diğerinden üstün meziyyetler verdik.Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş, kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir. Meryem'in oğlu İsa'ya, apaçık deliller verdik ve onu rûhu'lkudus ile destekledik. Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelen ümmetler, o apaçık deliller kendilerine geldikten sonra, birbirlerini öldürmezlerdi. Fakat ihtilâfa düştüler. Neticede, onlardan bir kısmı iman etti, kimi de küfre saptı. Amma Allah dileseydi birbirlerini öldürmezlerdi.Lâkin Allah dilediğini yapar".

Âyette ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu âyetin başındaki, (......) kelimesi mübtedâdır. Allahü Teâlâ, değil de, buyurmuştur. Çünkü, bir cemâate işaret eder. "o peygamberler topluluğu" denilmek (......) kelimesi, (......) kelimesinin müşârun ileyhidir. Müptedanın cümlesidir.

Buna göre sanki, istenmiştir. Çünkü, haberi ise,

İkinci Mesele

Hak teâlâ'nın, sözüyle ilgili bazı görüşler vardır:

a) Bundan maksat, Kur'an-ı Kerim'de İbrahim, İsmail, İshâk, Ya'kûb, Mûsâ ve diğerleri (aleyhisselâm) gibi zikredilen peygamberlerdir.

b) Bu ifâdeden maksat, bu ayetten önceki ayetlerde zikredilen Eşmayil. Dâvûd, ve peygamber olduğunu söyleyenlere göre Tâlût gibi peygamberlerdir.

c) Esamm'ın görüşüne göre bu peygamberler, kendilerine, "Eğer Allah insanların bir kısmının (fesadım), bir kısmıyla önlemeseydi, dünya mutlaka fesada uğrardı" (Bakara. 251) âyetiyle işaret edilen ve Allahü Teâlâ'nın fesadı def etmek için yollamış olduğu peygamberlerdir.

Üçüncü Mesele

Âyetin kendisinden önceki ayetle ilgisini, Ebu Müslim zikretmiştir. Bu da şudur: Allahü Teâlâ, daha önceki peygamberlerin kendi kavimleriyle olan kıssalarını haber vermiştir. Meselâ Musa kavminin, "Bize açıkca Allah'ı göster" (Nisa, 153) ve, "Nasıl onların ilâhları var ise, bize de bir ilâh yap" (A'râf, 138)demesi;Hazret-i İsa'nın kavminin de, O'nun ölüleri diriltip, anadan doğma körleri ve alacalı hastaları Allah'ın izniyle iyileştirmesini müşahede etmelerinden sonra.Onu yalanlamaları ve öldürmek istemeleri, daha sonra da, yahudilerden bir grubun O'nu inkâr etmeyi sürdürmeleri, bir grubun ise, kendilerinin dostu olduğunu iddia etmeleri; yine bu grubun, Allah'ın kendilerini tekzib ettiği Hazret-i İsa'nın öldürülmesi ve asılması cürmünü O'nu inkâr eden yahudilere isnâd etmeleri gibi... Aynı şekilde, İsrailoğullarından bir grubun Tâlût'a hased ederek, kendilerine bir melik gönderilmesini istedikten sonra, bu sefer onun krallığını kabul etmemeleri ve nehirle ilgili olarak cereyan eden olaylar.. İşte böylece Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber'i kavminden görmüş olduğu tekzib de hasede karşı teselli ederek şöyle demiştir: Allah'ın bir kısmıyla konuştuğu, bir kısmının derecelerini yükselttiği ve içlerinden, Hazret-i İsa'yı cta Rûhü'l-Kudüs ile teyid ettiği o peygamberler, bunca mucizeleri müşahede etmelerine rağmen, (onlara iman etmeyen) kavimleri tarafından, zikrettiğimiz kötü muamelelere maruz bırakılmışlardır. Sen de onlar gibi bir peygambersin; binaenaleyh kavminden gördüğün eziyyetlere karşı üzülme.. Eğer Allah isteseydi, ne siz ne de onlar ihtilâf etmezdiniz.. Ne var ki Allah'ın hükmettiği şey, mutlaka olacaktır. Takdir ettiği şey kesinlikle vuku bulacaktır. Netice olarak diyebiliriz ki, bu ifâdeden maksat, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, kavminden görmüş olduğu eziyyetlere karşılık teselli etmektir.

Faziletçe Bazı Peygamberler Daha Üstün Olabilir, Hazret-i Muhammed İse Hepsinden Üstündür

Ümmet, peygamberlerin bazısının diğer bazılarından üstün olduğu ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, bunların hepsinden üstün olduğu hususunda ittifak Hazret-i Muhammed etmiştir. Bunun pekçok hücceti vardır.

Birinci hüccet:Hak teâlâ nın, "Biz seni ancak, âlemler için bir rahmet olarak yolladık" (Enbiya, 107) âyetidir. Hazret-i Peygamber âlemler için bir rahmet olunca, O'nun bütün herkesten, bütün âlemden üstün olması gerekir.

İkinci hüccet: "Ve senin zikrini yücelttik" (İnşirah, 4) âyeti. Bu tavsif Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında söylenmiştir, çünkü Allahü TeâlâHazret-i Muhammed'in zikrini, kelime-i şehâdette, ezanda ve teşehhüdde kendi adıyla beraber zikretmiştir. Diğer peygamberlerin zikri ise böyle değildir.

Üçüncü hüccet:Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygambere yapılan itaatin kendisine yapılan itaat gibi olduğunu belirterek, "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur" (Nisa, 80). O'na yapılan biatin (bey'a) kendisine yapılmış olacağını beyan ederek, "Sana beyât edenler (bilsinler ki), Allah'a beyât etmektedirler. Allah'ın eli onların eli üzerindedir" (Fetih, 10); Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şerefinin, kendi şerefi olduğunu söyleyerek, : "Halbuki şerefve kuvvet Allah'ın ve peygamberinindir" (Münafıkün.8); Peygamberin rızasının, kendi rızası demek olduğunu ilân ederek, "Allah'ı ve Resulünü razı etmeleri daha doğrudur" (Tevbe, 62) ve O'na uymanın, kendisine uyma olduğunu bildirerek de, "Ey imân edenler, Allah'a ve Resulüne uyun.." (Enfal, 24) buyurmuştur.

Dördüncü hüccet:Allahü teâlâ, Kur'ân'ın herhangi bir sûresi ile meydan okumasını emrederek, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "O'nun sûreleri gibi bir sûre getirin" (Bakara. 23) buyurmuştur. Sûrelerin en kısası, üç ayet olan Kevser süresidir. Allahü teâlâ, Kur'ân'ın her üç âyeti ile, onu inkâr edenlere meydan okumuştur.Kur'an'ın tamamı altıbin küsur âyet olunca.Kur'an mucizesi, tek bir mucize değil, aksine ikibinden daha fazla mucize olması gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Allahü teâlâ, Hazret-i Musa'yı dokuz mucize ile şereflendirdiğini beyân buyurmuştur. Binaenaleyh bunca sayısız mucize ile Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ı şereflendirmiş olması elbette pek münasiptir.

Beşinci hüccet:Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi, diğer bütün peygamberlerin mucizelerinden daha üstündür. Bu sebeble onun, diğer peygamberlerden daha üstün olması gerekir.O'nun mucizesinin daha üstün oluşunun izahı, Hazret-i Peygamber'in, "Sözler içinde Kuranın yeri, bütün mevcudat içinde Hazret-i Adem'in yeri gibidir" hadis-i şerifinin ifâde ettiği manadır. Peygamberimizin daha üstün olması gerektiğinin izahı ise şöyledir: Elbise daha şerefli olduğunda, onu giyen de hükümdar katında daha şerefli olur.

Altıncı hüccet:Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi Kur'an'dır. Bu mucize, harfler ve seslerden meydana gelmiştir. Harfler ve sesler ise, bakî olmayan ârizî şeylerdir. Diğer peygamberlerin mucizeleri ise bakî olan şeylerdendir. Sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesini ebedi olarak bakî olan bir mucizeye, diğer peygamberlerin mucizelerini de fânî ve geçici mucizelere dönüştürmüştür.

Yedinci hüccet:Allahü teâlâ, peygamberlerin hallerini anlattıktan sonra, "Onlar Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların gittiği hidayet yoluna uy" (Enam, 90)buyurarak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, geçmiş peygamberlere uymasını emretmiştir. "Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) dinin asılları (itikad) hususunda onlara uymakla emrolunmuştur" denilir ise bu caiz değildir, çünkü bu taklid olur. Bunun, dinin furûu (ahkâmı) hususunda olduğunun söylenmesi de caiz değildir. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatı diğer bütün şeriatları neshetmiştir. Geriye ancak, bundan muradın, "güzel ahlâk hususunda onlara uyması" ihtimali kalır. Buna göre Allahü teâlâ sanki şöyle buyurmuştur: "Biz seni o peygamberlerin hallerine ve gidişatlarına muttali kıldık. Binaenaleyh sen o hallerin en güzel ve en hoş olanlarını seç, ve bütün o hallerde, o peygamberlere uy." Bu ifâde, diğer peygamberlerde tek tek bulunan bütün güzel hasletlerin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'de toplanmasını ve O'nun, peygamberlerin hepsinden üstün olmasını gerektirir.

Sekizinci hüccet:Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bütün insanlara peygamber olarak yollanmıştır. Bu da, onun katlandığı eziyetlerin daha çok olmasını gerektirir. Bu sebeble de O'nun daha üstün olması gerekir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiş olduğuna, "Biz seni, ancak insanların tamamı için peygamber olarak gönderdik" (Sebe, 28) âyeti delâlet eder.

Bunun, Hazret-i Peygamber'in çektiği eziyyetlerin daha çok olmasını gerektirmesi meselesi şöyledir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) malı, mülkü, yardımcısı ve destekleyeni olmayan tek bir ferd idi. O, bütün âleme, "Ey kâfirler..." diye seslenince, herkes onun düşmanı oldu. O zaman da o herkesten endişe etmeye başladı. Bundan dolayı da meşakkati çok oldu. Hazret-i Musa (aleyhisselâm), İsrailoğullarına peygamber olarak gönderildiğinde, Firavun ile kavminden başka kimseden çekinmiyordu. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gelince, herkes O'nun düşmanı idi. Bunun izahı şöyledir: Bir insana, farzet ki: "Bu dost ve arkadaş bulunmayan beldede, kuvvetli pürsilah bir adam var. Onun yanına bugün tek başına git ve onu ürkütüp, eziyet veren şu haberi ilet" deniliyor. Kendisine bu söz söylenen kimse tek bir ferd olmasına rağmen, bu duruma aldırmaz ve gidebilir. Fakat bu insana, "Hiçbir dost ve arkadaş bulunmayan şu çöle git, ve orada olanlara, şu şu dehşetli haberleri ilet" denildiğinde bu ona zor gelir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), ömrü boyunca gece gündüz hiç tanımadığı onca insan ve cinlere gidip tebliğ etmekle görevlendirilmişti. Hatta onların âdeti, peygambere düşman olmak, ona eziyet etmek ve onu hafife almaktı. Sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bu durumdan yılmamış ve usanmamıştır. Aksine bunların üzerine içinden gelerek ve Allah'a itaat ederek gitmiştir. İşte bütün bunlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Allah'ın kelâmını ortaya koyma hususunda, en büyük sıkıntılara katlanmasını gerektirmiştir. İşte bu sebebten ötürü Cenâb-ı Allah, "Sizden, fetihden önce infâk e-den ve savaşanlar, (böyle olmayanlarla) bir değildir" (Hadid, 10) buyurmuştur. Bu imtihanın ve meşakkatin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in omuzları üzerinde olduğu herkesin malumudur. O şiddetten ötürü, sahabenin derecesi böylesine büyüyünce, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in derecesini bir düşün!

Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in çektiği meşakkatlerin diğer peygamberlerinkinden daha büyük olduğu sabit olunca, onun fazlının (üstünlüğünün) da, "İbadetlerin en efdali, en meşakkatli olanlarıdır" Keşfu'l-Hafâ, 1/155. hadis-i şerifinden dolayı, başkalarınınkinden daha fazla olması gerekir.

Dokuzuncu hüccet:Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dini, dinlerin en üstünüdür. Binaenaleyh Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, peygamberlerin en efdali olması gerekir.

Birinci cümlemizin izahı şöyledir: Allahü teâlâ, İslâm dininin diğer dinleri neshettiğini belirtmiştir. Nâsih (nesheden) dinin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Kim güzel bir çığır açarsa o yolun ve kıyamete kadar onunla amel edenlerin sevabı onundur" Müslim, ilm. 15. hadisinden dolayı efdal sayılması gerekir. Bu din daha üstün ve daha sevaplı olunca, bu dinin peygamberinin sevabı, diğer dinlerin peygamberlerininkinden daha çok olur. Binaenaleyh, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ih diğer peygamberlerden daha efdal olması gerekir.

Onuncu hüccet: Muhammed ümmeti, ümmetlerin en üstünüdür. Bundan dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de, peygamberlerin en üstünü olması gerekir.

Birinci cümlemizin delili, "Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz" (Âl-i İmran, 110) âyetidir.

İkinci cümlemizin delili ise şudur: Bu ümmet Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tabî oldukları için bu dereceye ulaşmıştır. Nitekim Cenâb-ı Allah, "De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin" (Al-i imran, 31) buyurmuştur. Tabî olanların üstünlüğü, tabî olunanın da üstün olmasını gerektirir.

Yine Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sevabı daha çoktur. Çünkü o hem cinlerin, hem de insanların peygamberidir. Bundan dolayı sevabının da çok olması gerekir. Çünkü uyanlarının çokluğunun, uyulan kimsenin yüceliğinde bir tesiri vardır.

Onbirinci hüccet:Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) son peygamberdir. Binaenaleyh onun daha efdal olması gerekir. Çünkü daha iyi olanın, derecesi daha aşağı olan ile neshedilmesi aklen hoş karşılanmaz.

Onikinci hüccet: Peygamberlerin bazısının bazısından üstün olması birtakım sebeblere dayanır: Onların doğruluklarına delalet eden ve daha şerefti olmalarını gerektiren mucizelerin çok olmasıdır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizeleri üçbinden fazladır. Bunlar da esas olarak şu kısımlara ayrılır:

a) Güç ve kudretle İlgili olanlar... Az bir yiyecek ve içecekle, çok sayıdaki kimseyi yedirip içirmek gibi...

b) İlimle ilgili olanlar... Gaybtan haber verme ve Kur'an'ın fesahati gibi..

c)Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın zâtındaki üstün vasıflar.. Nesebinin, Arapların en şerefli bir neseb oluşu ve son derece cesur olması gibi... Nitekim rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Ali'nin Amr İbn Velid ile savaşından sonra ona, "Ey Ali, kendini nasıl hissettin?" diye sordu. Hazret-i Ali de, "Kendimi şöyle hissettim: Şayet bütün Medineliter bir tarafta, ben de bir tarafta olsaydım, yine de onlara gücüm yetecek" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hazırlan. Bu vadiden seninle dövüşebilecek bir genç çıkıyor" dedi. (Bununla kendisini kastetti)... Bu, meşhur bir hadistir.

d)Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in huyu, hilmi, vefası, fesahati ve cömertliği ile ilgili mucizeler... Hadis kitapları bunlarla doludur.

Onüçüncü hüccet:Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i Adem ve diğer peygamberler kıyamet günü benim sancağım altında olurlar" Tirmizi, Menâkib, 1 (5/587). hadisidir. Bu da, O'nun Hazret-i Âdem ve bütün ademoğullarından daha üstün olduğunu gösterir.

Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben, âdemoğullarının efendisiyim fakat bunda övünülecek birşey yok" Tirmizi, Menakib. 1 (5/587). ve, "Ben girmedikçe cennete hiçbir peygamber giremez ve benim ümmetim girmeden de hiçbir ümmet giremeyecektir" buyurmuştur.Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"İnsanlar diriltildiği zaman, kabirden ilk çıkacak benim. İnsanlar mahşerde toplandıklarında, onların hatibi benim. Ümidsizliğe düştüklerinde, ben onların müjdecisi olacağım. Liva 'ül hamd benim elimdedir. Ben Rabbimin yanında âdemoğullarının en kıymettisiyim. Ama övünmüyorum' Tirmizi, Menâkib, 1 (5/587).

İbn Abbas'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sahabeden bir grup oturmuş, karşılıklı konuşuyorlardı. Hazret-i Peygamberi (sallallahü aleyhi ve sellem) de onları duyuyordu. Birisi, "Ne güzel, Allah, Hazret-i İbrahim'i dostu saymış" dedi. Bir başkası, "Bu, Cenâb-ı Allah'ın Hazret-i Musa ile bizzat konuşmasından daha şaşırtıcı birşey değil" dedi. Bir diğeri, "Hazret-i İsâ, Allah'ın kelimesi ve ruhudur"; bir diğeri de, "Allah, Hazret-i Adem'i seçmiştir" dedi. O sırada, Hazret-i Peygamber yanlarına çıkarak: "Sözlerinizi ve delillerinizi duydum. Hazret-i İbrahim Allah'ın halilidir, doğru. Hazret-i Musa, Allah'ın konuştuğu kimsedir, doğru. İsâ (aleyhisselâm), rûhullahdır, doğrudur. Allah, Hazret-i Adem seçmiştir, doğrudur. Ben de Allah'ın sevgilisi kulum, (Habibullah 'ım) fakat övünmüyorum. Ben kıyamette Livâu'l-hamd'in taşıyıcısıyım, fakat övünmüyorum. Ben kıyamet günü İlk şefaat edecek ve şefaati ilk kabul edilecek olanım, fakat övünmüyorum. Cennet kapısını ilk ben çalacağım, o bana açılacak ve fakir mü'minler yanımda olarak oraya gireceğim, fakat övünmüyorum. Ben gelmiş geçmiş insanların en şereflisiyim, fakat övünmüyorum" buyurmuştur.

Ondördüncü hüccet: Beyhakinin "Fedâilu's-Sahâbe'de rivayet ettiğine göre, Ali İbn Talibi uzaktan görünce, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Bu, Arapların seyyidi, efendisidir" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Aişe, "Arapların efendisi sen değil misin?" deyince, Hazret-i Peygamber, "Ben, bütün âlemlerin efendisiyim; o ise sadece Arapların..." buyurdu. Bu da, Hazret-i Peygamber'in, peygamberlerin en üstünü olduğunu gösterir.

Onbeşinci hüccet: Mücahid, İbn Abbas'tan, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"Bana, benden önce hiçkimseye verilmemiş olan beş şey verildi: Bunda övünülecek bir durum yok: Ben, hem beyaza (kırmızı derili), hem de siyah derili insanlara peygamber olarak gönderildim; halbuki benden önceki peygamberler, sadece kendi kavimlerine gönderilmişlerdi. Yeryüzü benim için bir mescid ve tertemiz kılınmıştır. Bir aylık mesafeden, önümdeki düşmanlara korku salmamla yardım olundum. Benden önce hiç kimseye olmadığı halde, ganimetler bana helâl kılınmıştır. Bana şefaat etme izni verildi, ben de bu hakkımı ümmetim için kıyamet gününe erteledim. Binaenaleyh bu şefaâhm, inşaallah, Allah'a hiçbir surette şirk koşmamış olan kimselere ulaşacaktır" Ahmed İbn Hanbel, Müsned 2/222.

Bu hadis, Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, burada sayılan faziletlerle başka peygamberlere üstün kıldığı hususunda açık bir delildir.

Onaltıncı hüccet: Muhammed İbn İsa el-Hakîm et-Tirmizi bunu şu şekilde izah etmiştir: Her emirin yapacağı yardım, kendisine tâbi olanların miktarına göredir. Bir beldeye emîr olan o kimsenin yapacağı yardım, o belde halkının miktarına göredir. Doğunun ve batının hükümdarı olan bir kimse, o beldeye emîr olan kimsenin matından daha fazla mal ve tahıla ihtiyaç duyar. İşte tıpkı bunun gibi de bir kavme peygamber olarak gönderilen her peygambere, risalet hususunda yüklendiği vazifeye göre, tevhid hazinelerinden ve marifet cevherlerinden verilir. Binaenaleyh, yeryüzünün muayyen bir bölgesinde belli bir kavme peygamber olarak gönderilen zâta o yerin durumuna göre manevi, ruhanî hazineler verilir..Yeryüzünün doğusuna, batısına, insanlarına, cinlerine peygamber olarak gönderilen zâta da, mutlaka doğu ve batı halklarının ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir miktarda ilahî bilginin verilmesi gerekir. Durum böyle olunca, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğinin diğer peygamberlere nisbeti, bütün doğu ve batının hükümranlığının belli bir beldenin hükümranlığına olan nisbeti gibidir. Durum böyle olunca, hiç şüphesiz Hazret-i Peygamber'e kendinden önce hiçbir kimseye verilmemiş olan hikmet ve ilim hazineleri verilmiş olur. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ilim hususunda, hiçbir beşer ferdinin ulaşamadığı bir noktaya ulaşmıştır. Nitekim Hak teâlâ Hazret-i Peygamber hakkında, "Kuluna vahyettigini vahyetti" (Necm, 10) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber'e, "Sana, cevâb'l-kelim verilmiştir" diyecek kadar da fesahat verilmiştir. Müslim, Mesâcid, 7 (1/372) Onun kitabı da, bütün kitaplara şahid; ümmeti de bütün ümmetlerin en hayırlısı olmuştur.

Onyedinci hüccet: Muhammed İbn el-Hakim et-Tirmizi (r.h), en-Nevâdir isimli kitabında, Ebu Hureyre (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Allah Hazret-i ibrahim'i dost (halil); Musa'yı sırdaş (neciyy), beni de sevgili (habîb) edinmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak, "izzet ve celâlime yemin ederim ki, ben habîbimi, halilime ve sırdaşıma tercih ederim" demiştir."

Onsekizinci hüccet: Sahihayn'da, Hemmâm İbn Münebbih'in, Ebu Hureyre'den rivayetine göre, Hazret-i Peygamber'in şöyle dediği kaydedilmiştir: "Benim ve benden önceki peygamberlerin misâli bir ev inşa edip, onu çok güzel yapan, tezyin eden ve onu çok mükemmel hale getiren, ancak, evin köşelerinden birisinin köşe taşım koymayı unutan bir kimsenin misâli gibidir... Derken, insanlar bu evi ziyaret etmeye başlarlar; evin yapılışını çok beğenirler. Ama, (o boşluğu görünce) şöyle derler: "Şuraya bir köşe taşı koysaydm da, böylece yapın tamamlanmış olsaydı ya?" Hazret-i Muhammed, "İşte o köşe taşı benim" dedi."

Ondokuzuncu hüccet:Allahü Teâlâ Kur'an'da, peygamberlerine her hitab ettiğinde onlara isimleriyle seslenmiştir. Meselâ "Ey Adem, otur..." (Bakara, 35) "Ona, ey İbrahim diye nida ettik" (Saffat, 104) "Ey Musa, benim ben, senin Rabbin.." (Taha, 11-12) buyurmuştur.

Ama, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e nida ettiğindeyse, "Ey Nebî" (Ahzab, 1) ve, "Ey Resul..." (Maide, 67) diye hitâb etmiştir. Ki bu da, Hazret-i Peygamber'in üstünlüğünü gösterir.

Bu görüşün karşısında olanlar da, şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

Birinci delil: Diğer peygamberlerin mucizeleri, Hazret-i Peygamber'in mucizelerinden daha büyüktür. Meselâ, Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e melekler secde etmiştir; halbuki Hazret-i Muhammed böyle değildir.

Yine Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), büyük bir ateşe atılmış, bunun üzerine ateş Hazret-i İbrahim için, rahatlık ve güzel kokulu bir bahçeye dönüşmüştür.

Yine Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya büyük mucizeler verilmiştir; halbuki Hazret-i Muhammed'in mucizeleri böyle değildir.

Dâvûd (aleyhisselâm)'un elinde demir yumuşamış, Süleyman (aleyhisselâm)'a ise, cinler, insanlar, kuşlar, vahşi hayvanlar ve rüzgârlar musahhar ve âmâde kılınmıştır. Bunların hiçbirisi Hazret-i Muhammed için söz konusu değildir.

Hazret-i İsa'yı Allah çocuk iken konuşturmuş ve onu ölüleri diriltmeye, anadan doğma körler ile alacalı hastalan iyileştirmeye muktedir kılmıştır ki bunların hiç birisi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) için söz konusu değildir.

İkinci delil:Cenâb-ı Hak, Hazret-i İbrahim'i Kur'an-ı Kerim'de "halîl" diye adlandırarak, "Ve Allah, İbrahim'i dostu edindi" (Nisa, 125) buyurmuş, Hazret-i Musa hakkında da, "Allah, Musa ile de konuştu" (Nisa, 164); Hazret-i İsa hakkında da, "Ona ruhumuzdan üfledik..."(Tahrim, 12)buyurmuştur.Bunların hiçbirisini Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında söylememiştir.

Üçüncü delil:Hazret-i Peygamber'in, "Beni, Yunus İbn Metta'ya üstün tutmayın" sözüdür.

Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Peygamberler arasında tercihde bulunmayın" Buhâri, Husûmât. 1; Müslim, Fedâil, 163 (4/1840). buyurmuştur.

Dördüncü delil: İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: Mescidde, peygamberlerin faziletlerinden söz ediyorduk. Hazret-i Nuh'u uzun ibadetiyle; Hazret-i İbrahim'i Allah'ın dostu olmasıyla; Hazret-i Musa'yı, Allah'ın onunla konuşmasıyla; Hazret-i İsa'yı ela, Cenâb-ı Hakk'ın onu kendi yanına çekip almasıyla, yüceltmesiyle andık.. Ve, Allah'ın Resulü Hazret-i Muhammed'in onlardan üstün olduğunu söyledik; çünkü Allah'ın Resulü bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiş, bütün günahları affedilmiş ve peygamberlerin sonuncusu olmuştur. Bu sırada Allah'ın Resulü yanımıza gelerek, "Neden bahsediyordunuz?" dedi. Bunun üzerine biz de ona durumu anlatınca. O:"Hiç kimsenin, Yahya İbn Zekeriyyâ'dan daha hayırlı olması düşünülemez.. Çünkü O, hiçbir günah işlememiş, hatta günahı aklından bile geçilmemiştir" buyurmuştur.

Cevap: Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'e meleklerin secde etmiş olması, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Hazret-i Adem ve diğer peygamberler kıyamet günü benim sancağımın alanda olurlar" Tirmizi. Menâkıb. 1 (5/537). ve "Adem su ile toprak arası birsey iken ben peygamber idim" hadislerinin de delaletiyle, onun Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den daha efdal olmasını gerektirmez.

Yine Cebrail (aleyhisselâm)'in Miraç Gecesi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in burağının özengisini tuttuğu rivayet edilmiştir ki bu.secdeden daha büyük bir saygıyı ifâde eder. Allahü Teâlâ, bizzat kendisi, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getirmiş ve melekler ile mü'minlere de salât-ü selam getirmelerini emretmiştir. Bu da meleklerin secdesinden daha üstündür. Bunun daha üstün oluşunun delilleri şunlardır:

a)Allahü teâlâ meleklere, bir terbiye olarak Hazret-i Adem'e secde etmelerini emretmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getirmelerini ise, Allah'a yaklaşma vesilesi olsun diye emretmiştir.

b) Meleklerin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâmları kıyemete kadar devam edecektir. Hazret-i Adem'e secdeleri ise bir defa olmuştur.

c) Hazret-i Adem'e secde etmeyi melekler üstlenmişlerdir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getirmeyi, önce Cenâb-ı Allah kendisi yapmış, sonra da meleklere ve mü'minlere onu emretmiştir.

d) Melekler, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in nurunun Hazret-i Âdem'in alnında bulunmasından dolayı, ona secde ile emrolunmuşlardır.

Buna göre eğer, "Allahü Teâlâ, Hazret-i Adem'e ilim verdiğini belirterek, Adem'e bütün isimleri öğretti."(Bakara, 31) buyurmuştur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında ise kitap nedir, imân nedir bilmez idin" (Şûra, 52) ve "Seni şaşırmış bulup da seni doğrultmadı mı? (Duha, 7) buyurmuştur. Hazret-i Adem'in muallimi Hak teâlâ'dır. Çünkü, "O (Allah) Âdem'e bütün isimleri öğretti" buyurmuştur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in muallimi ise Cebrail (aleyhisselâm)'dır. Çünkü Allahü teâlâ, "Ona, muazzam kuvvetlere sahib olan (Cebrail) öğretti" (Necm, 5) buyurmuştur" denilir ise, şöyle cevap verilir: Allahü teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ilmi hususunda, "(Allah) sana bilmediğin şeyleri öğretti. Allah'ın üzerindeki lûtf-u inayeti çok büyüktür"'(Nisa, 113) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, 'Beni Rabbim terbiye etti ve çok güzel terbiye etti Keşfu'l Hafa 1/70 Câmiu's-Sağirr. 1/14. buyurmuştur.

Yine Cenâb-ı Hak, "Kur'an'ı Rahman (Allah) öğretti" (Rahman, 1) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "(Allah'ım) eşyayı (varlıkların hakikatini) bize olduğu gibi göster" diye dua ederdi. Cenâb-ı Hak O'na "De ki: "Ey Rabbim ilmimi artır"(Tâ-hâ, 114) buyurmuştur. Bu âyet ile, "Ona muazzam kuvvetlere sahib olan (Cebrail) öğretti" (Necm, 5)âyetini şu şekilde te'lif edebiliriz: Bu son ayetin ifâde ettiği öğretme telkin ve söyleme yoluyla olan öğretmedir. Esas öğretme ise Cenâb-ı Allah'tandır. Nitekim Allahü Teâlâ, "De ki: "Sizi ölüm meleği öldürür" (Secde, 11) buyurmuş, daha sonra da, "Ölümü zamanında canlan Allah alır" (Zümer, 42) buyurmuştur.

Eğer: "Nuh, (aleyhisselâm):"Ben, o mü'minleri kovamam" (Şu'ara, 114) demiştir. Halbuki Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) Rabblerine dua edenleri kovma "(Enam. 52) demiştir. Bu da, Hazret-i Nuh, (aleyhisselâm)'un daha yumuşak huylu olduğunu gösterir " denilir ise biz deriz ki: Allahü Teâlâ: "Gerçekten biz Nuh'u "kendilerine elem verici bir azab gelmezden evvel kavmini uyar" diye, kavmine (peygamber olarak) gönderdik"(Nuh, 1) buyurmuştur. Binaenaleyh Hazret-i Nuh'un ilk işi azabla korkutma olmuştur. Fakat Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında "Seni, ancak alemlere rahmet olarak gönderdik" (Enbiya, 107) ve, "Andolsun size, sıkıntıya uğramanız kendisine çok ağır gelen, size çok düşkün olan, sizden bir peygamber gelmiştir. O, mü'minlere gerçekten şefkatli ve merhametlidir" (Tevbe, 128) buyurulmuştur. Hazret-i Nuh (as), sonunda "Ey Rabbim, yeryüzünde kâfirlerden hiçbir ev (fert) bırakma" (Nûh. 26) demek durumunda kalmıştır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in son işi ise, "Rabbin seni bir makam-ı Mahmud'a gönderecektir" (İsra, 79) âyetinin ifâde ettiği gibi şefaattir.

Diğer mucizeler ise "Delâilü'n-Nübüvve" adlı eserlerde zikredilmiştir.Bu mucizelerin herbirisinin karşılığında, Hazret-i Muhammed'in daha üstün bir mucizesi bulunduğu bu kitaplarda anlatılmıştır. Tefsirimiz bu anlattıklarımızdan daha fazlasını zikretmeye müsait değildir. Allah en iyisini bilendir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş" buyruğu hakkında birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu ifâdenin aslı, "Allah'ın kendisiyle konuştuğu kimse" şeklindedir. Bu gibi âid zamirleri, çoğu kez hazfedilir. Bu, Hak teâlâ'nın tıpkı, "Canlarının isteyeceği ve gözlerinin hoşlanacağı her şey oradadır" (Zuhruf, 71) âyetinde olduğu gibidir...

İkinci Mesele

"Allah ile konuştu" şeklinde de okunmuştur. Birinci kıraat daha fazla fazilete delâlet eder.Çünkü, her mü'min Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Namaz kılan herkes, Rabbiyle gizlice konuşur" hadisine göre, Allah ile konuşmaktadır. Şeref ise ancak, Allahü Teâlâ'nın ona hitab etmesinde daha fazla meydana gelir, tahakkuk eder. Yemânî, "müfâ'ale" babından olmak üzere, yani, "Allah onunla mükâlemede, karşılıktı konuşmada bulundu, konuştu" şeklinde okumuştur. Buna, "kendisiyle mükâleme ettiği, karşılıklı konuştuğu" mânâsındaki, Arapların, sözü de delâlet eder.

Üçüncü Mesele

Âlimler, Allah'ın kendisiyle konuşmuş olduğu kim- se hakkında ihtilâf ederek, bu kimsenin duyduğu şeyin harf ve sesten meydana gelmeyen, ezelî, kadîm bir kelâm mı, yoksa böyle olmayan bir kelâm mı olduğu hususunda bazı görüşler önü sürmüşlerdir. Buna göre Eş'arî ve ona tâbi olanlar "Bu kişinin duyduğu kelâmın bu vasıflara sahip bir kelâm olduğunu, çünkü onlara göre, keyfiyyeti bilinemeyen bir şeyin görülmesi imkânsız olmayınca aynı şekilde keyfiyyeti bilinmeyen bir şeyin duyulması da imkânsız değildir" demişlerdir. Mâturîdî ise, bu vasıfları haiz bir kelâmın duyulmasının imkânsız olduğunu, duyulan şeyin ancak harfler ve sesler olduğunu söylemiştir.

Dördüncü Mesele

Âlimler, Hak teâlâ'nın. buyruğundan muradın Hazret-i Musa olduğu hususunda ittifakederek şöyle demişlerdir: Hazret-i Musa'nın kavminden seçilmiş olan yetmiş kişi bu kelâmı duymuşlardır. Ki bunlar, Hak teâlâ'nın, "Musa, kavminden yetmiş adam seçti" (A'râf. 155) sözüyle murad ettiği kimselerdir.

Miraç Gecesi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) de bu kelâmı duymuş mudur? meselesinde ise, âlimler ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bazıları, Hak teâlâ'nın, "O, kuluna vahyettiğini vahyettti" (Necm, 10) âyetinin delaletiyle, "Evet, duymuştur" demişlerdir.

Buna göre eğer: "Cenâb-ı Hakk'ın, sözünden maksadı, Allah'ın kendileriyle konuştuğu o peygamberlerin menkıbelerinin neticesinin nereye vardığını beyan etmektir. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Hak Hazret-i Musa'yı yüceltme hususunda mübalağa ettiği için, "Allah Musa'yla da konuştu" (Nisa. 164) buyurmuştur.

Sonra Kur'an-ı Kerim'de Allah'ın ibtîsle konuştuğu da yer almaktadır. Çünkü iblis, "Ey Rabbim, insanların kabirlerinden kalkacakları güne kadar bana süre tanı. Cenab-ı Hak, "Öyleyse sen, malûm olan bir zamana kadar mühlet verilenlerdensin" dedi. "Ey Rabbim, dedi, beni azdırmana mukabil ben de andolsun, yeryüzünde olan herseyi onlara süsleyeceğim ve onların hepsini toptan azdıracağım. Onlardan ihlâsa erdirilmiş kulların müstesna"... Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "İşte bu, bana göre (hak) olan dosdoğru bir yoldur. Benim kullarım üzerinde senin hiçbir tahakkümün yoktur. Azıp sapıtanlardan sana uyanlar müstesna., "(Hicr, 36-42) âyetlerinde de görüldüğü gibi, Cenâb-ı Hakk'la konuşmuştur. Bu âyetlerin zahiri Allah ile iblis arasında pekçok konuşmanın cereyan ettiğine delâlet eder. Eğer bu konuşma, son derece bir şerefi icab ettirirse, o halde iblis nasıl zemmedilmiş olabilir? Eğer, bu konuşma herhangi bir şerefi gerektirmiyorsa, daha nasıl Allahü Teâlâ bu konuşmayı Musa'yla da konuştu" (Nisa, 164) diyerek, Hazret-i Musa'yı teşrif sadedinde zikretmiştir?" denilirse, buna şu şekilde cevap veririz:

İblis kıssasında, Allahü Teâlâ'nın, o cevaplan iblise arada bir vasıta bulunmadan verdiğine dair herhangi bir delâlet yoktur. Kimbilir, arada belki de bir aracı bulunuyordu?

Hak teâlâ'nın, "Kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir" buyruğu hakkında, iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci Görüş:Cenâb-ı Hakk'ın bundan maksadı, peygamberlerin mertebelerinin farklı farklı olduğunu beyân etmektir. Bu böyledir, çünkü Hak Teâ-lâ Hazret-i İbrahim'i "Halîl" bir dost edinmiş ve bu rütbeyi de hiç kimseye vermemiştir. Yine Allahü Teâlâ Hazret-i Davud'a hem hükümdarlığı hem de peygamberliği vermiştir; bu husus Dâvûd (aleyhisselâm)'dan başkası için söz konusu değildir. Hazret-i Süleyman'a insanı, cinleri, kuşları ve rüzgârı müsahhar kılmış, bunu mesela, babası Davud'a vermemiştir. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) de, hem insanlara hem de cinlere peygamber olarak gönderilmiş ve şeriatı da, bütün şeriatları neshetmiştir.Bu ayette yer alan tabirini, makam ve mevki mânasına hamlettiğimiz zaman söz konusudur. Ama bu kelimeyi, peygamberlerin mucizeleri mânasına aldığımızda da, bunu şöyle açıklayabiliriz: Peygamberlerin her birine, kendi zamanlarına uygun düşen muayyen bir çeşitte bir mucize verilmiştir. Meselâ Hazret-i Musa'nın mucizeleri olan asayı yılana çevirme, "yed-i beyzâ" ve denizi ikiye ayırma gibi hususlar, o zamanın halkının çok ileri derecede merhale katetmiş olduğu sihre; Hazret-i İsa'nın mucizeleri olan anadan doğma körler, alacalı hastaları iyileştirmesi, ölüleri de diriltmesi gibi mucizeleri de o zamanın halkının son derece ileri gitmiş olduğu tıbba teşbih edilmiş, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in mucizesi olan Kur'an da, belagat fesahat, nesir ve şiirler cinsinden olmuştur.

Netice olarak diyebiliriz ki mucizeler azlık çokluk; bakî olma ve bakî olmama; kuvvetli ve zayıf olma gibi hususlardan farklıdırlar.

Burada bir üçüncü izah da şudur: Bundan murad, dünya ile ilgili mertebelerin farklılığıdır; bu da ümmetin, sahabenin çokluğu ve devletin güçlülüğü gibi hususlardır.. Bu üç vechi düşündüğünde, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hepsini birarada bulundurmuş olduğunu anlamış olursun. Binaenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) makamı en yüce; mucizeleri en güçlü ve en kalıcı; kavmi en fazla olan ve devleti ise en büyük ve mükemmel olanıdır.

İkinci Görüş: Bu âyetle kastedilen, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'dir. Çünkü o, bütün peygamberlerden üstündür. Buna göre Allahü Teâlâ, tabirini bir tenbih ve bir rumuz yoluyla getirmiş demektir. Bu, şuna benzer: Büyük bir iş yapan kimseye, "Bunu kim yaptı?" denildiğinde o, kendisini kastederek, "Birimiz veya bazımız yaptı" der ki bu, kendisini açıkça belirtmesinden daha anlamlı olur. Hutay'e'ye, insanların en şairi kimdir diye sorulduğunda o, "Züheyr ve Nâbiga'dır" der; daha sonra da kendisini kastederek, "Eğer isteseydim, üçüncüyü de söylerdim" diye lâfını sürdürür. Eğer Hutay'e, "İsteseydim, kendimi de zekrederdim" demiş olsaydı, bu söz çok büyük bir mâna ifade etmezdi..

Buna göre eğer, "Hak teâlâ'nın, sözünden anlaşılan, O'nun, "Biz, bu peygamberlerin kimine, diğerinden üstün meziyyetler verdik" buyruğundan anlaşılan mânânın aynısıdır. O halde böyle bir tekrardan umulan fayda nedir? Yine, Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesi küllî bir kelâmdır. Bu sözden sonra O'nun sözü o cümleyi izaha bir başlangıçtır. Allah'-u Teâlâ'nın bundan sonra, ifâdesi ise, o küllî kelâmı yeniden tekrarlamaktır... Cüz î ifâdeleri izaha başladıktan sonra sözü tekrarlamanın bir istidrâk ifâde ettiği herkesçe malûmdur" denilirse, buna şöyle cevâp verilir:

Hak teâlâ'nın, buyruğu, onların bir kısmının diğer kısmından daha üstün kılındığına delâlet eder. Ama, bu üstün kılmanın çok veya az bir derece ile tahakkuk ettiğine dair, bu ifâdede herhangi delâlet bulunmamaktadır. Binaenaleyh, Hak teâlâ'nın sözünde yukardaki ifâdede bulunmayan bir fayda var demektir. Binaenaleyh, bu ifâde bundan dolayı, bir tekrar addedilemez.

Hak teâlâ'nın, "Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik" beyanı hakkında birkaç suâl bulunmaktadır:

Birinci suâl:Hak teâlâ, âyetin başında. "Onların bir kısmını diğerlerine üstün kıldık" buyurmuş, sonra da bu üslûbu (mütekellim üslûbunu) bırakarak gâib sîgasına geçmiş, "Allah onlardan bir kısmıyla konuşmuş, kimini de çok üstün derecelere yükseltmiştir" buyurmuştur. Daha sonra da bu üslûptan yine birinci ifâde tarzına geçerek, "Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik" buyurmuştur. O hâlde, önce mütekellimden gaibe, sonra da gâibten tekrar mütekellime gecmesindeki fayda nedir?...

Buna şu şekilde cevap veririz: Çünkü Allahü Teâlâ'nın, "Onlardan, kendisiyle konuştuklarımız vardır" ifâdesinden daha heybetli ve daha etkilidir. İşte bu sebepten dolayı Hak teâlâ, "Allah, Musa'yla da konuştu" buyurmuştur. İşte böyle bir maksattan dolayı gâib sığasını tercih etmiştir.

Hak teâlâ, "Meryem oğlu İsa'ya, apaçık deliller verdik" beyanında, "mütekellim ma'al gayr" (biz..) sığasını tercih etmistir. Çünkü O'nun, tabirindeki, zamiri, ta'zîm zamiridir. Veren kimsenin ta'zîm olunması ve büyüklüğü ise, söz konusu olan "verme" nin büyüklüğüne delâlet eder.

İkinci suâl:Allahü Teâlâ, diğer peygamberler arasında, Özellikle Hazret-i Musa ve Hazret-i İsa'yı niçin zikretmiştir? Bu, onların ikisinin, diğerlerinden daha üstün olduklarına delâlet eder mi?

Cevap: Özellikle bu ikisinin zikredilmesinin sebebi şudur: Bu iki peygamberin mucizeleri, bunların dışındaki peygamberlerin mucizelerinden daha aşikâr ve daha güçlüdür. Hem onların ümmetten, Kur'an inerken mevcut idiler.. Diğer peygamberlerin ümmetlerinin nesli ise kesilmiş olup mevcut değillerdi.. Binaenaleyh bu iki peygamberin özellikle zikredilmesi, onların ümmetlerinin tenkîd edileceğine bir dikkat çekmedir. Buna göre sanki şöyle denmiştir: "Bu iki peygamberin derecelerinin yüksek olması ve mucizelerinin de çok olmasına rağmen, ümmetleri o peygamberlere inkiyâd etmemiş; aksine onlarla çekişmişler, onlara muhalefet etmişler ve onlara vacib olan itaattan yüz çevirmişlerdir.

Üçüncü suâl: Apaçık delillerin husûsen Hazret-i İsa'ya verilmiş olması, bu açık delillerin başkasına verilmediğine delâlet eder veya böyle bir vehim uyandırır. Bunun caiz olmayacağı ise herkesçe malûmdur.

Buna göre şayet, "Allahü Teâlâ özellikle bu iki peygamberi, mucizeleri ve apaçık delilleri çok kuvvetli olduğu için zikretmiştir" derseniz, biz deriz ki, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın beyyineleri Hazret-i İsa'nın beyyinelerinden daha güçlüydü. Daha güçlü değilse bile en azından onlar kadar güçlü...

Cevap: Bundan maksat, yahudilerin fiillerinin çirkin olduğuna dikkat çekmektir. Çünkü elinde apaçık mucizelerin meydana gelmesine rağmen onlar, Hazret-i İsa (aleyhisselâm)'nın nübüvvetini inkâr etmişlerdir.

Dördüncü suâl: "Beyyinât" lâfzı, "cem-i kıflet" (azlık bildiren çoğul) dur. Bu ise, bu makama uygun düşmez.

Cevap: Biz bu kelimenin cem'-i kıllet olduğunu kabût etmiyoruz. Allah en iyisini bilendir.

Hak teâlâ'nın, "Ve onu, Rûhû'l-Kudüs ile destekledik" beyanı hakkında iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Hicâzlılar bu kelimeyi şeddeli, Benî Temîm ise, şeklinde telaffuz etmişlerdir.

İkinci Mesele

Bunun tefsiri hususunda bazı görüşler ileri sürülmüştür:

Birinci Görüş: Hasan el-Basrî, lâfzından maksat Allah; rûh lafzından maksat ise, Cebrail olduğunu söylemiştir. Burda-ki izafet teşrif içindir. Bunun manası, "Hazret-i İsa'ya işinin başında, ortasında ve sonunda Cibril vasıtasıyla yardımcı olduk" demektir. İşin başında yardımcı olmasının delili, Hak teâlâ'nın, "Ona, ruhumuzdan üfledik" (Tahrim, 12) buyurmasıdır. İşin ortasında yardımcı olmasının delili, Hazret-i Cibril'in ona ilimleri öğretmesi ve onu düşmanlarından korumasıdır. İşin sonunda yardımcı olmasının delili ise şudur: Yahudiler Hazret-i İsa'yı öldürmek istediklerinde Cibril (aleyhisselâm) ona yardımcı olmuş ve onu göğe yükseltmiştir.Rühu'l-Kudüs'ün Cebrail olduğuna delil ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki, onu Rûhul-Kudüs indirdi" (Nahl, 102) âyetidir.

İkinci Görüş: Bu görüş İbn Abbas'dan nakledilmiştir. Buna göre Rûhu'l-Kudüs, Hazret-i İsa'nın kendisiyle ölüleri diriltmiş olduğu isimdir.

Üçüncü Görüş: Bu Ebu Müslim'in görüşüdür. Buna göre kendisiyle Hazret-i İsa'yı desteklemiş olduğu Rûhu'l-Kudüs'ün Allah'ın Meryem'e üflediği temiz rûh olması ve Hazret-i İsa'yı bu rûh sebebiyle, erkek ve dişinin nutfelerinin bir araya gelmesiyle yaratmış olduğu diğer varlıklardan ayırmış olması caizdir.

Daha sonra Hak teâlâ, "Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelen ümmetler, o apaçık deliller kendilerine geldikten sonra birbirlerini öldürmezlerdi" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu âyetin kendinden öncekilerle münasebeti şudur: Bu peygamberlerin kavimleri, kendilerine apaçık deliller geldikten ve naklî aktî deliller ortaya çıktıktan sonra ihtilâf etmişlerdir. Böylece onlardan bir kısmı iman, bir kısmı da inkâr etmiştir. İşte bu ihtilâf sebebiyle birbirlerine girmiş ve muharebe etmişlerdir.

İkinci Mesele

Bütün hâdiselerin Allah'ın kaza ve kaderiyle olduğuna hükmedenler, bu âyetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: Eğer Allah, onların savaşmamalarını istemiş olsaydı, onlar savaşmazlardı. Buna göre mâna, "Savaşmamak, " Allah'ın savaşmamayı dilemesinin bir neticesidir. Lâzımın bulunmayışı, melzûmun bulunmayacağına delâlet eder. Binaenaleyh, bunlar arasında böyle bir savaş (melzûm) meydana geldiğine göre biz, savaşmamayla alâkalı ilâhî meşîet ve irâdenin (lâzım) bulunmadığını, aksine, bulunan şeyin savaşmayı istemesi olduğunu anlamış oluruz. Savaşmanın bir ma'siyet olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh bu küfür, iman, tâat ve isyanın Allah'ın kaza, kader ve meşîetiyle olduğuna; kâfirlerin öldürülmelerinin ve onların mü'minlerle savaşmalarının, Allah'ın iradesiyle olduğuna delâlet eder.

Mutezile, yapılan bu istidlale cevâp vermek isteyerek, şöyle demiştir: Bu âyetten maksat, kâfirlerin öldürüp savaştıklarında, onların elde ettikleri muzafferiyetin Allah tarafından olmadığını beyân etmektir. Bu maksat, "Allahü Teâlâ isteseydi onları helak edip yok ederdi" veya, "isteseydi onların kuvvet ve kudretlerini alıp götürürdü" veyahut da, "...İsteseydi Allah, onları cebren ve zorla savaşmaktan alıkordu" denilmek suretiyle de elde edilirdi. Durum böyle olunca, Hak teâlâ'nın, (......) ifâdesinden maksadın, O'nun bu çeşit meşîetleririn bulunduğunu ortaya koymak olur. Bu, şöyle denilmesine benzer: Eğer devlet reisi isteseydi, onun memleketinde mecûsiler ateşe tapmaz, hristiyanlar da şarap içmezlerdi..

Buradaki meşîetten murad, zikrettiğimiz meşîettir. İşte, âyette de böyledir.

Daha sonra, Kâdî, Mutezile tarafından verilen bu cevâbı iyice pekiştirerek şöyle der: Meşîet, birtakım vecihlere göre bulunup, bir takım durumlara göre de bulunmayınca, zahirde, husûsi bir veçhe, duruma delâlet söz konusu olmaz. Özellikle, bu çeşit meşîetler, birbirlerinden farklı ve birbirine zıt olurlar.

Cevap: Meşietlerin çeşitleri her ne kadar birbirinden farklı ve değişik olsalar bile, ne var ki bunlar, meşîet sözünde müşterektir. Âyette, şart sadedinde getirilmiş olan meşîet, hususî bir meşîet değil, umûmî bir mânadaki meşiettir. Binaenaleyh bu müsemmânın (meşîet sözünün) bulunmuş ve tahakkuk etmiş olması gerekir. Meşîeti hususî bir meşîetle, yani helak etme meşîeti veya güç ve kuvveti selbetme meşîeti veyahut da kahr ve icbar etme meşîeti ile tahsis etmek, mutlak olan meşîeti mukayyet hâle getirmek olur ki, bu da caiz değildir. Tahsis etmek lâfzın zahirinin hilâfına bir hareket olduğu gibi, bu aynı zamanda kesin olan delilin hilâfına da bir hareket olur. Bu böyledir, çünkü Allahü Teâlâ, savaşın meydana geleceğini bildiği zaman, -oysa ki, savaşın olmaması halinde savaş olacağını bitmek menfi ile müsbetin, selb ile îcâbın arasını cem etmek olur- savaşın olacağını bilmesi durumunda, eğer Allahü Teâlâ savaşmamayı dilemiş, murad etmiş olsaydı, bu durumda Allahü Teâlâ menfî ile müsbetin arasını cem etmeyi irâde etmiş olurdu ki, bu imkânsızdır. Böylece, âyetin zahirinin, onların görüşlerinin zıddına olduğu ve katî olan aklî delilin de onların görüşlerinin zıddına olduğu ortaya çıkmış olur. Muvaffakiyet Allah'tandır.

Cenâb-ı Allah daha sonra, "Fakat İhtilâfa düştüler. Neticede onlardan bir kısmı iman etti, kimi de küfre saptı" buyurmuştur. Biz âyetin başında, mânanın, "Şayet Allah dileseydi, onlar ihtilâf etmezlerdi. İhtilâf etmediklerinde de birbirlerini öldürmezlerdi. İhtilâfa düştüklerinde, kaçınılmaz olarak birbirlerini öldürmüşlerdir" şeklinde olduğunu zikretmiştik. Bu âyet, fiilin, ancak sebebin meydana gelmesinden sonra tahakkuk edeceğine, çünkü anlaşmazlığın savaşmayı gerektireceğinin açık olduğuna delâlet etmektedir. Buna göre mânâ, "onların din konusundaki ihtilâfları, onları savaşmaya birbirlerini öldürmeye sürükler" şeklindedir. Bu da, bu savaşmanın ancak bu sebepten dolayı meydana geldiğini; bu sebep her ne zaman bulunursa, savaşmanın da meydana geleceğini gösterir. Yine bu izah, sebep bulunduğu zaman fiilin meydana gelmemesinin imkânsız olduğuna; sebep bulunduğunda fiilin meydana gelmesinin vâcib olduğuna delâlet eder. Bu sabit olunca, herşeyin Allah'ın kaza ve kaderiyle meydana geldiği ortaya çıkar. Çünkü sebepler mutlaka, Allahü Teâlâ'nın kulda teselsülü önlemek için yaratmış olduğu bir sebebe dayanmaktadır. Böylece ayet-i kerime yine bu açıdan da, bizim görüşümüzün doğruluğuna delâlet etmektedir.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Fakat Allah dileseydi, birbirlerini öldürmezlerdi" buyurmuştur.Eğer, "Tekrar etmedeki fayda nedir?" denilirse, deriz ki:

Vahidî (r.h.) şöyle demiştir: "Allahü Teâlâ bunu, sözünü te'kid ve bu fiili kendi başlarına yaptıklarını, bunda Allahü Teâlâ'nın kaza ve kaderinin söz konusu olmadığını iddia eden kimseleri yalanlamak için tekrarlamıştır."

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Fakat Allah, dilediğini yapar" buyurmuştur. Buna göre O, dilediğini muvaffak kılar, dilediğini de yardımsız ve çaresiz bırakır. O'nun fiiline hiç kimse itiraz edemez. Âlimlerimiz bu âyeti Allahü Teâlâ'nın mü'minlerin imanının yaratıcısı olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: Muarızımız, Allahü Teâlâ'nın mü'min kimseden imanı dilemiş olmasını uygun görmektedir. Âyet de, Allahü Teâlâ'nın istediği her şeyi yapacağına delâlet eder. Binaenaleyh, mü'minlerin imanının yaratıcısının Allah olması gerekir. Yine âyet, Allahü Teâlâ'nın dilediği herşeyi yapacağına delâlet ettiğine göre, eğer Allah kâfirin de iman etmesini dilemiş olsaydı mutlaka kâfirlerde imanı yaratırdı ve onlar da mü'min olurlardı. Durum böyle olmadığına göre, bu Allahü Teâlâ'nın kâfirlerin iman etmelerini irâde etmediğine delâlet eder. Binaenaleyh bu âyet Allahü Teâlâ'nın amelleri yarattığı ve kâinatı irâdesine göre idare ettiği meselesine delâlet eder.

Mu'tezile, mutlakı mukayyet hale getirerek şöyle demektedir: "Bundan murad, Allah kendisinin fiillerinden dilediğini yaratır" demektir.

Bu görüş aşağıdaki bakımlardan zayıftır:

a) Bu, mutlakı takyit etmektir.

b) Bu kayıtlamaya göre âyet, vazıh olanı beyan etmiş olur. Bu durumda da âyetin manası, "O, yaptığı şeyleri yapar" şeklinde olur.

c) Bu durumda hiçbir şey, Allahü Teâlâ'nın böyle vasfedilmesi hâlinde, O'nun kudretinin tanrılığına ve mertebesinin ululuğuna bir delil olmaz. Allah en iyisini bilendir.

Malını ve Canını Allah Yoluna Vakfetmek

254

"Ey iman edenler, içinde ne bir alışveriş, ne bir dostluk, ne de bir şefeât bulunmayan bir gün gelmeden önce, size rızık olarak verdiklerimizden infâk ediniz... Kâfirler zulmedenlerin tâ kendileridir " .

Bil ki insana en zor gelen şey, savaşta canını, hayır yolunda da malını harcamasıdır. Hak teâlâ biraz önce savaş ile ilgili husustan bahsedince, bunun peşinden infakı emretmiştir.

Burada bir başka husus daha vardır ki, o da şudur: Allahü Teâlâ önceki âyetlerde, Ve, Allah yolunda savaşınız" (Bakara, 244) buyurarak savaşı emretmiş; onun hemen peşine de, "Kim Allah'a güzel bir borç verirse..." (Bakara, 245) âyetini getirmiştir. Bundan maksadı, cihâd hususunda mal harcanmasıdır. Daha sonra Allahü Teâlâ ikinci kez savaşla ilgili emrini te'kid etmiş, bu hususta Tâlût kıssasına yer vermiş, yine bunun peşine de cihâd hususunda infâkta bulunulması emrini getirmiştir ki, bu da Hak teâlâ'nın, "Ey İman edenler, infak ediniz" buyruğudur. Âyetin mâkabliyle olan münasebetini bu şekilde öğrendikten sonra biz deriz ki, âyetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Mutezile, Hak teâlâ'nın, "Size rızık olarak verdiklerimizden infak ediniz" emriyle, sadece helâl olan şeyin rızık olacağına istidlal edip demişlerdir ki: Allahü Teâlâ, rızık olan her şeyden infak edilmesini, bilittifâk emretmiştir. Ama, haram olan şeyin infâkı caiz değildir. Bu da, haram şeyin rızık olamıyacağını kafi olarak ifâde eder.

Âlimlerimiz ise, Mûtezile'nin bu görüşüne mukabil şöyle demişlerdir: Âyetin zahiri, her ne kadar rızık olan her şeyin infâk edilmesini emrettiğine delâlet etse bile, ne var ki biz bu emri, helâl olan her rızkı infâk etmekle ilgili bir emir olduğunu söyleyerek, tahsis ediyoruz.

İkinci Mesele

Âlimler Hak teâlâ'nın "İnfâk ediniz.." buy- ruğunun, zekât gibi farz olan infâka mı tahsis edildiği, yoksa ister farz, ister mendub olsun, her türlü infâk hakkında umûmî bir ifâde mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Hasan el-Basri, bu emrin zekâta tahsis edildiğini söyleyerek, şunu belirtir: "Hak teâlâ'nın, ne bir alış veriş, ne de bir dostluk bulunmayan bir gün gelmeden önce..." beyanı, sadece farz olan infâkta ilgili olan bir va'ad ve vaid gibidir.

Ekseri âlimler ise, bu emrin hem vâcib hem de mendûb olan emri ihtiva edip-Âyette herhangi bir vaîdin bulunmadığı görüşündedirler. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Dünyada olduğunuz müddetçe, ahiretle ilgili faydaları elde etmeye çalışın. Çünkü siz dünyadan ayrıldığınızda bu faydaları ahirette elde etmeniz ve kazanmanız mümkün olmaz".

Bir üçüncü görüşe göre de bu emirden murad, cihâd hususundaki infaktır. Bunun delili ise, infakla ilgili emrin cihâd ile ilgili emirden sonra getirilmiş olmasıdır. Binaenaleyh, bu emirden murad, cihâd ile ilgili infâk olmuş olur. Bu Esamm'ın görüşüdür.

Üçüncü Mesele

İbn Kesîr ve Ebû Amr, hem burada hem İbrahim sûresinde, (İbrahim, 31) hem de Tûr sûresinde, "Orada ne anlamsız bir söz, ne de bir günaha sokma vardır... "(Tûr, 23)şeklinde nasb ile okumuşlardır. Diğer kıraat imamları ise, bunların hepsini "ref" ile okumuşlardır. Nasb ve ref ile okuma arasındaki farkı, Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara, 197) âyetinin tefsirinde söylemiştik.

Dördüncü Mesele

Âyetten kastedilen şudur: İnsan, ahirete yapayalnız gelecektir. Yanında, dünyada kazanmış olduğu şeylerden hiçbirşey bulunmaz. Nitekim Cenâb-ı Hak "Andolsun, siz defa nasıl yaratmışsak, işte öylece yapayalnız bize geleceksiniz. Ve size vermiş olduğumuz şeyleri de arkanızda bırakarak.."(Enam, 94) ve "Biz onun söylediğine mirasçı olacağız ve o, bize tek başına gelecektir" (Meryem, 80) buyurmuştur.

Hak teâlâ'nın, "O günde alışveriş yoktur" buyruğu ile ilgili iki izah vardır:

a) Buradaki bey' fidye manasındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün sizden bir fidye alınmaz" (Hadid, 15)

"Ondan bir fidye kabul edilmez "(Bakara, 123) ve "Her türlü fîdyeyi verse bile, bu o kimseden kabul edilmez" (En'am, 70) buyurmuştur. Buna göre Hak teâlâ sanki şöyle demiştir: "Herhangi bir ticaretin yapılamıyacağı ve böylece de, kendisiyle fidye verilerek ilâhî azâbtan kurtulunacak bir kazancın bulunmayacağı o gün gelmezden önce...."

b) Mânanın şu şekilde olmasıdır: "Herhangibir ticaretin ve alışverişin olmayacağı, böylece de mal namına hiç bir şeyin kazanılamıyacağı gün gelmezden önce, mülkünüzde olan mallarından kendiniz için önceden yollayın, infâk edin...."

Hak teâlâ'nın, "Dostluk da yoktur" sözünün mânası, "Sevgi", "meveddet" demektir. Bunun benzeri âyetler de, "Dostlar o gün birbirlerine düşmandırlar. Müttakiler hariç... "(Zuhruf. 67) 'Aralarındaki bütün bağlar kopmuştur" (Bakara. 166);"Kıyamet gününde birbirinizi inkar edecek, yine bir kısmınız bir kısmınızı lanetleyecek" (Ankebût, 25), kâfirlerden nakledilerek, "Artık bizim için ne bir şefaatçi vardır, ne de candan bir dost... "(Şuara, 100-101) şeklinde gelen ayetler ile, "Zâlimlerin hiçbir yardımcısı yoktur" (Bakara, 270) ayetidir.

Hak teâlâ'nın, "Şefâât da yoktur" sözü, her çeşit şefaatin bulunmamasını gerektirir. Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı, herkes hakkında umumî bir ifâdedir. Ne var ki diğer deliller, mü'minlerin arasında bir sevgi ve muhabbetin bulunacağına ve mü'minlere şefaat edileceğine delâlet etmektedir. Biz bu hususu, Allahü Teâlâ'nın,

"Kimsenin kimseye faydasının dokunamıyacağı, hiç kimseden bir fidye ve şefaatin kabul edilmeyeceği bir günden sakınınız "(Bakara, 123) âyetinin tefsirinde açıklamıştık.

Bil ki kıyamet gününde dostluğun ve şefaatin bulunmamasının pekçok sebebi vardır:

a) Allah'tı Teâlâ'nın. "O gün onlardan herbirinin kendisine yetecek bir işi vardır"(Abese, 37) âyetinde de belirttiği gibi, herkes kendi nefsiyle meşguldür.

b)Allahü Teâlâ'nın, "(O zelzeleyi) gördüğünüz gün, , emzikli her kadın emzirdiğini unutacak, gebe olan her kadın yükünü düşürecek; insanları sarhoş gibi göreceksin. Halbuki onlar sarhoş değillerdir... "(Hacc. 2) âyetinde de belirttiği gibi, şiddetli bir korku herkesi kuşatır.

c) Kâfirin küfrü, fasıkın da fıskı sebebiyle kendilerine azâb geldiğinde, o kimseler bu iki şeye kızarlar. Onlar bu iki şeye kızınca, bu iki sıfatla mevsuf olan herkese kızarlar.

Küfr (İnkâr) İle Zulüm Arasındaki Münasebet

Hak teâlâ'nın, "Kâfirler zulmedenlerin ta kendileridir" buyruğuna gelince, Atâ İbn Yesar'ın"O zâlimler, kâfirlerin ta kendileridir" demeyip de, diyen Allah'a hamdolsun" dediği nakledilmiştir. Âlimler bu âyetin tefsiri konusunda şu te'villeri ileri sürmüşlerdir:

Birinci Te'vil:

Allahü Teâlâ'nın, "Ne dosttuk, ne de bir şefaat vardır" ifâdesi, kıyamet gününde, mutlak olarak dostluğun ve şefaatin bulunmadığı zannını verir. Binaenaleyh Hak teâlâ, bu yokluğun kâfirlere mahsus olduğuna delâlet etsin diye, bu sözün hemen peşinden "kâfirler, zâlimlerin ta kendileridir" buyurmuştur. Bu açıklamaya göre âyet, fasıklar hakkında şefaatin bulunduğuna delâlet etmektedir. Kâdî, bu görüşün doğru olmadığını, çünkü Hak teâlâ'nın beyanının yeni başlayan bir söz olduğunu, binaenaleyh kendisinden önceki ifadelerle bir ilgisinin bulunmamasının gerektiğini söylemiştir.

Kâdî'nin bu görüşüne şu şekilde cevap veririz: Eğer biz bu sözün yeni başlayan müstakil bir kelâm olduğunu kabul edersek, Allah'ın kelâmına "hulf" (mantığa ve mâkûl olana zıtlık) arız olmuş olur. Çünkü, kâfir olmayanlar da bazan zâlim olabilir. Ama biz bu ifâdeyi, kendinden öncekilerle irtibatlı düşünürsek böyle bir müşkil ortadan kalkmış olur. Binaenaleyh, âyetin mâkabliyle irtibatlı düşünülmesi gerektiğine hükmetmek lâzımdır.

İkinci Te'vil:

Kâfirler cehenneme girdiklerinde o azâbtan kurtulamazlar. Binaenaleyh Allahü Teâlâ onlara, o azabla zulmetmiş olmaz. Aksine onlar, küfrü ve fıskı tercih ettikleri, böylece de bu azaba müstehak oldukları için, kendilerine zulmeden kimseler olmuşlardır. Bunun bir benzeri de, Hak teâlâ'nın, "Onlar, yaptıkları şeyleri hazır bulmuşlardır. Rabbin hiç kimseye haksızlık etmez (Kehf, 49) âyetidir.

Üçüncü Te'vil:

Kâfirler, kendilerinin son derece muhtaç olacakları ve ihtiyaç içinde kalacakları bir gün için hayr u hasenatta bulunmayı terkettikleri için zâlim olmuşlardır. "Ey hayatta bulunanlar, onların bu kötü seçimleri hususunda, sakın onlara uymayın! Aksine sizler kıyamet gününde Allah'ın azabından nefislerinizi kurtarmanız için fidye olacak şeyleri, kendiniz için önceden yollayın, yapın!..."

Dördüncü Te'vil:

Kâfirler, işleri yerli yerinde yapmadıkları için, kendilerine zulmetmişlerdir. Çünkü onlar şefaati, Allah katında şefaat etme hakları bulunmayan varlıklardan beklemişlerdir. Çünkü onlar putlar hakkında, "İşte bunlar, Allah katında bize şefaat edecek olanlardır" (Yûnus, 18) Ve "Biz onlara ancak, bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz" (Zümer, 3) demişlerdir. Binaenaleyh, kim bir nesneye tapar ve, onun kendisine Allah katında şefaat etmesini beklerse, iyiliği, kendisinden beklenilmesi caiz olmayan kimselerden beklediği için nefsine zulmetmiş olur.

Beşinci Te'vil:

Zulümden murad, infâkta bulunmamaktır. Nitekim Hak teâlâ, "Su iki bağ mahsûlünü vermiş ve bundan hiçbir şeyi eksik bırakmamışlardı"(Kehf, 33), yani, "mahsulünü verdi, kaçınmadı" buyurmuştur. Buna göre âyetin mânası, "Kâfirler, Allah yolunda infâkı terkeden kimselerdir" şeklinde olur. Ama müslümana gelince, az veya çok, mutlaka bir şey infâk etmesi gerekir.

Altıncı Te'vil:

(......) ifâdesinin mânası, "Onlar, zulümde kâmil ve bu hususta çok ileri derecelere varmışlardır" şeklindedir. Nitekim, denilir. Yani, "Kelâmcılardır ilimde en mükemmel kimseler" demektir. İşte burada da böyledir. Bu izahların pek çoğunu Kaffâl (r.h.) anlatmıştır. Allah en iyisini bilendir.

255

"Allah; O'ndan başka hiçbir Tanrı yoktur. Diridir. Zâtiyle ve kemâliyle kâimdir. Onu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku. Göklerde ve yerde olan her şey Onundur. O'nun izni olmadıkça, O'nun nezdince şefaat edecek kimse yoktur. O, (mahlûklarının) önlerindekini ve arkalarındakini bilir. (Mahlûkatı), O'nun İlminden ancak kendisinin dilediği, kadarını kavrayabilirler. O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır. Bunları korumak, O'na ağır da gelmez. O, çok yüce, çok büyüktür" .

Bil ki, Allahü Teâlâ'nın.kitabı olan Kur'an'daki âdeti, ilm-i tevhidi, ilnvi ahkâmı ve kıssalar ilmini birbiri içinde zikretmektir. Kıssaları zikretmesinden maksadı, ya tevhîd ilminin delillerini açıklamak veyahut da ahkâm ve mükellefiyetleri pekiştirip, sağlamlaştırmaktır. Bu yol, insanı tek bir çeşit ilimde durdurmamak için, takip edilecek en güzel yoldur. Çünkü tek bir çeşit ilim üzerinde durmak insana bıkkınlık verir. Ama, ilmin bir nevinden diğer nev'ine geçtikçe, insanın gönlü açılır ve kalbi huzur duyar. Böylece de, sanki o kimse o beldeden başka bir beldeye yolculuk ediyor, bir bahçeden başka bir bahçeye geçiyor ve çok lezzetli bir yiyecekten lezzetli başka bir yiyeceğe intikâl ediyor demektir. Hiç şüphe yok ki bu, en lezzetli ve çok fazla arzu uyandırıcı bir durumdur. Allahü Teâlâ önceki âyetlerde, insanların faydasını gördüğü ahkâm ve kıssalar ilminden bahsedince, şu anda da, tevhîd ilmiyle alâkalı şeylerden bahsederek, "Allah; O'ndan başka hiç bir Tanrı yoktur. Diridir. Zâtiyle ve kemâliyle kâimdir" buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır:

Ayete'l-Kürsi'nin Faziletleri

Ayete'l-Kürsî'nin fazileti hakkında Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:"Bu âyet herhangi bir evde okunduğunda, şeytanlar o evi otuz gün süreyle terkederler ve hiçbir büyücü (sihirbaz) erkek ve hiçbir (büyücü kadın) kırk gece süreyle o eve giremez" Darimî, Fedâitül-Kuran 14, (2/448). Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Nebinin minber üzerinde iken şöyle dediğini duydum:"Kim, "Ayete'l-Kürsi'yi her farz namazın peşinden okursa, cennete girmesine, ölümden başka hiçbir şey mâni olmaz (Ölünce cennete girer). Onu okumaya, ancak sıddîk veya âbid kişiler devam eder. Kim onu, yatağına girdiğinde okursa, Allah o kimseyi kendi canı, komşusu, komşusunun komşusu ve etrafındaki evler hususunda emin kılar" Münziri, et-Tergib ve't-Terhib, 2/453. Sahabe-i kiram, Kur'an'da hangi ayetin daha faziletli olduğunu müzakere ederlerken, Hazret-i Ali onlara, "Ayete'l-Kürsî'den haberiniz yok mu?" der, sonra da sözüne şunları ilâve eder: "Allah'ın Resûlü, bana şöyle dedi: "Ya Ali, beşeriyetin efendisi Hazret-i Adem; Arapların efendisi Muhammed'dir. Bunda övünülecek bir durum yok. Sözlerin efendisi Kuran, Kur'an'ın efendisi Bakara Sûresi, Bakara Sûresi'nin efendisi ise, "Âyete'l-Kürsi'dir" Bu mânada başka bir hadis için bkz. Tirmizi, Fedailü'l Kur'an, 2 (5/157). der.Yine Hazret-i Ali'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bedir gününde savaşıyordum. Derken Allah'ın Resulünün ne yaptığını göreyim diye, O'nun yanına vardım. Yanına vardığımda O secde halinde, "Ya Hayyü Ya Kayyûmu" diyor, başka bir şey demiyordu. Sonra savaşa döndüm. Daha sonra da, Resûlullah'ın yanına tekrar geldiğimde O, aynı şeyleri söylüyordu. Ben, gidip gelmeye ve O'na bakmaya devam ettim. O da, Allahü Teâlâ kendisine fethi müyesser kılıncaya kadar, aynı şeyi söylemeye devam etti"...

Şerefli Olah Zikir Ve İlim

Bil ki zikir ve ilim, mezkûra ve malûma tabidirler. Mezkûr ve malûm ne kadar şerefli olursa, zikir ve ilim de o nisbette şerefli olurlar. Mezkûratın ve malûmatın en şereflisi Allah Subhânehû ve Teâlâ'dır. Hatta O, böyle denilmekten de yücedir. Çünkü O, kendinden başka herşeyden daha şereflidir. Çünkü böyle bir mukayesede bulunmak, bir tür aynı cinsten olma ve benzerliği gerektirir ki, Allahü Teâlâ kendisinin dışındakilerle aynı cinsten olmaktan münezzehtir. İşte bu sebepten dolayı Allah'ın celâl ve kibriyâsının sıfatlarına şâmil olan her söz, son derece celalli ve şerefli bir söz olmuş olur. İşte Ayete'l-Kürsî böyle olunca, hiç şüphesiz o, şeref hususunda zirvede bulunmuş olur.

Esmay-ı Hûsna'dan Hayy ve Kayyum'un Tefsiri

Bil ki lâfzının tefsiri, kitabın başında; "Ondan başka Tanrı yoktur" buyruğunun tefsiri de "Sizin Tanrınız, tek bir Tanrı'dır. O'ndan başka bir Tanrı yoktur"(Bakara. 163) âyetinin tefsirinde geçmişti. Burada geriye sadece, Hak teâlâ'nın tavsifinin tefsiri hakkında konuşmak kalmıştır. İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Allah'ın isimlerinin en büyüğü, lâfızlarıdır". Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Bedir gününde secde halinde iken, bu kutlu isimleri zikretmekten başka bir söz söylemediğine dair yapmış olduğumuz rivayet de, bu ismin azamet ve celâlini gösterir. Akli deliller de, yapılan bu rivayetlerin doğruluğuna delâlet etmektedir. Muvaffakiyet Allah'dandır diyerek, bunun izahını şöyle yapabiliriz: Hiç şüphesiz mevcudat, ya tamamiyle mümkinâttan, ya tamamiyle vâcibattan, veyahut da bazısı mümkinâttan bazısı da vâcibattandır. Mevcudatın hepsinin mümkinâttan olması caiz değildir. Çünkü her mürekkeb varlık kendi cüzlerinden her birine muhtaçtır. Bu mürekkeb varlığın cüzlerinden herbiri "mümkin"dir. "Mümkin"e muhtaç olan, imkân dahilinde olmaya daha lâyık ve.daha elverişlidir. Binaenaleyh, mürekkeb varlık bizatihi "mümkin"dir. Onun cüzlerinden herbiri de mümkindir; Çünkü, o cüzlerin herbirinin varlığı, ancak kendisinden başka olan bir "müreccih" sayesinde yokluğuna tercih edilmiştir. Binaenaleyh bu mürekkeb varlık, hem "mürekkeb" olması, hem de cüzlerinin herbiri itibariyle, kendisinden başka olan bir müreccihe muhtaçtır. Her türlü mümkinâttan başka olan herşey, mümkin olamaz. Binaenaleyh böylece, mümkin olmayan bir mevcut bulunmuş olur. Böylece de her mevcudun mümkin olduğuna hükmetmek bâtıl ve yanlış olur. Mevcudatın tamamının vâcibattan olduğu hususuna gelince, bu da bâtıldır. Çünkü, şayet herbiri zâtı gereği vâcib olan iki varlık bulunsa, o zaman bu iki varlık zâtı gereği vâcib olmada müşterek olur ve nefy bakımından da birbirlerinden başka olurlardı. Kendisiyle ortaklığın sağlandığı, tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk etmiş olduğu şeyden başkadır. Binaenaleyh, bu iki mevcuttan herbiri, kendisiyle ortaklığın sağlandığı vâcib oluş ile, kendisiyle farklılığın meydana geldiği başkalıktan mürekkeb olmuş olur. Her mürekkeb, kendi cüz'üne muhtaçtır. Halbuki, onun cüz'ü kendisinden başkadır. O halde her mürekkeb varlık, başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır. Binaenaleyh, vacibu'l-vücûd olan varlık şayet birden fazla olsaydı, onlardan hiçbirisi vâcibu'l-vücûd olamazdı.. Ki bu da, imkânsızdır.. Bu iki kısım geçersiz ve bâtıl olunca, mevcudatın İçerisinde zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan tek bir varlığın;ve O'nun dışında kalan herşeyin, zâtı gereği mümkin ve de, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan zâtın yarattığı bir mevcut olmuş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu iki kısım bâtıl olunca, zâtı gereği vâcib olan hem "lizâtihî", hem de "bizâtihî" vacib olur ve varlığı hususunda kendisinden başkasına muhtaç olmaz. Vâcibu'lvücûd olan zâtın dışında kalan herşey, gerek varlığı, gerekse mâhiyeti hususunda lizâtihî vâcib olan varlığın yaratmasına muhtaçtır. O halde zâtı gereği vâcib olan, hem bizâtihî kâimdir; hem de, kendisinin dışında kalan herşeyin, gerek mahiyeti gerekse varlığı hususunda kâim olmasının sebebi olur. Buna göre Allah, bütün mevcudata nisbetle kayyûm ve hayy'dır. Binaenaleyh kayyûm, zâtı sebebiyle kâim olan ve, gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta tutan demektir. Zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan varlık mevcut olunca, her şeye nisbetle gerçek kayyûm O olmuş olur.Sonra Allahü Teâlâ bütün varlıklarda "müessir" olunca, O'nun bu müessiriyyeti, ya "illiyyet ve icab" yoluyla, veyahut da "fiil ve ihtiyar" yoluyla olunca, hiç şüphesiz Allahü Teâlâ ifadesiyle, kendisinin "illiyyet ve icab" yoluyla müessir olduğu vehmini ortadan kaldırmış olur. Çünkü hayy, "en üstün derece aktif ve demektir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ "el-hayyu" tabiriyle kendisinin alîm, kadir olduğuna; "el-kayyûm" tavsîfiyle de, bizatihi kâim ve kendisinin dışındaki varlıkların da "mukavvimi" (ayakta tutanı) olduğuna delâlet etmiştir. "İlm-i tevhîd" de muteber olan bütün meseleler işte şu iki asıldan çıkmıştır:

Vâcibu'l-Vücûd Mefhumunun Mânası

1) Vâcibu'l-vücûd; mahiyyeti cüzlerden mürekkeb değildir anlamında tektir. Bunun aklî delili şudur: Her mürekkeb varlık, meydana gelmesi hususunda, kendi cüzlerinden herbirine muhtaçtır. Halbuki, onun cüzü kendisinden başkadır. Her mürekkeb başkasıyla ayakta durabilir (kâim olabilir). Başkasıyla kâim olansa, bizatihi kâim olamaz. Böylece de "Kayyûm" vasfını alamaz. Halbuki biz, aklî delille Allahü Teâlâ'nın "kayyûm" olduğunu beyan etmiştik. Allahü Teâlâ'nın zâtı bakımından tek olduğu sabit olunca, bu aslın iki lâzımının bulunması gerekir:

Birinci Lâzım: "Varlık âleminde, her biri zâtı gereği vâcib olan iki şey yoktur" anlamında, vâcibu'l-vücûd birdir. Çünkü böyle birşeyin varlığı kabul edilecek olsa, bu iki şey vâcibu'l-vücûd olma hususunda müşterek;) ta'ayyün (ayrı varlık olma) hususunda farklı olurlar. Kendisiyle ortaklığın tahakkuk ettiği şey, kendisiyle farklılığın tahakkuk ettiği şeyden başkadır. Binaenaleyh, bu iki varlıktan herbirinin zâtı bakımından iki cüz'den mürekkeb olması gerekir. Halbuki biz, bunun muhal olduğunu açıklamıştık.

İkinci Lâzım:Allahü Teâlâ'nın hakikatinin iki cüz'den mürekkeb olması imkânsız olunca, O'nun bir mekânda bulunması da imkânsız olur. Çünkü bir mekânda yer işgal eden herşey, parçalanabilir ve bölünebilir. Halbuki, Allah'ın mürekkeb bir varlık olduğunu söylemenin imkânsız olduğu ortadadır. Allahü Teâlâ'nın bir mekânda olmadığı sabit olunca. O'nun bir cihette olması da, aynı şekilde imkânsız olur. Çünkü, "mütehayyiz" kelimesinin mânası, kendisine hissî olarak işaret edilmesi mümkün olan, demektiradıyallahü anhllahü Teâlâ'nın bir mekânda ve bir cihette olmadığı sabit olunca, O'nun uzuvlara sahip olması, hareket ve sükûn halinde bulunması da imkânsız olur.

Allah Bizatihi Kâimdir

2)Allahü Teâlâ kayyûm olunca, bizâtihî kâim olmuş olur. O'nun bizâtihî kaim olması da şu hususları gerektirir:

Birinci Lâzım:Allahü Teâlâ'nın, sonradan meydana getirilmiş bir şeyde (mevzu) araz bir maddede suret olmayıp bir mahalle hufûl etmiş (hâil) olmamasıdır. Çünkü bir mahalle hulul etmiş olan, o mahalle muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise, zâtıyla kayyûm olamaz.

İkinci Lâzım: Allahü teâlâ nın Kayyûm Vasfı Alimlerden bazıları şöyle demiştir: İlmin manası ancak, malum olan, bilinen şeyin hakikatinin bilene, âlime belli olmasıdır. Allahü Teâlâ, başkasıyla değil, kendi nefsiyle kâim olmak anlamında kayyûm olunca, O'nun hakikati de O'nun zâtınca bilinir, zâtına belli olur. İlmin manası ancak bu hazır olma, belli olma (hudûr) olunca, O'nun hakikatinin zâtı için malûm olması; o zaman da, zâtının ancak zâtı için malûm olması gerekir. Ve O'nun dışındaki her şey ise, ancak O'nun tesiriyle meydana gelir.Öte yandan biz, başkasını ayakta tutucu, kâim kılıcı mânasında, O'nun kayyûm olduğunu açıkladık. Eğer bu tesir bir irâde ve ihtiyar ile oluyorsa, muhtar olan failin, fiilinin şuurunda olması gerekir. Eğer bu mecburen (bi'l-îcâb) oluyorsa, yine O'nun kendi dışındaki her şeyi bilmesi gerekir. Çünkü O'nun zâtı, kendisi dışındaki her şeyi icâb ettirmekte, gerektirmektedir. Biz, Allah'ın lizâtihî nefsiyle kaim olmasından, O'nun zâtıyla alîm olmasının gerektiğini açıklamıştık.. İlleti bilmek ise, malûlü bilmenin bir illetidir. İşte bütün bu durumlara göre, Allahü Teâlâ'nın kayyûm olmasından, O'nun bütün malûmatları bilmesi gerekmektedir.

Üçüncü Lâzım: Allah, zatı dışındaki bütün şeylerin kayyûmu, ayakta tutanı olunca, O'ndan başka herşeyin muhdes (sonradan meydana gelme) olması gerekir. Çünkü Allah'ın bu başka şeyi ayakta tutmadaki tesirinin, o şeyin bekâsı, var olmaya devam etmesi halinde olması imkânsızdır. Çünkü hâsılı tahsil, muhaldir. Bu tesir, ya o şeyin yokluğu halinde icra olunur, ya da o şeyin hudûsu halinde.. Her iki halde de, her şeyin muhdes olması gerekir.

Dördüncü Lazım:Allahü Teâlâ bütün mümkin varlıklar için kayyûm, onları ayakta tutucu olunca, bütün mümkin varlıkların, vasıtalı yahut vasıtasız O'na istinâd etmesi lâzım.. Mer iki durumda da, kaza ve kaderin var olduğunu söylemek hak olur. Bu, bizim bu kitapta birçok ayet-i kerime vesilesiyle izah ettiğimiz ve açıkladığımız hususlardandıradıyallahü anhllah'ın tevfiki sana yardım eder ve sen zikrettiğimiz bu çetin meseleleri İyice düşünürsen, ilm-i İlahî'ye müteallik meseleleri kavramanın tek yolunun ancak, Allah'ın hayy ve kayyûm olması olduğunu, binaenaleyh "İsm-i A'zam'ın da bu olmasının uzak görütemiyeceğini anlarsın..."Sizin ilâhınız tek bir ilâhtır; O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur "(Bakara, 163) ve"Allah, kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmadığına şahit olmuştur" (Al-i İmran, 18) gibi, ilahiyattan bahseden diğer âyetlere gelince, bunlarda Allah'ın zıddının ve benzerinin (ed-dıddu ven-niddu) nefyi anlamında, tevhidin açıklanması bulunmaktadır.Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: "O, Allah'dır; birdir" (İhlas, 1) âyetine gelince, bunda, Allah'ın zıddının ve benzerinin nefyi; hakikatinin cüz'-lerden mürekkeb olmadığı mânasında, tevhîdin açıklanması bulunmaktadır. "Muhakkak ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri yaratan Allah'dır"(A'raf.54) ayetinde ise, rubûbiyyetin sıfatı açıklanmaktadır; bunda, hakikatin birliğinin açıklaması bulunmamaktadır.Cenâb-ı Hakk'ın buyruğuna gelince, bu hepsine delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın kayyûm olması, O'nun zâtıyla kaim ve başkası için de "mukavvim" (ayakta tutucu, varlıkta tutan) olmasını gerektirir. O'nun zâtıyla kaim olması ise, hakikatinde bir çokluğun bulunmaması anlamında, vahdeti, birliği gerektirmektedir. Bu, O'nun zıddının ve benzerinin (nidd) bulunmaması anlamında, "vahdet"i, ve bir mekân işgal etmemeyi (nefyü't-tehayyüz); bu vasıtayla da, bir cihette bulunmamayı gerektiriradıyallahü anhllah'ın yine, kendisinden başka varlıkları ayakta tutan anlamında kayyûm olması, ister cismen olsun, isterse ruhen; ister akıl yönünden olsun, isterse nefis yönünden, O'nun dışındaki herşeyin sonradan meydana gelmiş olmasını gerektirir. Bu, her şeyin Allah'a dayanmasını, bütün sebep ve neticelerin O'na varmasını gerektirir. Bu da, kaza ve kaderin Allah'tan olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Binaenaleyh bu iki lâfzın bütün ilahi konuları ihata etmiş gibi olduğu ortaya çıkar. Bu sebeple de "Ayete'l-Kürsî" fazilet bakımından en üst noktaya ulaşmış olur. Böylece bu durum da, Allah'ın isimlerinden en büyük ismin (İsm-i Â'zamın) bu vasıf olmasını gerektirir.Sonra Allahü Teâlâ kendisinin hayy ve kayyûm olduğunu beyan edince, bunu "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" beyanıyla te'kid etmiştir. Bunun mânası şudur: Allahü Teâlâ, mahlûkâtm idare ve tedbirinden hiçbir zaman gafil değildir. Çünkü, meselâ çocuğun koruyup gözeticisi, bir an çocuktan gafil bulunsa, çocuğun durumu aksar. Cenâb-ı Allah ise, sonradan meydana gelmiş, yaratılmış bütün varlıkların kayyîmi, bütün mümkinâtın (varlıkların) da kayyûmudur. Binaenaleyh, onları yönetmekten gafil bulunması mümkün değildir. Bundan dolayı, Cenâb-ı Hakk'ın buyruğu, O'nun kâim oluşunu açıklamak için getirilmiş olan bir te'kid ifadesidir. Bu tıpkı, fırsatı kaçırıp ihmalkârlık yapan kimseye söylenilen şu söz gibidir: "Muhakkak ki sen dalmışsın, uyuyorsun!"Sonra Cenâb-ı Hak, kendi zâtıyla kaim ve başkası için de "mukavvim" olması mânasında kendisinin kayyûm olduğunu beyan edince, buna bir başka hükmü istinad ettirmiştir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Göklerde ve yerde olan her şey O'nundur" âyetidir. Çünkü Allah'tan başka her şeyin mahiyyeti Allah ile kâim olup, varlığı Allah'ın yaratması, tekvini ve meydana getirmesi ile olunca, kendisi dışında kalan her şeyin O'nun mülkü ve milki olması gerekir ki, Allah'ın, beyanından murâd da budur. Sonra Allahü Teâlâ'nın, kendisi dışında kalan herşeyin mâliki ve meliki olduğu sabit olunca, O'nun hükmünün herşeyde cari olduğu; O'nun izni ve emri olmaksızın hiç kimsenin hiçbir şeyde hükmedemeyeceği ortaya çıkmış olur. Ki, Cenâb-ı Hakk'ın: "Onun izni olmadıkça. Onun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" buyruğundan maksat da budur. Sonra Allahü Teâlâ'nın herşeyin mâliki olduğunu bildirince, bundan O'nun mülkünde hiç kimsenin asla bir tasarruf hakkının olmaması gerektiğini ve keza kendisinin her şeyi bilen olup kendinden başkasının ise her şeyi bilemeyen olduğunu bildirince de, O'nun mülkünde, başka hiçbir kimsenin O'nun izni olmaksızın hiçbir surette tasarruf hakkının bulunmadığını belirtmiştir ki bu da Hak teâlâ'nın, "O, yaratıklarının önlerindekini o ve arkalarındakini bilir" buyruğunun mânâsıdır. Bu, Hak teâlâ'nın herşeyin âlimi ve bilicisi olduğuna işarettir. Daha sonra Hak teâlâ, "(Mahlûkâtı), O'nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemez" buyurmuştur ki, bu da Allahü Teâlâ'dan başkasının her şeyi bilemiyeceğine işarettir. Sonra Cenâb-ı Hak, göklerde ve yerde tam bir mülkiyete ve hükümranlığa sahip olduğunu beyan buyurunca, gökler ve yerlerin dışında kalan şeylerdeki mülkiyetinin daha yüce ve daha büyük olduğunu ve vehmedenlerin vehminin kendisine ulaşamıyacağını, yine hayâl edenlerin hayallerinin O'nun en aşağı derecesine yükselemeksizin sona ereceğini beyân buyurarak, "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır " buyurmuştur. Sonra Allahü Teâlâ, her şeyde kendi hükmünün ve mülkünün aynı nitelikte ve aynı şekilde olduğunu beyân ederek, "Bunları korumak, Ona ağır da gelmez" buyurmuştur. Sonra kendisinin bütün muhdes, mümkin varlıkların ve mahlûkatın mu kavvimi, ayakta tutanı olduğu mânasında kayyûm olduğunu beyan edince, kendisinin, kendi nefsi ve zâtıyla kaim olduğu, herhangi bir işte herhangi bir kimseye muhtaç olmaktan münezzeh olduğu mânasında kayyûm olduğunu açıklamıştır. Böylece Allahü Teâlâ, bir mekâna muhtaç olan mütehayyiz, mekân tutan; bir zamana muhtaç olan bir mütegayyir, değişken varlık olmaktan münezzeh olduğunu belirterek, "O, çok yüce, çok münezzehtir" buyurmuştur. Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, hiçbir şeyde başkasına muhtaç olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda mahlukâta benzemiyeceği mânasındaki yücelik ve ululuktur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, âyetin başında beyan buyurduğu zâtı ile kâim, başkasını ayakta tutan, mukavvim manasında kayyûm olduğuna işaret ederek, O çok yüce, çok büyüktür. buyurmuşturadıyallahü anhklı, söylediklerimizi anlayabilen herkes, beşerî akıllar nezdinde, ilahî hususlara dair bundan daha mükemmel bir söz ve bu âyetin ihtiva ettiği delilden daha açık bir burhan bulunamıyacağını anlar.Bu sırları iyice anladığın zaman, biz tefsirin zahirine dönüyor ve şöyle diyoruz:

İlah ve Allah Lâfzı

Cenâb-ı Hakk'ın 'Allah; O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır.

Birinci Mesele

Lafz-ı celâl mübtedâ, kendinden sonra gelen ifâde ise haberdir.

İkinci Mesele

Bazı âlimler, "ilâh" lâfzının "mabut" manasına gel- diğini söylemişlerdir ki, bu.şu iki bakımdan yanlıştır:

a)Allahü Teâlâ'ya ibadet edilmediği zamanlarda, ezelde de O'na "ilâh" ismi ıtlak edilmektedir.

b)Allahü Teâlâ Kur'an-ı Kerim'de:'Muhakkak ki siz ve Allah'tan başka taptıklarınız"(Enbiya, 98) buyruğu ile kendisinin dışında olanlara da mabûd denilebileceğini bildirmiştir. Halbuki ilâh, yaptığı işler sebebiyle ilahlığa hak sahibi olan, demektir.

Hayy İsminin Mânası

Cenâb-ı Hakk'ın "Hayy, diri" tavsifiyle ilgili de birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Kelimesinin astı, ve lâfızları gibi, dür. Kelimede bulunan iki yâ harfi birbirine idğâm edilmiştir. İbnu'l-Enbari, bu kelimenin aslının olduğunu söylemiştir. Kelimede yâ ile vâv harfi bulunup, önce o-lan da sakin olduğu için, biz bunu şeddeli bir yâ harfine çevirerek, dedik.

İkinci Mesele

Kelâmcılar, lâfzının manasının, "bilmesi ve muktedir olması sahih, doğru olan her zâttır" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Âlimler bu mefhûmun mevcut bir sıfat olup olmadığı- hususunda ihtilâf ederek, bazıları bunun, bir şeyin, bilmesi ve muktedir olması kendisi için imkânsız olmamasından ibaret olduğunu söylemişlerdir. "İmkânsız olmama da, gerçekten var olan bir sıfat değildir" demişlerdir. Muhakkak âlimler ise şöyle demişlerdir: Hayat, imkânsızlığın bulunmamasından ibaret olunca, imkânsızlığın ise menfî ve yoklukla ilgili (ademî) bir durum olduğu sabit olunca -çünkü müsbet ve mevcut- bir vasıf olsaydı, onunla vasfedilen de mevcut olurdu; bu durumda varlığı imkânsız olan davar sayılırdı ki bu da imkânsızdır.Keza imkânsız olmanın (imtînâ)'ın bir yokluk olduğu, hayatın da bu imkânsızlığın bulunmaması olduğu, yokluğun yokluğunun ise varlık olduğu sabit olduğundan hayat sıfatından anlaşılanın mevcut bir sıfat olması gerekir ki, bizim elde etmek istediğimiz netice de budur.

Üçüncü Mesele

Bir kimse şöyle diyebilir: "Hayy" kelimesinin mânası, bilmesi ve kadir olması doğru olan varlık olunca ve, bu ortak hususiyet bütün canlılarda da bulununca, nasıl olur da Allahü Teâlâ kendisini, canlıların en değersizinin dahi ortak olduğu bir sıfatla medhedebilir?" Bu konuda benim söyleyebileceğim şundan ibarettir: Hayy esasen lügatte, sadece bu bilmek ve kudretle vasfedilmenin uygunluğundan ibaret değildir. Aksine, kendi cinsinde kâmil olan her şey, hayy diye isimlendirilir. Sen, harap bir arazinin imar edilmesine (ihyâu'l-mevât) denildiğini biliyorsun. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın rahmetinin eserlerine bak! Öldükten sonra yeryüzünü nasıl diriltiyor?" (Rum, 50) ve "Ölü bir beldeye (yolladık). Sonra da onunla yeryüzünü hayâta kavuşturduk" (Fatır, 9) buyurmuştur. Kelâmcıların örfünde isimlendirilen, tesmiye edilen sıfat, cismin durumunun mükemmelleşmesi, onun bu sıfat ile vasfedilmesi ile olduğu için "hayat" olarak isimlendirilmiştir. İşte, bundan dolayıdır ki, bu sıfatın hayat diye isimlendirilmesi gerekmiştir. Yine, ağaçların halinin mükemmelleşmesi.onların yeşil yapraklara bürünmesiyle olduğundan, bundan dolayı bu hal, hayat diye isimlendirilmiştir. Aynı şekilde yeryüzünün kemâle ermesi de, onun mamur edilmesiyle olduğu için, bu durum da hayat diye isimlendirilmiştir.

Bu anlattıklarımızla, "hayy" lâfzından, bu vasıfla tavsif edilenin, en mükemmel bir durumda ve en mükemmel bir nitelik üzre bulunmakta olduğu ortaya çıkar. Durum böyle olunca, problem de kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü "hayy" lâfzından anlaşılan, "kâmil" varlıktır. Binaenaleyh bu, O'nun diğerinde değil de şunda kâmil olduğu şeklinde bir mâna ile kayıtlanmayınca, bu durum O'nun mutlak mânada kâmil olduğuna delâlet etmektedir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın tavsifi, O'nun mutlak kemâl sahibi olduğunu gösterir. Kâmil varlık ise, ne zâtında, ne hakiki sıfatlarında, ne de nisbi ve izafi vasıflarında yokluğu kabul etmeyen demektir. Sonra biz Allahü Teâlâ'nın kayyûm oluşunu, kendisi dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi şeklinde tahsis edersek, yine problem kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü Allah'ın, kendisi dışındaki bütün varlıkların ayakta durmasının sebebi olması, O'nun kendi zâtıyla kâim (mütekavvim) olduğuna; kayyûm olması da, O'nun zatının dışındakileri ayakta tutan (mukavvim) olduğuna delâlet eder. Eğer biz, kayyûm kelimesini, kendi zâtıyla kâim (mütekavvim) ve başkasını da ayakta tutan (mukavvim) mânalarını içine alacak kullanışa delâlet eden bir isim kabul edersek, bu durumda kayyûm lâfzı fazlasıyla beraber, hayy lâfzının haiz olduğu manayı ifâde eder. Bu konuda söyleyebileceklerim bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir.

Kayyûm Vasfının Mânası

Cenâb-ı Hakk'ın, "Zâtıyla ve kemâliyle kâim" tavsifine gelince, bunda birkaç mesele vardır;

Birinci Mesele

(......) kelimesi "kâim olan, varolan" kelimesinin mübalağalı veznidir. Yâ harfiyle vâv bir araya geldiği, önceki harf de sakin olduğu için, bu iki harf şeddeli bir yâ harfine dönüşmüştür. Kelimenin vezninde olması doğru değildir. Çünkü bu vezinde olsaydı, kelime (......) şeklinde olurdu. Kelime hakkında üç kullanılış biçimi bulunmaktadır: (......), (......) ve (......) Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in şöyle okuduğu rivayet edilmektedir: Bazı kimseler ise, bu kelimenin İbranîce olup, Arapça olmadığını söylemişlerdir, . Çünkü onlara göre (yahudiler), demekteydiler. Durum böyle değildir; çünkü biz bu kelimenin Arapça'da uygun bir kullanılış şeklinin bulunduğunu açıklamıştık... Meselâ Arapça'da "Evde hiç kimse yok!" manasında olmak üzere, (......) kelimesinden iştikak etmiş olan kelimeler kullanılarak denilmektedir. Yani, "gelip giden kimse... yok!..." Nitekim Ümeyye İbn Ebi's-Salt da şöyle demektedir: "(Kaderleri), her şeyin gözetleyidsi ve kayyûmu olan (Allah) takdir etmiştir".

İkinci Mesele

Müfessirlerin bu konudaki açıklamaları değişik olmuştur. Meselâ Mücahid: "Kayyûm, her şeyin üzerinde olan gözcü, idareci demektir" demiştir. Bu görüşün izahı ise şöyledir: Allah, onları yaratmak ve rızıklandırmak suretiyle, mahlûkatının yönetimini üstlenmiştir.. Nitekim aşağıdaki âyetler de bu görüşü desteklemektedir: "Yok, ortak koştukları; her nefsin kazandığı herşeyi gören (Allah) gibi midir?" (Rad 33), "Allahr kendisinden başka tanrı olmadığına şahittir. Melekler ve, adaletle hükmeden İlim sahipleri de...." (Al-i İmran, 19) Ve : "Şüphesiz Allah, gökleri ve yeri, zeval bulmasınlar diye tutmaktadır. Eğer onlar zeval bulurlarsa, andolsun ki, ondan sonra bunları kimse (yerinde) tutamaz"(Fatır, 41) Bu görüşün neticesi, Allahü Teâlâ'nın dışındaki bütün varlıkları ayakta tuttuğu sonucuna gider. Dahhâk ise şöyle söylemiştir: "Kayyûm, daima var ve üzerinde herhangi bir değişikliğin cereyan etmesi imkânsız olan varlık demektir." Ben de derim ki: "Bu görüşün neticesi de, Allah'ın zâtında ve varlığında kendi nefsiyle kaim olduğu sonucuna varır.." Bazı âlimler de, "Kayyûm kelimesinin, Süryanîce uyumayan kimse anlamına geldiğini" söylemişlerdir ki, bu görüş uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu görüş, Cenâb-ı Hakk'ın beyanını bir tekrar saymaktadır.

Allah'ı Uyuklama Ve Uyku Tutmaz

Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" buyruğuna gelince, bu hususla ilgili olarak birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

(......) kelimesi, kendisine de denilen, gevşektik halinden önce bulunan durumdur. Buna göre "eğer, kelimesi, uykunun öncüsü mânasına olmaktan ibarettir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak (......) buyurunca, bu, Allah'ı haydi haydi bir uyku tutmayacağına delâlet eder. Böylece de (......) kelimesinin âyette yeniden zikredilmesi bir tekrar olmuş olur" denilirse, biz deriz ki: Âyetin takdiri, "O'nu uyku tutmak şöyle dursun, uyuklama dahi tutmaz" şeklindedir.

Allah'ı Uyku ve Uyuklama Tutamaz

Akli delil, uykunun, dalgınlığın (sehv) ve gafletin Allah hakkında muhal olduğuna delâlet eder. Çünkü bu tür şeyler ya ilimsizlikten, veyahut da ilmin zıdlarının bulunmasından ibarettir. Her iki takdire göre de, bu gibi şeylerin Allah'a ârız olması, Allah'ın ilminin zeval bulabileceğini gösterir. Binaenaleyh, eğer böyle olsaydı, Allah'ın zâtının âlim olması da, olmaması da caiz olurdu. Bu durumda da, Allah için ilim sıfatının meydana gelmesi (başka bir) faile ihtiyaç duyardı. Bu husustaki söz, bu failden önceki hakkında söylenecek söz gibidir. Bu da teselsüle götürür ki, teselsül muhaldir. Binaenaleyh bunun mutlaka, ilminin sübutu vâcib, zevali imkânsız olan bir varlığa dayanması gerekir. Durum böyle olunca, uyku, gaflet ve yanılma (sehv) Allah hakkında muhal olmuş olur.

Üçüncü Mesele

Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i Musa'dan şunu naklettiği rivayet edilmiştir:

Bir gün, Hazret-i Musa'nın kalbine, Allah'ın uyuyup uyumadığı meselesi gelir... Allah ona bir melek göndererek, melek vasıtasıyla onu üç gün uyutmaz. Sonra, herbiri bir elinde olmak üzere ona iki şişe vererek, bunu korumasını emreder. Hazret-i Musa da, bütün gayretini sarfederek, bunları elinde tutmaya çalışır, ama dayanamaz ve uyur. Bunun üzerine elindeki şişeler birbirine vurarak kırılır... Allahü Teâlâ bunu, "kendisinin uyuması halinde gökleri ve yeri koruyamayacağını beyân etmek üzere" bir misâl olarak vermiştir.

Bil ki bu gibi şeylerin Hazret-i Musa'ya nisbet edilmesi mümkün değildir. Çünkü Allah'ın uyuyabileceğini düşünen veyahut da bu hususta şüphesi olan kimse kâfir olur. O halde bu, nasıl Hazret-i Musa'ya nisbet edilebilir? Hatta, rivayet sahih olsa dahi, yapılması gereken, bu suâli Hazret-i Musa'ya değil, O'nun kavminin cahillerine nisbet etmektir.

Hak teâlâ'nın, "Göklerde ve yerde olan herşey O'nundur" buyruğuna gelince, bundan murad, yaratma ve mâlikiyyetin Allah'a nisbet edilmesidir. Bunun izahı şudur: Vâcibu'l-vücud olan zât bir olunca, O'nun dışında kalan herşey, zâtı gereği mümkinü'l-vücud olur. Her mümkinin bir müessiri vardır. Her müesser (etkilenen, kendisine tesir edilen) varlık, muhdestir. O halde Allah'ın dışında kalan herşey, Allah'ın ihdas etmesiyle muhdes; "ibda" etmesiyle de "mübde" (îcâd edilmiş)tir. Binaenaleyh bu nisbet, mâlik olma ve yaratma nisbeti olmuş olur.

Buna göre eğer "Allahü Teâlâ "gökteki kimseler" demeyip de, niçin "gökteki şeyler" demiştir?" denilirse, biz deriz ki: Maksat, kendisi dışında kalan şeylerin yaratılmış olma bakımından O'na nisbet edilmesi olup, kendisi dışında kalan varlıklar içinde de akıllı olmayan varlıklar çoğunluğu teşkil edince, Allahü Teâlâ, çoğunluğu hepsinin yerine koyarak, bunları "şey, şeyler...." lafzıyla beyan buyurmuştur. Yine bu şeyler Allah'a, O'nun birer mahlûku olması bakımından isnad edilmişlerdir. Bunlar, O'nun birer mahlûku olması bakımından (müessir) akıl sahibi değildirler. Binaenaleyh Allahü Teâlâ bu nisbetin kendisine yapılmasından maksadın, işte bu cihetten bir nisbet olduğuna dikkat çekmek için (......) lâfzını getirmiştir.

Bil ki âlimlerimiz, bu ayet-i kerimeyi, kulların fiillerini Allah'ın yarattığına delil getirerek, şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ'nın beyanı, göklerde ve yerde olan her şeyi içine alır. Kutların fiilleri de göklerde ve yerde olan şeyler cümlesindendir. Binaenaleyh bu fiillerin de, mâlik olma ve yaratma bakımından Allah'a nisbet edilmeleri gerekir. Lâfız, bu mânaya delâlet ettiği gibi, akıl da bunu destekler. Çünkü Allah'ın dışında kalan her şey, zâtı gereği mümkin bir varlıktır. Zâtı gereği mümkin olan bir varlık ise ancak zatı gereği Vâcibu'l-vücud olan varlığın tesiri ile meydana gelir. Aksi halde, mümkin varlıkların bir müreccih olmadan da meydana gelmesi gerekir ki, bu da imkânsızdır.

Şefaat Allah'ın İzni İledir

Hak teâlâ'nın, "O'nun izni olmadıkça, O'nun nezdinde şefaat edecek kimse yoktur" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır:

Allah Katında Şefaat Meselesi

Hak teâlâ'nın (......) sözünün mânası, istifhâm-ı inkârı (olumsuz soru)'dir. Yani, "Allah'ın izni olmadan, hiç kimse O'nun katında şefaatçi olamaz" demektir. Bu böyledir, çünkü müşrikler putların kendilerine şefaat edeceğini iddia etmişlerdir. Çünkü Allahü Teâlâ da onların, "Biz o putlara ancak, bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz" (Zümer, 3) ve "İşte bu (putlar), Allah katında bizim şefâatçilerimizdirler" (Yunus, 18) dediklerini haber vermiş, sonra da onların beklediklerine nail olamayacaklarını açıklayarak, "Onlar, Allah'ı bırakıp da, kendilerine hiçbir zarar ve hiçbir tayda vermeyen şeylere tapıyorlar" (Yunus, 10) buyurmuş, böylece de "O'nun izni olmaksızın.." kaydı ile istisna ettiği kimseler hariç, nezdinde hiç kimsenin şefaatçi olamıyacağını haber vermiştir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, gün rüh ve melekler saf halinde ayakta duracaktır. Rahman olan Allah'ın, kendilerine izin verdiğinden başkaları konuşmazlar... Onlar da doğruyu söyleyeceklerdir" (Nebe, 38) âyetidir.

Kimler Şefaat Edecek?

Kaffâl, "Allahü Teâlâ şefaat hususunda, kendisine itaat etmeyen kimselere müsaade etmez. Çünkü, kendisine itaat edenlerle isyan edenleri bir tutması, O'nun hikmetine uygun düşmez" demiş ve bu hususta uzun uzadıya izahlar yapmıştır. Ben derim ki, şu Kaffâl, Mutezileye çok düşkün ve onların usûllerinin güzel olduğuna inanan bir kimse.. Bununla beraber, onların usûllerini de ihatalı olarak kavrayamayan birisidir. Bu böyledir, çünkü Basra ekolünden, Allahü Teâlâ'nın büyük günah sahibini affetmesinin aklen güzel olduğunu, ancak ne var ki naklî delillerin bu affın olamıyacağına delâlet ettiğini söyleyen kimseler vardır. Durum böyle olunca, günahkârlar hakkında şefaatin olmayacağına dair aklî bir istidlalde bulunmak, onların görüşlerine göre, bir hatâdır. Hatta Kâ'bî'nin mezhebine göre, günah işleyen kimseleri affetmek, aklen çirkindir. Binaenaleyh böylesi bir istidlal, ancak Kaffâl'in. Kâ'bî'nin mezhebine göre hareket etmesi halinde doğru olur.

Ne var ki, buna verilecek cevap, bunu şu yönlerden reddeder:

a) Ceza vermek Allahü Teâlâ'nın bir hakkıdır. Hak sahibinin hakkından vazgeçmesi caizdir. Sevâb ise böyle değildir. Çünkü sevâb kulun hakkıdır. Binaenaleyh, kulun hakkını Allah'ın iskât etmesi, vermemesi caiz değildir. Basralılar bu farkı Kâ'bî'nin şüphelerine vermiş oldukları cevapta zikretmişlerdir.

b) Kaffâl, "Allah'a itaat edenle isyan edenin bir olduğunu kabul etmek caiz değildir " sözüyle, her hususta bu ikisinin arasında fark olmaması caiz değildir diyorsa bu bir cehalettir. Çünkü Allahü Teâlâ yaratma, hayat verme, rızık, güzel şeyleri kullarına rızık olarak ihsan etme ve isteklerini elde etmelerine imkân vermek hususlarında bu iki cins insan grubunu müsavî kılmıştır. Eğer Kaffâl'in maksadı, "Her işte bu iki cins insanı eşit tutmak caiz değildir" demek ise, biz de zaten bunu söylüyoruz. O halde, Kaffâl bunu niye söylemesin? İtaat eden kimse feryâd-u figan etmez, Allah'ın azabından da çekinmez. Günahkâr kimse ise, büyük bir korku içindedir. Çoğu kez günahkâr cehenneme girer, bir müddet elem ve azâb çektikten sonra, Allahü Teâlâ, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şefaati ile, o kimseyi o azâbtan kurtarır. Bil ki, Kaffâl (r.h.), tefsir hususunda sözleri güzel, lâfızların te'vili hususunda da incelikleri anlayan dakik bir kimsedir. Fakat ne var ki Mutezile mezhebinin görüşlerini anlatmada pek fazla ileri gider. Halbuki kelam ilminden nasibi az olduğu gibi, Mutezilenin görüşlerine muttali olmakta da nasibi azdır.

Allah Yarattıklarının Önlerindekini ve Arkalarındakini Bilir

Hak teâlâ'nın, "O, yarattıklarının önlerindekini ve arkalarındakini bilir" beyanı ile ilgili de iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Keşşaf sahibi şöyle der: Bu kelamda bulunan zamir- ler, sözündeki râcidir. Çünkü göklerde ve yerlerde akıllı kimseler de vardır. Veyahut da ifâdesinin delâlet ettiği melekler ve peygamberlere râcidir.

İkinci Mesele

Ayetle İlgili olarak şu tefsirler yapılmıştır:

a) Mücahid, Atâ ve Süddî, sözünü "önlerindeki, yapacakları dünyevî işler" sözünü de "ahiret işleri" şeklinde tefsir etmişlerdir.

b) Dahhâk ve Kelbî ifadesini, ahirete gidecekleri ve ahiret de önlerinde olduğu için, "ahiret" mânasına (......) ifadesini de, dünyayı arkalarında bıraktıkları için, "dünya" manasına almışlardır.

c) Atâ'nın İbn Abbas'tan rivayetine göre İbn Abbas sözünü "gök ile yer arasında bulunan şeyler" ifâdesini ise, "göklerdekiler" mânasında tefsir etmiştir.

d) oku lâfzının, varlıkların ecelleri sona erdikten sonra; (......) ise, onları yaratmadan önce olan şeyler mânasına alınmasıdır.

e) Yaptıkları ve yapacakları hayırlar ve serler mânasına alınmasıdır. Bil ki bu ifadeden maksat, Allahü Teâlâ'nın cezaya veya mükâfaata müstehak olmaları bakımından kendisine şefaat edilen kimseler ile, şefaat eden kimselerin durumlarını bilmesi demektir. Çünkü Allahü Teâlâ bütün malûmatı, bilinmesi mümkün olan herşeyi bilir. O'na hiçbir şey saklı kalmaz. Halbuki şefaat eden kimseler, kendilerinin, kendisi sebebiyle Allah katında bu yüce mertebeye müstehak oldukları tâatlarının bulunduğunu; yine O'nun şefaat hususunda kendilerine izin verip vermiyeceğini ve kendilerinin bu hususta bir kızgınlığa ve bir men'e duçar olup olmayacaklarını da, aynı şekilde bilemezler. Bu da, hiç kimsenin Allah'ın izni olmadan şefaat etmeye cesaret edemeyeceğine delâlet eder.

Üçüncü Mesele

Bu âyette zikredilen şu kimselerin, melekler ile, kıyamet gününde şefaat edebilecek peygamberler, sıddîkler, şehidler ve sâlihler olması muhtemeldir.

Mahlûkât Allah'ın İlminden Hiç Bir Şeyi İhata Edemez

Hak teâlâ'nın, "(Mahlûkatı), O'nun ilminden hiçbirşeyi ihata edemezler..." beyaru ile ilgili de birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Buradaki ilimden maksat Allahü Teâlâ'nın malû- matıdır. Nitekim yani "Ey Allah'ım, bize bizim hakkımızdaki ilmini yani, "malûmatını, bağışla!" denilmektedir. Yine, büyük, şaşırtıcı bir hadise (âyet) meydana geldiğinde, "Bu, Allah'ın kudreti, yani "rnakdûru"durdenilir. Buna göre mâna, "hiç kimse Allah'ın malûmatını ihata edemez, kuşatamaz" demektir.

İkinci Mesele

Bazı âlimlerimiz, bu âyetle, Allah'ın ilim sıfatının bulunduğuna istidlal etmişlerdir ki, bu istidlal şu bakımlardan zayıftır:

a) (......) kelimesi "ba'ziyyet" ifâde eder. Halbuki bu kelime ayette (......) lâfzının başına gelmiştir. Binaenaleyh, eğer burada zikredilen ilim sözünden Allahü teâlâ'nın ilim sıfatının bizzat kendisi olmuş olsaydı, o zaman teb'îz ifâde eden harf-i cerrinin, Allah'ın sıfatının başına gelmiş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır.

b) Ayetteki "Dilediği şey..." sözü, Cenâb-ı Hakk'ın ilmi hakkında kullanılmaz; bu ancak, O'nun malûmatı hakkında kullanılır.

c) Bu âyette söz, Allah'ın malûmatı konusundadır. Bundan maksat İse, Allahü Teâlâ'nın bütün malûmatı bilmesi; mahlûkatın ise, her malûmatı değil, aksine o malûmatın pek azını bilebilmelerıdir.

Üçüncü Mesele

Leys: "Bir şeyi koruyan veyahut da o şey hakkındaki ilmi en son noktaya varan kimse için, "O, onu ihata etti" denilir" demiştir. Bu böyledir, çünkü o kimse o şeyin başlangıcını ve sonunu tastamam bildiği için, ilmi, o şeyi adetâ kuşatmış gibi olur. Hak teâlâ'nın, "O'nun dilediği miktar müstesna" buyruğuna gelince, bu hususta iki görüş vardır:

a) Mahlûkat, O'nun malûkatından ancak Allah'ın kendilerine öğrettiği miktarı bilebilir. Nitekim meleklerin, 'Bizim, senin öğrettiğinin dışında bir ilmimiz yoktur" (Bakara, 32) dediği nakledilmektedir.

b) Onlar "Allahü Teâlâ'nın bazı peygamberleri, gaybın bazısına muttali kılma durumu hariç, gaybı bilmezler" demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(O), gaybı bilendir. Öyle ki O, gaybına kimseyi muttali etmez. Beğenip seçtiği bir elçi (resul) müstesna.." (Cin, 26-27) buyurmuştur.

El-Kürsî

Hak teâlâ'nın, "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır" buyruğuna gelince, bil ki Arapça'da şöyle denilmektedir: Bir kimse bir şeyi üzerine alarak, ona gücü yetip de onu yapma imkânını bulduğunda denilir. Yine, bir kimsenin bir şeye gücü yetmeyip de onu üzerine alamadığı zaman, "Bu senin yapacağın bir iş değil" denilir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Şayet Nûsâ hayatta olsaydı, bana tâbi olmaktan başka birşey yapmazdı" yani "başka bir şeyi üstlenmezdi" şeklindeki hadisi de, bu anlamdadır. El-Kürsî kelimesi Arapça'da bir şeyin üst üste binmesinden ibarettir, el-Kirs kelimesi, hayvanların idrar ve kığılarının üst üste gelerek sertleşmesidir. Yine, bir yerde hayvanın idrar ve kığıları çoğalıp üst üste birikerek, adetâ keçeleştiğinde yine bir şey üst üste gelip yığıldığında denilir. Yaprakları üst üste geldiği için de, kitabın formalarına denilir. El-Kürsî ise herkesçe malûm olan şeydir. Parçaları üst üste gelip birbirine bindiği o şeye "kürsî" denilmiştir.

Kürsî Hakkında Başlıca İzahlar

Müfessirler bu hususta şu dört görüşe yer vermişlerdir:

Birinci Görüş: Bu, gökleri ve yeri kaplayan büyük bir cisimdir...Sonra âlimler bu hususta da ihtilâf ederek, bunlardan Hasan el-Basrî, "Kürsî, Arş'ın bizzat kendisidir. Çünkü serîr (divan, koltuk....) her ikisi üzerinde de oturmak mümkün olduğu için, bazen "arş", bazan da "kürsî" diye vasfedilir. Bazı âlimler de, kürsî'nin arş olmadığını, ondan başka birşey olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar da, kendi aralarında ihtilâf ederek, bazıları bunun, arşın altında, yedinci semânın üzerinde olduğunu; diğer bazıları da onun yerin altında olduğunu söylemiştir ki, bu yerin altında olduğu görüşü Süddî'den nakledilmiştir. Bil ki, "kürsî" lâfzı hem âyette geçmiş, hem de sahih haberlerde, arş'ın altında ve yedinci kat semânın üzerinde bulunan büyük bir cisim olarak bahsedilmiştir. Bunun dışında başka bir hüküm verilemez; binaenaleyh, bu hükme uymak gerekir. Saîd İbn Cübeyr'ın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre O, şöyle demiştir: "Kürsî, Allah'ın ayaklarını koyduğu yerdir." İbn Abbas'ın kürsî'nin, Allah'ın ayaklarını koyduğu yer olduğunu söylemesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allahü Teâlâ uzuv ve organlara sahip olmaktan münezzehtir. Biz, bu kitabın pekçok yerinde Allahü Teâlâ'nın bir cisim olmadığına dair pekçok deliller zikrettik. Binaenaleyh bu rivayeti ya reddetmek veyahut da, kürsî'den muradın rûh-ı azamın, veyahut da Allah katında kadrü kıymeti büyük olan, başka bir meleğin ayaklarını koyduğu yer mânasına hamletmek vâcibtir.

İkinci Görüş: Kürsî'den murad, Allah'ın hükümranlığı, kudreti ve mülkü demektir. Sonra bazan, "Ulûhiyyet ancak kadir olmak, yaratmak ve yoktan var etmekle tahakkuk eder" denilir. Araplar herşeyin aslını, kürsî diye isimlendirirler. Bazan da, hükümdarın bizzat kendisine "kürsî" ismi verilir. Çünkü hükümdar, kürsî'nin üzerinde oturur. Binaenaleyh hükümdar, oturduğu yerin adıyla adlandırılmış olur.

Üçüncü Görüş: Kürsî, ilimdir. Çünkü ilim, âlimin bir yeri (mevdı') bir vasfıdır. Bu yer de, kürsî'dir. Böylece bir şeyin sıfatı, mecazi olarak, o şeyin bulunduğu yerin ismiyle adlandırılmıştır. Çünkü ilim, kendisine itimat edilen bir husustur. Kürsî de kendisine istinâd edilen, dayanılan bir şeydir Âlimlere "Yeryüzünü ayakta tutan sütunlar" denildiği gibi, kendilerine dayanıldığı, itimad edildiği için de denilmektedir.

Dördüncü Görüş: Kaffâl'in tercih ettiği görüştür. Buna göre, bundan maksat, "Allah'ın azametini ve O'nun ululuğunu tasvir etmektir." Bunu şu şekilde açabiliriz: Allahü Teâlâ insanlara, kendi zât ve sıfatlarını tarif ederken, onların hükümdarlarında ve büyüklerinde görüp alıştıkları şeylerle hitap etmiştir. Allahü Teâlâ'nın insanların hükümdarlarının evlerini tavaf ettikleri gibi, Kabe'yi de tavaf edecekleri bir beyt yapması ve insanlara, hükümdarlarının evlerini ziyaret ettikleri gibi, kendi beytini emretmesi de bu mânadadır. Allah Haceru'l Esved'in, yeryüzünde kendisinin sağ eli olduğunu söylemiş ve onu, insanla-nn kendi hükümdarlarının ellerini öpmeleri gibi, öpülecek bir mahal kılmıştır. Allahü Teâlâ'nın kıyamet gününde kullarını, meleklerin, peygamberlerin ve şehidlerin huzurunda muhasebe edeceğine ve mîzanlar kuracağına dair beyanları da böyledir. İşte, aynı minval üzere kendisinin bir Arş'ı olduğunu belirterek, "Rahman, Arş'a İstiva etti"(Ta-ha, 5) buyurmuş, sonra da Arş'ını vasfederek, "Onun Arş'ı su üzerinde idi" (Hûd, 7); 'Melekleri de, Rablerini hamd ile tesbih ederek, arşın etrafım kuşatmış görürsün "(Zümer, 75); "Ogün Rabbinin arşını, onların üzerinde bulunan sekiz melek taşır" (Hakka, 17) ve "Arşı yüklenen (melekler) İle Arşın etrafındakiler.... "(Mü'min. 7) buyurmuş, daha sonra da kendisinin bir kürsîsi olduğunu söyleyerek, buyurmuştur. Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, arş ve kürsî hususunda teşbihî zannı uyandıran her lafzın aynısı, hatta daha güçlüleri Kabe, Kabe'yi tavaf ve Hacerü'l-Esved'i öpme hakkında da variddir. Biz burada, Allahü Teâlâ'nın Kabe'de bulunmaktan münezzeh olduğuna dair kesinlikle hüküm vererek maksadın Allah'ın kendi azametini ve kibriyâstnı bildirmek olduğu hususunda anlaşınca; arş ve kürsî hakkındaki sözümüz de aynı olur. Bu çok açık bir cevaptır. Ne var ki, itimâd edilen görüş birincisidir. Çünkü, âyetin zahirini delilsiz olarak terketmek caiz değildir. Allah en iyisini bilendir.

Yeri Göğü Korumak Allah'a Ağır Gelmez

Cenâb-ı Hakk'ın, "Bunları korumak O'na ağır da gelmez" buyruğuna gelince, bil ki: Bir şey bir kimseye ağır gelip, onu zorladığı zaman, denilir. Yine denilir. Bu, çubuğa ağırlık verip, onu eğdiğinde söylenen bir sözdür. Buna göre mâna?Gökleri ve yeri muhafaza etmek O'na ağır gelmez" şeklindedir.

Allah, Çok Yüce ve Çok Büyüktür

Sonra Cenâb-ı Hak, "O, çok yüce, çok büyüktür" buyurmuştur. Bil ki, ayette ifâde edilen yücelikten maksadın "cihet" itibariyle yükseklik olması mümkün değildir. Biz buna, birçok bakımlardan işarette bulunmuştuk. Burada, önceden zikretmiş olduklarımıza şu vecihleri de ilâve edebiliriz:

Birinci Vecih:

Allah'ın Yüceliği, Mekân ve Cihet Bakımından Yücelik Değildir

Eğer, âyette bahsedilen yücelik mekân itibariyle olsaydı, o zaman bu yükseklik ya kendinden üstte olan bir cihette sona ererdi, yahut da o cihette sona ermez, devam ederdi. Birinci ihtimal bâtıldır, çünkü bu yücelik kendinden üstte olan bir cihette sona ermiş olsaydı, varlığı farz edilen bu fazlalık kısım, oraya kadarki yükseklikten daha yüce olurdu ki, bu durumda oraya kadar olan yükseklik dışında kalan herşeyden daha yüce olamaz; aksine dışında kalan şeyler daha yüce olmuş olurdu... Bu yüksekliğin sonsuz olması da imkânsızdır; çünkü sonu olmayan bir mesafenin mevcudiyetine hükmetmek, yakînî ve aklî delillerin delaletiyle bâtıldır. Hem yine biz, sonu olmayan nihayetsiz bir mesafenin varlığını kabul ettiğimizde, bu mesafede sonsuz noktaların bulunmuş olduğu farzedilmiş olur. Bu durumda da, ya o noktada, kendinden daha yukarıda diğer bir noktanın farzedilmediği bir nokta bulunmuş olur, veyahut da olmaz... Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, o nokta o mesafenin bir tarafı olmuş olur. Böylece bu mesafe de sonlu olmuş olur. Biz, onu sonsuz bir mesafe olarak kabul ettiğimizde, bu da bir "hulf" (akla ve mantığa ters düşer, idrak edilemez) olur. Eğer o noktada, kendisinden üstte başka bir nokta bulunursa, o mesafe içinde varlığı farzedilen noktaların her biri, ona nisbetle aşağı olmuş olur ve mutlak mânada da ondan yukarıda bir nokta bulunmamış olur. Bu durumda da o mesafe içinde varolduğu farzedilen noktaların hiçbirisi için kesinlikle mutlak mânada bir yücelik söz konusu olamaz... Bu da (maddî) yücelik vasfının bulunmasını nefyeder...

İkinci Vecih: Âlem küre şeklindedir. Durum böyle olunca, yeryüzünün iki tarafından birine nisbetle yüksek farzedilen her taraf, ikinci yüzüne nisbetle alçak olmuş olur. Böylece de son derece yüksek olmuş olan bir şey, aynı zamanda son derece alçak olmuş olur.

Üçüncü Vecih: İki şeyden birisi için bizatihi, diğeri için de birinciye tâbi olarak bir vasıf bulunduğu zaman, vasıftaki hüküm zatı itibariyle olanda daha tam ve mükemmel olur, arızî olanda ise, daha az ve daha zayıf olur. Binaenaleyh, eğer Allahü Teâlâ için söz konusu olan yükseklik mekân itibariyle olan bir yükseklik olsaydı, o zaman kendisi sebebiyle Allah hakkında meydana gelen bu mekân yüksekliği zâti bir sıfat olmuş olur ve, yine bu yükseklik mekân itibariyle meydana gelen yüksekliğe tâbi olarak meydana gelmiş bir yükseklik olmuş olurdu. Böylece de, mekân itibariyle olan yükseklik, Allah'ın zâtının yüksekliğinden daha tam ve de mükemmel, Allah'ın yüksekliği ise noksan; O'-nun dışında kalanın yüksekliği ise kâmil olmuş olurdu ki, bu da muhaldir. Bütün bu vecihler, Allahü Teâlâ'nın yükseklik ve yüceliğinin cihet itibariyle olmasının imkânsız olduğu hususunda kesin hükümlerdir. Ebu Müslim İbn Bahr el-İsfehanî'nin, Hak teâlâ'nın, "De ki "göklerde ve yerde bulunan şeyler kimindir?" De ki "Allah'ın..." (En-âm, 12) âyetinin tefsiri hususunda söylediği söz ne kadar güzeldir! O, şöyle demektedir "Bu ifâde, mekânın ve mekân oluşun hepsinin Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğunu gösterir'Daha sonra da Allahü Teâlâ, "Gündüzün ve gecenin içinde barınan her şey O'nundur(Enam, 13) buyurmuştur ki bu da, zaman ve zaman oluşun (zemaniyye) tamamının, Allah'ın mülkü ve melekûtu olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ, yüceliğinin mekân itibariyle olmasından son derece münezzeh ve berîdir.

Allah Azimdir

Allahü Teâlâ'nın son derce büyük olmasına gelince, bu da heybetli ve ezici (kahir) olma ile, "kibriyâ" (ululuk, büyüklük) sahibi olması anlamındadır. Azametinin miktar ve hacim bakımından olması imkânsızdır. Çünkü Allahü Teâlâ'nın bütün veya bazı cihetlerde sonsuz olması imkânsızdır. Çünkü sonsuz mesafelerin bulunmadığı, kesin akli delillerle sabittir. Eğer bütün cihetler itibariyle sonlu olursa, o sonlu olanı kuşatan mekânları O'ndan daha büyük olmuş olur. Binaenaleyh, böyle bir şey, mutfak olarak azim (büyük) olmuş olmaz. Binaenaleyh Allahü Teâlâ, cevher ve cisimler olarak büyük ve yüce olmaktan münezzehtir. Allah, zâlimlerin söylediği şeylerden çok çok yücedir.

Dinde Zorlama Yoktur

256

"Dinde zorlama yoktur. Gerçekte, iman ile küfür apaçık meydana çıkmıştır. Artık kim tâgûtu inkâr edip de, Allah'a iman ederse, o, muhakkak ki kopmayan en sağlam kulpa yapışmıştır. Allah hakkıyla işittci ve kemâliyle bilicidir" .

Bu ayetle ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

(ed-dîn) kelimesindeki eliflam hakkında âlimler şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir:

a) Bu elif lâm, ahd ifâde eder.

b)Hak teâlâ'nın, "Muhakkak cennettir onun varacağı yer" (Naziat, 41) ayetinde olduğu gibi, takdirinde olup, eliflâm muzâfın ileyhden ivazdır. Yani, "Allah'ın dini..." demektir.

İkinci Mesele

Bu ayetin tefsiriyle ilgili şu görüşlere yer verilmiştir:

Birinci Görüş: Bu, Ebu Müslim ve Kaffal'in görüşüdür. Bu görüş Mutezile'nin kaidelerine en uygun bir görüştür. Buna göre âyetin mânası, "Allahü Teâlâ iman etme meselesini mecburiliğe ve zorlamaya bağlamamış, aksine onu, kulun kudret ve irâdesine bağlamıştır. Daha sonra Kaffâl, maksadın bu olduğu hususunda şu şekilde istidlal etmiştir: Allahü Teâlâ tevhidin delillerini çok açık, gönüllere şifa verici ve her türlü mazereti sona erdirecek bir biçimde beyan edince, bundan sonra şöyle demiştir: Bu delillerin izah edilmesinden sonra kâfirin imana zorlanması ve mecbur edilmesi durumu hariç, küfrünü sürdürme hususunda bir mazereti kalmamıştır. Bu da, bir imtihan yurdu olan şu dünyada tatbik edilmesi caiz olmayan şeylerdendir. Çünkü dine icbar ve zorlamada, imtihan ve sınamanın yok olması mânası bulunmaktadır. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın 'İsteyen iman etsin, isteyen de inkâr etsin" (Kehf, 29); "Eğer Rabbin dileseydi yeryüzündeki kimselerin hepsi topyekün muhakkak ki iman ederdi. Böyle iken sen, hepsi mü'min olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?" (Yunus, 99) ve "Onlar mü'min olmayacaklar diye, nerdeyse kendine kıyacaksın.. Eğer biz dileseydik, onların üzerine gökten bir ayet indirirdik de, onların boyunları bunun karşısında eğiliverirdi" (Şuarâ, 3-4)âyetleridir. Allahü Teâlâ'nın bundan sonra, buyurmuş olması da, bu görüşü te'kid eder. Bundan sonra geriye, ancak zorlama, mecbur etme ve icbar etme durumu kalır ki, teklife münafi (aykırı) olur gerekçesiyle bu da caiz değildir. İşte bu görüşün izahı bundan ibarettir.

İkinci Görüş: İkrah, müslüman bir kimsenin kâfire, ya iman edersin ya da seni öldürürüm demesidir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "dinde zorlama yoktur" buyurmuştur. Ehl-i kitâb ile mecûsiler hakkındaki hükme gelince, cizye vermeyi kabul ederlerse, onları öldürmek caiz olmaz. Ama diğer kâfirlerin yahudi veya hristiyan olmaları halindeki hükme gelince, fukahâ bu hususta ihtilâf ederek, bazıları, "Onlardan cizye vermeleri istenir. Cizyeyi kabul etmeleri halinde onları öldürmek caiz olmaz" demişlerdir. Bu görüşte olanlara göre, Hak teâlâ'nın buyruğu bütün kâfirler hakkında irâd edilmiş umûmî bir hüküm olmuş olur. Fakîrlerden, "Diyer kâfirler yahudi veya hristiyan olduklarında onlara, cizyeyi kabul etmeleri teklif olunmaz" diyenler de vardır. Bu görüşe göre, bunlar hakkında "ikrah" sahîh ve Hak teâlâ'nın ifadesi de, sadece ehl-i kitaba tahsis edilmiş olur.

Üçüncü Görüş: "Savaştan sonra dini kabul eden kimselere, "O, zoraki dine girmiştir" demeyiniz. Çünkü harpten sonra o kimse dine girmeye razı olur ve İslâm'ı kabul etmesi de gerçek ve doğru olursa, o kimse mükreh sayılmaz. Buna göre âyetin mânası, "Onları ikraha nisbet etmeyiniz" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın. 'Size selâm verene, "Sen mü'min değilsin" demeyiniz.."(Nisa, 94) âyetidir.

İman ve Küfür Meydana Çıkmıştır

Hak teâlâ'nın "Gerçekte iman ile küfür, apaçık meydana çıkmıştır" buyruğu hakkında da, iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Bir şey açık seçik ortaya çıktığında (......) denilir. Bir şey bütün açıklığı ile meydana çıktığı zaman söylenen (......) ifâdesi de bu mânadadır. Buna göre, kastedilenle edilmeyeni birbirinden ayırıp, açtığı için izah ve tarif de "beyân" diye adlandırılır. Arapça'da (......) kelimesinin manası, hayra isabet ederek, onu elde etmek demektir. Kelimenin iki kullanılışı vardır: Bunlar da bablarıdır. (......) kelimesi de (......) kelimesi gibi, bir masdardır. (......) kelimesi ise, "rüşd"ün zıddına denilir. Bir kimse doğru ve müstakîm olmayan bir yola sülük ettiğinde, (......) denilir.

İkinci Mesele

(......) sözünün mânası, "imana delâlet eden delillerin ve hüccetlerin çok olması sebebiyle hak bâtıldan; iman küfürden; hidâyet sapıklıktan ayrıldı" demektir. Kâdî ise: (......) ifâdesinin mânası, o, delillerle ortaya çıktı ve açık oldu; yoksa her mükellef onu kavradı, ona muttali oldu manasında değil.... Çünkü bu, zaten malûm ve bilinen bir şeydir.." demiştir. Ben de derim ki, biz (......) kelimesinin manasının, ayrıldı, belli oldu, seçildi şeklinde olduğunu söylemiştik. Buna göre âyetten kastedilen mâna nakli delillerin kuvveti ve aklî delillerin desteği sayesinde, "rüşd" ile "gayy" arasında tam bir ayrılık meydana gelmiştir, şeklindedir. Buna göre lâfız da zahirine göre bir mâna almış olur.

Tâğût Ne Demektir?

Hak teâlâ'nın, "Kim tâgûtu inkâr edip de..." buyruğuna gelince, nahivciler tâgût kelimesinin vezninin veznin de olduğunu söylemişlerdir. Tâgût kelimesinde "tâ" harfi, zaiddir. Tâgût kelimesi (azdı, saptı, haddi aştı, taştı) kelimesinden iştikak etmiştir. Bu kelimenin takdiri ise şeklindedir, ancak-ne var ki fiilin lâme'l fiili, Arapların kalbetme (kelimeyi başka bir şekle sokma) hususundaki adetlerinde olduğu gibi, ayne'l-fiiline döndürülmüştür. Meselâ kelimelerinde olduğu gibi... Buna göre şekline dönüşmüştür; birinci kalıpta vâv harfi harekeli olup, ikinci kalıpta da makabli meftun olduğu için, vâv harfi elif harfine çevirilmiş, böylece de şeklini almıştır. Müberred ise, "Tâgût kelimesi hakkında söylenilen görüşlerin bana göre en doğru olanı, bu kelimenin cemi olmasıdır" demiştir. Ebu Ali el-Farisî ise; "Durum bize göre böyle değildir. Çünkü tâgût kelimesi, kelimeleri gibi, bir masdardır. O kelimeler müfred oldukları gibi, bu isim de cemi değil müfreddir. Bunun müfred bir masdar olduğuna, Hak teâlâ'nın "Onların dostları fagottur" (Bakara. 257) ifâdesi de delâlet etmektedir. Nitekim (onlar âdildirler) veya (Onlar razıdırlar) denilir. Yani burada da, cemî durumunda müfred getirilmiştir" demiştir.

Nahivciler sözlerine devamla, bu lâfzın hem müfred, hem de cem için kullanıldığını söyleyerek şu delilleri getirmişlerdir: Hak teâlâ'nın, "Onu inkar etmekle emrolundüklan halde, yine tâğûtun huzurunda muhakeme olunmalarını iseterler" (Nisa, 60) âyetinde müfred olarak; fitlere gelince, onların dostları tâğûttur" (Bakara, 257) âyetinde de cem makamına getirilmiştir. Nahivciler sözlerine devamla şöyle derler: Bu kelimede aslolan, onun müzekker olmasıdır. Ama, Hak teâlâ'nın, "Tâğût'tan ona tapmaktan kaçınıp..." (Zümer, 17) âyetinde, bu kelimeyle "ilâhlar" manası murad edildiği için müennes getirilmiştir. Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Müfessirler "tâgût" hakkında beş görüş zikretmişlerdir:

1) Ömer, Mücahid ve Katâde'ye göre şeytandır.

2) Saîd İbn Cübeyr kâhin olduğunu söylemiştir.

3) Ebu'l- Âliye'ye göre sihirbazdır.

4) Bazıları da "putlardır" demişlerdir.

5) Cinlerin ve insanların taşkınlıkları olup, azan, haddi aşan her şeydir. Bunun tahkiki şöyledir: Bu şeylerle bir araya gelindiğinde tuğyan ve azgınlık hasıl olduğundan, bu şeyler tuğyan ve azgınlık için birer sebep olmuş olurlar. Nitekim şu âyet-i kerimede olduğu gibi "Rabbim, muhakkak ki bu putlar, insanlardan pekçoğunu sapıttılar (İbrahim, 36).Allahü Teâlâ'nın, "Ve Allah'a iman ederse" buyruğuna gelince, bunda kâfirin önce inkârdan tevbe edip, bundan sonra iman etmesi gerektiğine bir işaret vardır. Allahü Teâlâ'nın, "O muhakkak ki kopmayan en sağlam kulpa yapışmıştır" beyanına gelince, bil ki: Bir kimse bir şeye tutunduğu zaman denilir. "kulp" kelimesinin çoğulu (......)dır. Meselâ şöyle denilmektedir: "Kovanın kulpu" ve "kadehin kulpu.." Kulpun böyle isimlendirilmesinin sebebi ise, (......) kelimesinin kendisine tutunulan, temessük edilen bir şey olmasıdır, (......) kelimesi ise, (......) kelimesinin müennesidir. Bu, (istiâretu'l mahsûs li'l-ma'kûl) (yani: Aklî olan bir meseleyi, hissî olan bir şeye benzeterek teşbih etmektir). Çünkü bir şeyi tutmak isteyen kimse, onun kulpuna tutunur. Burada da böyledir; bu dine tutunmak isteyen kimse, ona delâlet eden delillere yapışır. İslâm'ın delilleri, delillerin en güçlüsü ve en açığı olunca, bu delillerin diye isimlendirilmesi gerekmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın "kopmayan.." sözüne gelince, bunda birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

(......) kelimesi, koparmaksızın bir şeyi kırmaktır. (......) kelimesi (......) fiilinin mutavaatı (edilgeni) olup, "Onu kırdım, o da kırıldı" denilir. Bu lâfızdan maksat ise, mübalağadır. Çünkü, bu kulpun kırılması olmayınca, koparılması ve (yerinden sökülmesi) haydi haydi olmaz..

İkinci Mesele

Nahivciler şöyle demişlerdir: Âyetin nazmı esasen şöyledir: "Kopması olmayan en sağlam kulpa.." Ama Araplar (bazan) gibi ism-i mevsûl ve edatları izhar etmiyorlar, buna karşılık onların sılalanyla yetiniyorlardı. Meselâ şair Selâme İbn Cendel şöyle demiştir: "İftihar ederek, kendileriyle kanlar akıtmış olduğum 6 savaş atlarının boynu sanki, selâmlamak için dikilmiş olan taşlar gibidir". Yani, demektir. Cenâb-ı Hak da şöyle buyurmuştur: "Bizden istisnasız herkesin belli bir makamı vardır" (Saffât 164). Yani "ki, o kimsenin vardır" takdirindedir.

Allah İşitici ve Bilicidir

Cenâb-ı Hak daha sonra şöyle buyurmuştur: "Allah hakkıyla işitici ve kemâliyle bilicidir." Bu ifâde hakkında tki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bunun manası, "Allah, şehâdeteyni söyleyen kimsenin sözüyle, küfür izhar eden kimsenin sözünü duyar; mü'minin kalbindeki temiz itikâd ile kâfirin kalbindeki pis itikadı bilir" şeklindedir.

İkinci Görüş: Atâ'nın İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre, İbn Abbas şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü, ehli kitaptan Medine'nin etrafında bulunan yahudilerin müslüman olmalarını istiyordu. Gizli ve açık bir şekilde Allah'tan bunu diliyordu". Buna göre buyruğunun manası, Allah, "Ey Muhammed, senin duâ talebini duyuyor, buna olan istek ve gayretini biliyor" şeklinde olur.

Allah, Müminlerin Velisi, Tâgût da Kâfirlerin Dostudur

257

"Allah, iman edenlerin velistdir. Onları karanlıklardan nura çıkarır, . Kâfir olanların dostları ise, tâğûttur. O da onları, nurdan karanlıklara çıkarır. İşte onlar, cehennemliktirler. Orada ebedî kalıcıdırlar" .

Bu âyette iki mesele vardır:

Velî Kelimesinin Manası

(......) kelimesi, ism-i fail anlamında, feîl veznindedir. Bu kelime Arapların şu sözlerinden alınmıştır:"Falanca bir şeyi uhdesine aldı..." Kelimenin" aslı ise, yakınlık mânâsına gelen (......) kelimesinden gelir. Nitekim Hüzelî şöyle demiştir: "Sen yolundan saptırmak isteyen bazı azgın kimseler'sana yâklaşmaksızm, (seni) tehdit etti." Yine bu kelimeden olmak üzere denilir ki, manası, "Benim evim onun evine yakındır" demektir. Sana sevgi ve yardım hisleriyle yaklaşıp seni hiç terketmediği için, yardımcıya da "velî" denilmektedir. Yine, halkın isterini yönettiği, onlara emirler ve yasaklar çıkardığı için şehrin yöneticisine de "vâlî" denilir. (mevlâ) "efendi" kelimesi de bu kökten gelmektedir. Bundan dolayı, dostluğun zıddı anlamında olmak üzere, bir şeyi aştığında, tecavüz ettiğinde söylenilen ifâdesinden gelen (......) kelimesi kullanılır. İşte bundan dolayı "velayet" (dostluk), "adavet"in (düşmanlığın) zıddı olmuştur.

İkinci Mesele

Bizim âlimlerimiz bu âyet ile, Allahü Teâlâ'nın din hususunda mü'mine olan lütuflarının kâfire olan lüflarından daha fazla olduğuna istidlal etmişler ve şöyle demişlerdir: Bu ayet-i kerime, Allahü Teâlâ'nın kesin olarak mü'minlerin dostu olduğuna delâlet etmektedir. Malûmdur ki bir şeyin velisi olan kimse, insanın faydasına ve elde etmek istediği amaç doğrultusunda işlerinin yolunda gitmesine vesile olabilecek olan şeyleri üstlenmiş olan kimse demektir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Onlar, onun hizmetine ehil olmadıkları halde, Mescid-i Haram'dan men edip duruyorlar... O'nun hizmetine ehil olanlar, ancak müttakilerdir" (Enfâl, 34) buyurmuş, Mescid-i Haram'ın bakımını yapıp orayı şenlendiren kimseyi O'nun dostu, velisi addetmiş; kâfirlerin ise O'nun dostu olabilmelerini reddetmiştir. Velî'nin mânası "faydalı işleri tekeffül eden, üstlenen kimse" olup, Allahü Teâlâ da kendisini, hususî olarak mü'minlerin dostu yapınca, Allahü Teâlâ'nın kâfirlerin işlerini tekeffül etmesinden daha fazla olarak, mü'minlerin işlerini uhdesine almış olduğunu anlarız.

Allah'ın Lütfü Hakkında Mutezile nin İddiası

Mûtezile'ye göre ise, Allahü Teâlâ hidâyet, tevfik ve lütuflar hususunda mü'min ile kâfire müsavi davranmıştır. Oysa ki bu âyet, onların görüşlerini iptal etmektedir. Mû'tezile şöyle demiştir: Bu tahsis, şu vecihlerden birine hamledilebilir:

Birinci Vecih: Bu, lûtufların fazlalığı manasına hamledilmiştir. Nitekim Hak teâlâ bu hususu, "Hidayete erenlerin ise, hidayetlerini arttırmıştır" (Muhammed, 17) sözüyle belirtmiştir. Aklî bakımdan ise bunun izahı şöyledir: Hayır ve tâatın bir kısmı, diğerlerine sebep olur. Bu böyledir, çünkü mü'min bir kimse, içinde va'zu nasihat yapılan bir mecliste bulunduğu zaman, onun kalbi huşu, huzu' ile dolup bir hüzne bürünür. Böylece de onun durumu, küfür ve isyanlarla kalbi katılaşmış kimsenin durumundan farklı olur. Bu da, mü'min için olabilecek lûtufların, başkası için olamıyacağtnı gösterir. Böylece, Allah'ın sadece mü'minlerin dostu olması bu mânaya hamledilmiş olur.

İkinci Vecih:Allahü Teâlâ mü'min kimseleri ahirette mükâfaatlandınr ve devamlı nimetleriyle büyük lütuflarını onlara tahsis eder. Böylece âyette bahsedilen tahsis bu mânaya hamledilmiş olur.

Üçüncü Vecih:Allahü Teâlâ, herkesin faydasına olan şeyleri eşit olarak tekeffül etmiş olması mânasında, her ne kadar herkesin velîsi ise de; ne var ki bu velayetten istifâde edenler mü'min kimselerdir. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, "Müttakiler için bir hidâyettir "(Bakara, 2) âyetinde de olduğu gibi, bu âyet mü'minlere tahsis edilmiştir.

Dördüncü Vecih:Allahü Teâlâ, mü'minleri sevmesi mânasında, mü'minlerin velisidir. Allah'ın mü'minleri sevmesinden maksad ise, mü'minlerin kendilerini değil, mü'min kullarının zâtına olan tazimlerini takdir etmesidir.

Lütuf Konusunda Ehl-i Sünnetin Onlara Cevabı

Âlimlerimiz Mû'tezile'nin birinci görüşlerine şu şeklide cevap vermişlerdir: Lütufların fazlalığı mümkün olduğu müddetçe, lütuf, size göre vâcibtir. Halbuki Allahü Teâlâ'nın mü'min kimseler hakkında eda edeceği bir vâcib yoktur. Bu mâna kâfir hakkında, zaten tam manasıyla mevcuttur. Hatta mü'min kendisi vesilesiyle Allah'ın bu fazla lütfunu elde edeceği şeyleri yapmıştır. İkinci sualleri olan Allah'ın ahirette mü'mini mükâfaatlandırması yorumu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü mü'minlere ahirette mükâfaat verilmesi, Allah'a vâcibtir. Binaenaleyh mü'minlerin velisi, bu sevabı Allah üzerinde bir hak gören kimse olur. Böylece de, o kimsenin velisi kendisi olur; Allah ise onun velisi olmaz. Üçüncü sual ki Allah'ın velayetinden faydalananın mü'min olduğudur. Ona da şu şekilde cevap veririz: Velayet konusunda, kendisi sayesinde mü'minin kâfirden ayrıldığı bu husus, Allah'tan değil, kuldan sudur etmiş olur. Binaenaleyh bu görüşe göre kulun velisi, başkası değil, bizzat kendisi olur.

Dördüncü suale, yani velayetin burada muhabbet manasına geldiği iddasına cevâbımız ise şöyledir: Muhabbetin mânası, mükâfaat vermektir. Bu, aynı zamanda, ikinci sorudur. Biz buna ikinci sorunun cevâbıyla cevap vermiş olduk.

Allah Müminleri Karanlıktan Nura Çıkarır

Hak teâlâ'nın, "Onları karanlıklardan lûra çıkarır" buyruğu ile ilgili iki mesele vardır:

İmanı Kulun Kalbinde Yaratan Allah'dır

Müfessirter, âyette bahsedilen "zulumât" ve "nûr" kelimesinden maksat, küfür ve imandır. Böylece bu âyet, Allahü Teâlâ'nın insanı küfürden çıkarıp, imana sokan bir zât olduğu hususunda sarih bir delil olmuş olur. Böylece de imanın, Allah'ın yaratmasıyla meydana gelmesi gerekir. Çünkü iman, şayet kulun yarattığı bir fiil olsaydı, o zaman kul kendisini küfürden çıkarıp, imana sokan kimse olmuş olurdu ki, bu da ayetin sarîh beyanına ters düşerdi. Mû'tezile, buna şu iki şekilde cevap vermiştir:

a) Karanlıklardan çıkarıp nura sokmak, deliller getirmek, peygamberler yollamak, kitaplar indirmek, imana en beliğ bir şekilde teşvik edip küfürden de aynı şiddette sakındırma manasına hamledilmektedir. Kadî şöyle der: Allahü Teâlâ, putlar her ne şekilde olursa olsun insanların sapmalarına sebep olduğu için, 'Rabbim, muhakkak ki onlar, insanlardan çoğunu saptırdılar" (İbrahim, 36) âyetinde saptırma işini putlara nisbet etmiştir. Binaenaleyh, iman eden kimseler için Allah'ın yaratmış olduğu sebeplerin güçlü olmasına rağmen, karanlıklardan nura çıkarma işinin Allah'a nisbet edilmesi daha münasip olur.

b) Karanlıktan nura çıkarma işinin " Allahü Teâlâ'nın, insanları cehennemden cennete döndürmesi" mânasına hamledilmesidir. Kadî: "Bu, hakikate daha yakındır; çünkü ahirette bu konuda meydana gelecek olan şeyler, Allah'ın fiillerindendir. Dolayısıyla sanki o şeyi Allah yapmış olur" demektedir. Mutezile'nin bu görüşlerinden birincisine, şu iki hususla cevâp veririz:

1) Bu nisbet, fiilde hakikat, teşvik ve terğibde mecaz ifâde eder. Aslolan, lâfzı hakikate hamletmektir.

2) Bu teşvik etmeler, eğer vesileyi tercih etmede müessir olursa, râcih olan sebep vâcib, mercûh olan (terkedilen) ise imkânsız olur. Bu durumda da Mutezile'nin görüşü bâtıl olmuş olur. Eğer o vesilenin tercihte bir tesiri yoksa, bunun "çıkarma" diye adlandırılması doğru olmaz.

İkinci görüşleri de şu iki bakımdan reddedilmiştir:

a) Vahıdî: "En'âm süresindeki, 'Karanlıkları ve aydınlığı yarattı"(Enam, 1)ayeti dışında Kur'an'da geçen bütün tabirlerinden Allahü Teâlâ küfür ile imanı kastetmiştir. Çünkü En'âm süresindeki bu ifâdeyle Allah, gece ve gündüzü kastetmiştir" diyerek, sözünü şöyle sürdürmüştür: "Allah, küfrü, idrâk etmeye mâni olma hususunda adetâ zulmet gibi olduğu için, bir "zulmet" imanı da, anlamanın ve idrak etmenin bir sebebi olduğu için, bir "nûr" olarak kabul etmiştir."

b) Mü'mini ateşten döndürüp cennete sokmak, Mutezile'ye göre, Allah'a vâcib olan bir iştir. Binaenaleyh lâfzı bu mânaya hamletmek caiz değildir.

İkinci Mesele

Hak teâlâ'nın buyruğunun zahiri, onların önce küfürde olduklarını, daha sonra da, Allahü Teâlâ'nın onları küfürden çıkarıp imana sokmuş olmasını iktiza eder. Sonra, burada da iki görüş vardır:

Ayetin Nüzul Sebebi

Birinci Görüş: lâfzın zahirine hamledilmesidir. Bu da, bu âyetin, kâfir olup daha sonra müslüman olan kimseye tahsis edilmesi hususudur. Bu görüşte olanlar, âyeti kerimenin sebeb-i nüzulü hakkında pek çok rivayetlerde bulunmuşlardır.

a) Mücâhid şöyle demektedir: "Bu âyet, Hazret-i İsa'ya iman edenlerle küfreden kimseler hakkında nazil olmuştur. Binaenaleyh, Allahü TeâlâHazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak gönderince, Hazret-i İsa'yı peygamber olarak kabul etmeyenler Hazret-i Muhammed'e iman etmişler; Hazret-i İsa'ya iman edenler de Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i kabul etmemişlerdir.

b) Âyet, hristiyanların usulüne göre Hazret-i İsa'ya iman edip, daha sonra da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman eden kimseler hakkında nazil olmuştur. Böylece, onlar Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman ettiklerinde, Hazret-i isa'ya olan imanları bir zulmet ve bir küfür gibi olmuş olur. Çünkü Hazret-i İsa'da hem beşeriyyet, hem de ulûhiyyet vasfının bulunduğuna, ittihada inanmak, küfürdür. Halbuki Allahü Teâlâ, o kimseleri o zulmetten çıkarıp, İslâm'ın nuruna sokmuştur.

c) Âyet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman etmiş olan, bütün kâfirler hakkında nazil olmuştur.

İkinci Görüş: Lâfzın, ister o iman küfürden sonra olsun, isterse böyle olmasın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e iman eden herkese hamledilmesidir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Her ne kadar onlar kesinlikle karanlık içinde olmasalar dahi, Allahü Teâlâ'nın onları karanlıklardan çıkarıp, nura sokmuş olduğunun söylenmesi de uzak bir ihtimal değildir. Bunun böyle olduğuna hem Kur'an-ı Kerim, hem hadis-i şerif, hem de örf delâlet etmektedir. Bu hususun Kur'an'dan delili, Hak teâlâ'nın, "Siz, ateşten bir uçurumun kenarınında idiniz de, Allah sizi kurtardı"(Al-i İmran. 103) âyetidir. Onların, asla ateşin içinde olmadıkları herkesin malûmu olan bir husustur

Yine Hak teâlâ, "Onlar iman edince, onlardan rüsvayhk azabını giderdik" (Yûnus, 98) buyurmuştur. Halbuki, onlara herhangi bir azâb kesinlikle inmemişti. Allahü Teâlâ, Yusuf (aleyhisselâm)'un kıssası hakkında da, "Muhakkak ki benr Allah'a iman etmeyen bir topluluğun dinini terkettim" (Yusuf, 37) buyurmuştur. Halbuki Yûsuf (aleyhisselâm), asla o dinden olmamıştı.. Ve yine, "Ve sizden kimisi de, ömrün en aşağı olanına götürülür" (Nahl, 70) buyurmuştur. Halbuki onlar asla, ömrün en aşağı ve en rezilinde olmadılar.. Bunun hadisten delili ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edilen şu hususlardır: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) diyen bir kimseyi duyduğunda, "Fıtratına göre söyledi.." O adam, dediğindeyse, ateşten kurtuldu Müslim, Salât 9(1/288). dedi. O kimsenin ateşin içinde olmadığı herkesçe bilinen bir husustur. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, ashabına dönerek...."Çekirgelerin düşüşü gibi ateşe düşüyorsunuz. Ben de sizi ateşe düşmekten korumak için, eteklerinizden tutuyorum Buhâri, Rikâk 26; Müslim, Fedâil. 17-18 (4/1789). demiştir. Onların ise, ateşe üşüşmedikleri herkesin malûmudur. Örfden delile gelince, bu şöyle olur: Baba, bütün malını infak edip harcadığı zaman, oğlu ona, "Sen beni malından çıkardın", yani, "Malından bana hiç birşey bırakmadın, beni mahrum ettin" der. Bundan maksat, oğlu o malın içindeydi de, babası onu onun içinden çıkardı, demek değildir. Bu işin hakikati şudur: Kul, Allah'ın tevfikinden uzak kalırsa, karanlıklar içine düşer.. Böylece de Allahü Teâlâ'nın tevfiki, o karanlıkların o kimseden savuşup gitmesine sebep olur. Savuşturma ile ortadan kaldırma arasında bir tür benzerlik bulunmaktadır. Binaenaleyh bu üslûp, "çıkarmak" ve "uzaklaştırmak" fiillerinin de savuşturma ve kaldırma (def ve ref) manasında kullanılabileceklerini gösterir.

Kafirlerin Dostları Tâğut'tur

Hak teâlâ'nın, "Kâfir olanların dostları iser tâğuttur" buyruğuna gelince, bil ki Hasan el-Basri bu ifadeyi (......) şeklinde okumuş ve bu şekilde okunacağına, bundan sonra gelen lafzıyla istidlal etmiştir. Ne var ki bu, Mushaf'a muhalif, şazz bir kıraattir. Hem biz, bu lâfzın iştikakı meselesinde, bu kelimenin cemi (çoğul) bir lâfız değil, müfred olduğunu açıklamıştık. Hak teâlâ'nın, o da onları, nurdan karanlıklara çıkarır" âyetine gelince, Mutezile bu âyetle küfrün Allah'tan olmadığına istidlal etmişlerdir. Bizim alimlerimiz de şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ, ittifakla mecazi olarak nurdan çıkarıp karanlıklara sokmayı tâğûtlara nisbet etmiştir. Çünkü görüşlerin en açığına göre, tâgûttan murad, puttur. Bunu, Hak teâlâ'nın, "Rabbim, putlar, insanlardan çoğunu'saptırdılar" (İbrahim, 36) âyeti de te'yîd eder. Bu âyette Allahü Teâlâ, saptırma işini putlara isnad etmiştir. Bu nisbet, hem bize hem de size göre ittifakla mecazî bir nisbet olunca, bu sizin lehinize bir delil olmaktan çıkar.Sonra Hak teâlâ "İşte onlar, cehennemliktirler. Orada ebedî kalıcıdırlar" buyurmuştur. Bu ifâdenin sadece kâfirlere yönelik olması muhtemel olduğu gibi, hem kâfirlere, hem de putlara yönelik olması, böylece de hepsi için bir vaîd ve men ifâde etmesi muhtemeldir. Çünkü (......) lâfzı çoğul olup zikredilen şu iki cinse de râci olması doğru olunca, bu ifâdenin ikisine birden raci olması gerekir. Allahü Teâlâ doğruyu en iyi bilendir.

Üç Kıssa

258

Âyetin tefsiri için bak:259

259

"Allah kendisine hakimiyet verdiği için, İbrahim ile Rabbi hakkında çekişeni görmedin mi? Hani İbrahim: "Benim Rabbim hem diriltir, hem öldürür" deyince O: "Ben de diriltir, öldürürüm" demişti. İbrahim: "Allah güneşi doğudan getiriyor. Haydi sen de onu batıdan getir" deyince ise, o kâfir şaşırıp kalmıştı. Allah zâlimler güruhuna hidayet etmez. Yahut o kimse gibisini ki, o, çatılan çökmüş, duvarları da üstüne yıkılmış bir kasabaya uğramış, "Allah burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek?" demiş, Allah da onu yüz yıl ölü bırakmış, sonra da diriltmiş. (Ona), "ne kadar kaldın?" deyince, o da "bir gün, yahud bir günden az" diye söylemişti. Allah: Hayır, yüz yıl kaldın. İşte, yiyeceğine, İçeceğine bak, henüz bozulmamıştır. Bir de merkebine bak.. İşte böyle yapmamız, seni insanlara ibret nişanesi kılmamız içindir. (Merkebin) kemiklerine bak, onları nasıl birleştirip yerli yerine koyuyoruz. Sonra da onlara et giydiriyoruz" dedi.. O (merkeb dirilip eski haline geldiği) kendisine apaçık belli olduğu zaman şöyle dedi: "Biliyorum ki, Allah şüphesiz herşeye hakkıyla kadirdir.

Bil ki Allahü Teâlâ burada üç kıssadan bahsetmiştir. Bunlardan birincisi yaratıcı zâtı tanımayı, ikincisi ve üçüncüsü ise haşr, neşr ve ba'si isbat etmeyi açıktama hususundadır.

Birinci Kıssa: Hazret-i İbrahim'in Hükümdar (Nemrud)'la Münazarası

Birinci kıssa Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in kendi zamanında yaşayan hükümdar ile münazarası olup, işte bu, tefsir etmekte olduğumuz ayettir.

Hak teâlâ'nın "Görmedin mi?" hitabı, muhatabı taaccüb etmeye davet eden bir kelime olup, lâfzı ise istifham lâfzıdır. Bu tıpkı, denilmesi gibidir. Bunun mânası, "Şu işi yapma hususunda, falanca gibisini gördün mü?" şeklindedir.

Hak teâlâ'nın, "İbrahim ile Rabbi hakkında çekişen..." buyruğuna gelince, bu hususta Mücahid, âyette ilgi zamiriyle bahsedilen bu kimsenin Nemrûz (Nemrûd) İbn Kenan olduğunu söylemiştir ki bu, büyüklük taslayan ve rubûbiyyet iddiasında bulunan ilk kimsedir. Âlimler, bu çekişmenin ne zaman olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazılarına göre bu, putları kırdığında ateşe atılmadan önce olmuştur. Bu görüş Mukâtil'den rivayet edilmiştir.

Bazıları da, bunun Hazret-i İbrahim ateşe atıldıktan sonra olduğunu söylemişlerdir.

(......) (karşılıklı) galebe çalmak isteme"dir. (......) denilir. Yani "Onunla hüccetleştim ve onu yendim.." Hak teâlâ'nın (......) ifâdesindeki zamirin, Hazret-i İbrahim'e râci olması muhtemel olduğu gibi, ta'n eden kimseye (Nemrûz'a) râci olması da muhtemeldir. Birinci ihtimal daha açıktır. Nitekim Hak teâlâ, "Kavmi ona hüccet getirmeye kalkıştı. O dedi ki: "Allah hakkında mı benimle çekişiyorsunuz?" (Enam 80) buyurmuştur. Bunun manası, "Kavmi, Rabbi hususunda onunla çekişmiştir" şeklindedir. Hak teâlâ'nın "Allah kendisine mülk verdiği için" ifâdesine gelince, bil ki bu ifâde hakkında şu iki görüş belirtilmiştir.

Birinci Görüş: ifâdesindeki hâ zamiri, İbrahim (aleyhisselâm)'e râ'cidir. Yani, "Allahü Teâlâ İbrahim'e mülk verdi" demektir. Bu görüşte olanlar kendi görüşlerine şu hüccetleri getirmişlerdir.

Birinci Hüccet:Hak teâlâ'nın, "Muhakkak ki biz İbrahim ailesine kitap ve hikmet verdik. Ve onlara, büyük bir mülk verdik"(Nisa, 54) âyetidir. Yani, "nübüvvet ve Allah'ın dinini ayakta tutma hususunda bir hükümranlık verdik.." demektir.

İkinci Hüccet:Allahü Teâlâ'nın, kendisinin Rab olduğunu iddia eden kâfirlere mülk vermesi caiz değildir.

Üçüncü Hüccet: Zamirin zikredilen iki şeyden en yakın olanına râci olması vâcibtir. İbrahim (aleyhisselâm), zikredilen iki şeyin, zamire daha yakın olanıdır. Binaenaleyh bu zamirin Hazret-i İbrahim'e râci olması gerekir.

İkinci Görüş: Bu müfessirlerin çoğunluğunun görüşüdür. Buna göre, zamir Hazret-i İbrahim'le çekişen o kimseye râcidir. Bu görüşte olanlar, birinci görüştekilerin birinci delillerine, "Bu âyet, mülkün Hazret-i İbrahim'in soyu içinde bulunduğuna delâlet eder. Ayette, mülkün Hazret-i İbrahim'de bulunduğuna dair bir delâlet yoktur" diye cevap vermişlerdir. İkinci hüccetlerine de şu şekilde cevap verirler: Buradaki mülkten murad, dünyada geniş imkân sahibi olmak, muktedir olmak ve zengin olmaktır. Tecrübe de, Allahü Teâlâ'nın bütün bu şeyleri bazan kâfirlere de verdiğine delâlet etmektedir. Allahü Teâlâ'nın o kimseye, mü'minken mülkü vermiş olması, daha sonra da o kimsenin Allah'ı İnkâr etmiş olmasının söylenmesi niçin caiz olmasın? Üçüncü hüccetlerine de şu şekilde cevap verirler: İbrahim (aleyhisselâm), zamire, zikredilen iki şeyin her ne kadar en yakını ise de, ne var ki pekçok rivayet Hazret-i İbrahim'le mücadele eden şahsın hükümdar olduğu istikametinde varid olmuştur. Binaenaleyh zamirin, işte bu bakımdan o kimseye râci olması daha münasiptir. Sonra bu ikinci görüşte olanlar, kendi görüşlerine şu. hususları delil getirmişlerdir:

a)Allahü Teâlâ'nın ifâdesi, şu üç manaya muhtemeldir: Bu manalardan herbiri, "Biz zamirin Hazret-i İbrahim'e değil, o melîke ait olduğunu söylediğimiz zaman" doğru olur. Bu te'villerden biri, mânanın şu şekilde olmasıdır: "Mülkün ona (o melike) verilmesi, onu şımartmış, onun büyüklük taslayıp azmasına sebep olmuş, böylece de o, bundan dolayı çekişmiştii" mânasında olmak üzere"Allahü Teâlâ ona mülk verdiği için, Rabbi hususunda o, Hazret-i İbrahim'le pekişmiştir." Bu mânanın da, ancak azgın bir hükümdara uygun düşeceği malûmdur. İkinci te'vil, mânanın şöyle olmasıdır O, Rabbinin kendisine mülk vermesine bir şükür olsun diye, Rabbi hususunda çekişmeye başladı.. Nitekim, denilir. Bu sözden maksad, "kişinin iyilik yapmasından dolayı o kimseye dost olması gerekirken, o bunun aksini yapmıştır" şeklindedir.Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın"Şükredeceğinize rızkınızı yalanlıyorsunuz"(Vakıa, 82) âyetidir. Bu te'vii de peygambere yakışmaz. Çünkü mülk ister bulunsun, ister bulunmasın, peygamberin hüccetleşmesi vâcib olur. Ama, şu azgın, haddi aşan hükümdara gelince, onun, büyük bir mülkü olduktan sonra bu taşkın azgınlığını izhar etmesi uygun olur. Böylece Hak teâlâ'nın, "Allah kendisine mülk verdiği için..." buyruğunun mânâsı ancak, o zamiri azgın melike hamlettiğimizde doğru olacağt sabit olur.

b) Bu ayetten maksat, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in hak dine açıkça davet etmesi hususundaki durumunun mükemmelliğini açıklamaktır. Kâfir olan kimse heybetli bir sultan, Hazret-i İbrahim de melik olmadığı zaman, bu mâna, İbrahim (aleyhisselâm)'in melik kabul edilmesi halinden daha mükemmel olur. Kâfir Nemrûd melik olduğuna göre, bizim, yukarıda zikrettiğimiz hükmün kabul edilmesi gerekir.

c) Ebu Bekr El-Esamm'ın zikrettiği husustur. Bu da "Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), şayet melik olsaydı, kâfir olan Nemrûd, iki adamdan birisini öldürüp diğerini serbest bırakmazdı. Aksine Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), ona bu hususta, şiddetle karşı çıkardı. Hatta İbrahim (aleyhisselâm)'in bu işi yapmaması hususunda kâfiri zorlaması gerekirdi" şeklindedir.

Kâdî şöyle demiştir: "Esammın yaptığı bu istidlal zayıftır. Çünkü Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in din ve mucizeler izhar etme hususunda melik ve sultan; bu kâfirin de zulüm hususunda melik, muktedir ve sultan olduğunun ileri sürülmesi de muhtemeldir. İşte bu sebepten dolayı kâfir olan Nemrûd, iki adamdan birisini öldürebilmiştir. Yine, o iki adamdan birini kısastan dolayı öldürmüş; diğerini de kendisine kısas gerekmediğinden veyahut da diyet vermiş olmasından ötürü serbest bırakmış olması da caizdir".Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben de diriltir, öldürürüm" buyruğu da, bir haber ve bir va'iddir. Kur'an'da kâfirin bunu bizzat gerçekleştirdiğine dair herhangi bir delil yoktur. İşte bu da, bu meseleyle ilgili bir husustur. Hak teâlâ'nın, "Hani İbrahim: "Benim rabbim hem diriitirr hem öldürür" demişti" ifadesiyle ilgili de birkaç mesele vardır:

Hazret-i İbrahim'in Allah'ın Varlığını İsbatı

Zahir olan odur ki, bu, zikredilmeyen fakat önceden geçmiş olan bir soruya verilmiş olan cevaptır. Bu böyledir, çünkü peygamberlerin hak dine davet için peygamber olarak gönderildikleri, malûm olan bir husustur. Binaenaleyh Hazret-i İbrahim peygamber olduğunu öne sürdüğünde, bu iddiayı kabul etmeyen kimse, O'ndan âlemin bir İlâhının bulunduğunu isbat etmesini ister. Görmez misin ki; Hazret-i Musa (aleyhisselâm), "Muhakkak ki ben âlemlerin Rabbinin peygamberiyim"'(Şuarâ, 16) dediği zaman, Firavun "Alemlerin Rabbi nedir?" (Şuarâ, 23) demişti. Bunun üzerine Hazret-i Musa (aleyhisselâm) "Göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabbidir(Şuara, 24) ifadesiyle Allah'ı ispat hususunda delil getirmiştir. Burada da böyledir. Hazret-i İbrahim peygamberliğini açıklayınca Nemrûd, "Rabbin kimdir?" der. Bunun üzerine Hazret-i İbrahim, "Rabbim hem dirilten, hem de öldüren zâttır" der. Ne var ki olay bu hususa delâlet ettiği için, bu cevâbın sorusu hazfedilmiştir.

İkinci Mesele

Hazret-i İbrahim'in delili son derece yerindedir. Çünkü Allah ancak, kadir olan kimselerden hiç birinin ortak olamayacağı fiilleri vasıtasıyla bildirilebilir, tanıtılabilir. Diriltip öldürme de, işte böyle bir fiildir. Çünkü mahlûkât, bu iki işi yapmaktan acizdir. İradeden sonra, ilim zaruridir. Binaenaleyh, kendilerini gördüğün şu muktedir kimselerden başka bir müessirin bulunması gerekmektedir. Bu müessir de, yâ "mûcib" (Zâtı icabı yapan, bir anlamda iradesi mutlak olmayan) ya muhtar (hür mutlak irâde sahibi) olur. Birincisi bâtıldır, çünkü onun devam etmesinden, eserinin de devam etmesi gerekir. Bu durumda, diriltmenin öldürmeyle; öldürmenin de diriltmeyle değişmemesi gerekirdi. İkincisine gelince, bu şöyledir: Biz, canlıların muhtelif şekilleri, uzuvları, vasıflan, karakterleri ve özellikleri olduğunu görüyoruz. Mûcib-i bi'zzât'ın tesiri hu şekilde olmaz.. Binaenaleyh, diriltmek ve öldürmek fiilleriyle, şu canlıları diriltme ve öldürme işinde kudret ve ihtiyar yoluyla etkili olan başka bir varlığın bulunmuş olduğunu anlamış oluruz. Ki bu da, Allahü Teâlâ'dır. Bu Allahü Teâlâ'nın, kitabının pekçok yerinde zikretmiş olduğu güçlü ve sağlam bir delildir. Nitekim Hak teâlâ, "Andolsun ki biz, insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülâsadan yarattık. Sonra onu, sağlam bir karargâhta bir nutfe haline getirdik. Sonra o pıhtıyı bir "alaka" haline getirdik. Derken o "alaka" yi bir çiğnem et parçası yaptık; o bir çiğnem eti de kemik haline getirdik. Sonra da o kemiklere et giydirdik. Bilâhare onu, başka bir yaratılışla inşa ettik. Suret yapanların en güzeli olan Allah'ın şanı ne yücedir! Sonra siz muhakkak ki bundan sonra ölüler haline geleceksiniz. Sonra siz, kıyamet gününde muhakkak ki diriltileceksiniz" (Müminûn, 12-16). "Andolsun ki biz insanı en güzel bir yapıda yarattık. Sonra onur aşağıların aşağısına indirdik"(Tîn, 4-5) ve "Ölümü ve hayan yaratan..."(Mülk, 2) buyurmuştur.

Üçüncü Mesele

Bir kimse şöyle diyebilir: Allahü Teâlâ, bazı âyetlerinde ölümü hayattan önce zikretmiştir. Meselâ bunlardan birkaçı şu ayetlerdir: "Allah'ı nasıl inkâr edersiniz? Halbuki siz ölü idiniz de, O diriltti" (Bakara, 28) "Ölümü ve hayan yaratan.. "(Mülk, 2) ve Hazret-i İbrahim'in Allah'ı medhü sena ederken söylediği, "Beni öldüren, sonra da dirilten O'dur...";(Şuara, 61)..O halde neden bu âyette, hayatı ölümden önce zikrederek, "Benim Rabbim hem diriltir, hem öldürür" demiştir?

Cevap: Delil getirmeden maksat, Allah'a davet etmek olunca, delilin son derece açık olması gerekir. Hiç şüphe yok ki, hayat halinde hilkatin hayranlık uyandıran şeyleri daha çok, ve insanların buna muttali olması daha mükemmeldir. Binaenaleyh burada hayatın daha önce zikredilmesi gerekir. Hak teâlâ'nın "Ben de diriltir, öldürürüm" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Nakledildiğine göre İbrahim (aleyhisselâm), böyle bir hüccet ile istidlal edince, kâfir olan o kral, iki şahsı çağırtarak, birisini öldürür, diğerini serbest bırakır ve, "Ben de diriltip öldürüyorum" der. İşte tefsirlerde nakledilen budur. Bana göre bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Hazret-i İbrahim'in durumundan anlaşılan, istidlal edişinde de özetle açıkladığımız şekilde, O, diriltmenin ve öldürmenin hakikatini açıklamıştır. O bu şekilde açıklama yapınca, akıllı bir kimsenin bu şekildeki öldürme ve diriltmeyi; birisini öldürüp diğerini öldürmeme mânasındaki öldürüp diriltme ile karıştırması imkânsızdır. Yine, büyük bir topluluğun, bu kadar farkı göremeyecek bir biçimde ahmak olması imkânsızdır. Âyetten kastedilen, Allah en iyisini bilir ya, başka bir şeydir. O da, Hazret-i İbrahim, Allah'ın diriltip öldürdüğünü delil olarak öne sürünce, bunu kabul etmeyen kimse ise, "Sen Allah'ın semavî ve yeryüzüne taalluk sebepleri vasıta kılmaksızın, doğrudan doğruya diriltip öldürdüğünü, veyahut da semavî ve arzî (yere âit) sebepleri vasıta kılarak diriltmenin ve öldürmenin meydana geldiğini iddia ediyorsun. Birincisi imkânsızdır. İkincisi ise bizim maksadımıza delâlet etmez. Çünkü bizden biri, diğer sebepleri de vasıta kılarak öldürtmeye ve diriltmeye muktedir olabilir. Meselâ cima etmek, semavî ve arzî sebepler vasıtasıyla canlı bir çocuk elde etmeye; zehir almak ise, bazen ölüm neticesine götürebilir" der. Nemrûd, işte bu şekildeki sorusunu yöneltince, İbrahim (aleyhisselâm) şu şekilde cevap verir: Farzet ki, Allah'ın diriltip öldürmesi felekî birtakım sebepler vasıtasıyla meydana gelmiş olsun. Ama ne var ki, bu felekî birtakım hareketler ve sebepler, mutlaka müdebbir fail tarafından meydana getirilmiştir. Binaenaleyh, o felekî hareketlerin müdebbiri Hak teâlâ olunca, o feleki hareketler vasıtasıyla meydana gelen diriltme ve öldürme işi de, Allah tarafından meydana getirilmiş olur. Ama, felekler ve "unsurlar" ile ilgili sebepler vasıtasıyla beşerin elinde tahakkuk eden diriltme ve öldürme ise böyle değildir. Çünkü beşerin felekî birtakım sebeplere muktedir olması imkânsızdır. Böylece bu ikisi arasında fark ortaya çıkmış olur.Sen bunu iyice anladığında şunu bil ki Hak teâlâ'nın, "Muhakkak ki Allah güneşi doğudan getiriyor" beyanı, başka bir delil olmayıp aksine birinci delilin tamamlayıcısı olur. Bunun mânası şudur: Allahü Teâlâ tarafından meydana gelen diriltme ve öldürme, her ne kadar felekler vasıtasıyla oluyor ise de, ancak ne var ki feleklerin hareketleri bizzat Allah'tandır. Binaenaleyh, netice itibariyle diriltme ve öldürme de Allah vasıtasıyla olmuş olur. Beşere gelince, her ne kadar diriltme ve öldürme ondan, semavî ve arzî sebeplerden yararlanılarak sudur ediyor ise de, ancak ne var ki sebepler o beşerin kudretiyle meydana gelmiş değildir. Binaenaleyh, beşerden sâdır olan diriltme ve öldürme işi, Allah'ınki gibi olamaz ve bunun Allah'ın öldürmesiyle bir tenakuz teşkil edemeyeceği de sabit olmuş olur. Buna göre bu münazaranın cereyan ediş şekli, herkesçe meşhur olan, işte budur. Allah durumun hakikatini ve içyüzünü en iyi bilendir.

İkinci Mesele

Kıraat âlimleri, Kur'an'ın tamamında vasıl halinde (......) zamirinin elifinin düşürüleceği hususunda ittifak etmişlerdir. Ama ne var ki Nâfi'den bu eliften sonra hemen hemze-i vasi geldiğinde, elifin okunacağı rivayet edilmiştir. Sahih olan ise, kıraat imamlarının ekseriyetinin görüşüdür. Çünkü mütekellim zamiridir. Bu da hemze ve nûndan meydana gelir. Elif harfine gelince, bu harf vakf için gelmiştir. Nitekim aynı şekilde sekte halinde vakf yapmak için hâ getirilir. gibi Kurtubî Tefsiri. 3/287 Bu hâ harfi vasi halinde düştüğü gibi, elif de vasi halinde düşer. Çünkü kendisine bitişen şey, onun yerini tutar. Görmez misin, kendisinde hemze-i vasi bulunan bir kelimeye bir şey bitiştiğinde, hemze-i vasi düşer, okunmaz; çünkü başında hemze-i vasi bulunan kelimeye bitişen şey, doğrudan hemze-i vasldan sonra gelen kısmın okunmasına vesile olur. Böylece de hemze-i vasi okunmaz. deki elif de böyledir. Vakf için getirilen hânın, vasi halinde hemze-i vasim düşmesinin vâcib olması gibi, bu hâ'nın da düşmesi vâcib olur.

Hazret-i İbrahim'in Güneş Delilini Getirmesi

Hak teâlâ'nın, İbrahim: "Allah güneşi doğudan getiriyor. Haydi sen de onu batıdan getir" dedi" beyanına gelince, bil ki, âlimlerin bu makamda uyguladıkları iki yol vardır:

Birinci Yol: Bu, müfessirlerin ekserisinin görüşüdür. Buna göre, İbrahim (aleyhisselâm) Nemrûd'un "ben de diriltir ve öldürürüm" diyerek ortaya bir şüphe attığını görünce, bundan daha açık bir delili serdetmeye geçerek, demiştir. Bu görüşte olanlar, istidlal eden kimsenin, bir delilden, kendisinden daha açık olan bir delile geçmesinin caiz olduğuna söylemişlerdir. "Nemrûd, "senin Rabbin onu batıdan getirsin, madem!" diyebilirdi" denilirse, biz deriz ki: Buna şu iki bakımdan cevap veririz:

a) Bu münakaşa, Hazret-i İbrahim'in ateşe atılıp onun içinden sapasağlam çıkmasından sonra meydana gelmiştir. Böylece Nemrûd bu büyük ateşin içerisinde Hazret-i İbrahim'i korumaya muktedir olan zâtın, güneşi batıdan getirebileceğini de anlamıştır.

b)Allahü Teâlâ, nebisi Hazret-i İbrahim'e bir yardım olsun diye, Nemrud'dan yardımını kesmiş ve böyle soru sormayı ona unutturmuştur.

İkinci Yol: Bu muhakkik ulemânın görüşüdür. Bu görüşe göre, bu, bir delilden başka bir delile geçiş değildir. Aksine, her iki yerde de delil aynıdır. O da şudur: Biz, mahlûkatın yaratmaya muktedir olamıyacağı bazı şeylerin meydana geldiğini görüyoruz. Bundan dolayı, onların yaratılmasını üzerine almış olan bir başka kadir varlığın bulunması mutlaka gerekir ki, bu da Allahü Teâlâ'dır. Sonra bizim, "Hiçbir mahlûkun yaratmaya muktedir olamıyacağı bazı şeylerin meydana geldiğini görüyoruz" şeklindeki iddiamızın misalleri şunlardır: Öldürmek, diriltmek, bulutları, gökgürültüsünü ve şimşeği meydana getirmek ve yıldızlar ile feleklerin hareket etmeleri gibi. Delil getiren bir kimsenin, bir delilden başka bir delile geçmesi caiz değildir. Ancak ne var ki, bir sözü açıklamak için misal getirdiğinde, onun o misalden başka bir misale geçme hakkı vardır. Buna göre Hazret-i İbrahim'in yapmış olduğu şey, delilin aynı olması babındandır. Ancak ne var ki delili iyice izah etmek için bir misâlden başka bir misâle geçilmiştir. İbrahim (aleyhisselâm)'in yaptığı şey, bir delilden başka bir delile geçme babından değildir. Böyle bir izah birinciden daha güzel ve ehl-i tahkîkin sözüne de daha uygundur. Bu iki görüşe göre ortaya çtkan müşkiller ise şunlardır:

Bu Münakaşa İle İlgili Bazı Müşkiller ve Cevaplan

Birinci Müşkil: Şüphe sahibi olan kimse bu şüpheyi zikredip, şüphe kulaklara ulaşınca, cevap vermeye muktedir olan hak yanlısının bu şüpheyi ve delâletin sebep olacağı anlayışı akıllardan uzaklaştırmak için, derhal cevap vermesi gerekir. Kâfir kral, bu şüphe ile birinci delili veya birinci misali tenkid edince, bu şüpheyi gidermekle meşgul olmak "dar vakitli bir farz", (son derece önem arzeden gerekli bir iş) olmuştur. Böylesine önemli olan bir işi terketmek, ma'sum bir insan olan peygambere nasıl yakışsın?

İkinci Müşkil: Bâtılı savunan kimse bu soruyu sorup, haktan yana olan kişi de birinci sözünü bırakarak başka bir söze geçtiğinde, bu, onun ilk sözünün zayıf ve değersiz olduğunu; onun, bunun zayıflığını bilmediğini, bâtıldan yana olan kimsenin ise onun bu sözünün zayıf yönünü ve bu sözün geçersiz olduğunu anladığını; bunu bildiği için de, onun zayıf tarafına dikkat çekmiş olduğunu vehmettirmiştir. Bu ise çoğu kez, peygamberin tesirinin azalmasını ve onun şanının küçültülmesi gerektirir ki bu caiz değildir.

Üçüncü Müşkil: Bir delilden başka bir delile, ya da bir misâlden başka bir misâle geçmek güzel ise, intikal edilen delilin de daha açık ve daha kolay anlaşılır olması gerekir. Burada ise durum böyle değildir. Çünkü, diriltmeye mahlûklar kadir olamazlar. Ama, cisimleri hareket ettirme cinsine gelince, yaratıkların cins olarak buna gücü vardır. Göklerden daha büyük bir cüsseye sahip olan büyük bir hükümdar bulunup gökleri hareket ettirmesi aklen imkânsız değildir. Bu takdîre göre, yaratıcının varlığına diriltmek ve öldürmek fiilleriyle istidlal etmek, O'nun varlığına güneşin doğmasıyla istidlal etmekten daha açık ve daha güçlüdür. O halde, daha açık ve daha net olan bir delilden, kendi içinde güçlü olmayan gizli bir delile geçmek bir peygambere nasıl uygun düşebilir?

Dördüncü Müşkil: Diriltme ve öldürmenin, yaratıcının varlığına delâleti güneşin doğmasının delâletinden daha güçlüdür. Bu böyledir, çünkü biz insanın zâtında ve sıfatlarında bazı değişiklikler ve farklılıklar görmekteyiz. Değişme, muktedir bir müessire olan ihtiyaca kuvvetle delâlet eden bir husustur. Güneşe gelince, onun ne zâtında, ne sıfatlarında, ne de hareket plânında kesin herhangi bir değişim görmemekteyiz.. O halde, diriltmek ve öldürmek, yaratıcının varlığına daha güçlü bir şekilde delâlet etmektedir. O halde bu delilden güneşin doğması deliline geçmek, daha kuvvetti ve daha açık olan bir delilden, daha çok kapalı ve çok zayıf olan bir delile geçmektir ki, bu doğru değildir.

Beşinci Müşkil: Nemrûd, iki kişiden birisini öldürmek, diğerini de salıvermek suretiyle, Allah'dan sudur eden diriltmek ve öldürmek fiillerine mu'â-raza etmekten utanmayınca, İbrahim (aleyhisselâm) güneşin doğmasıyla istidlal edince o (Nemrûd), "Güneşin doğudan doğması, benim tarafımdan meydana getirilmektedir. Eğer senin bir ilahın var ise, ona söyle de, o güneşi batıdan doğdursun" diyebilirdi. Bu hususta müfessirler şu yolu iltizam etmişler ve şöyle demişlerdir: Eğer Nemrûd bu soruyu yöneltmiş olsaydı, güneşin batıdan doğması vâcib olurdu. Nemrûd'un diriltme ve öldürme hususundaki sorusunun yanlışlığını göstermekle meşgul olmak, güneşin batıdan doğması meselesine girmekten daha çok kolay olduğu herkesçe malûmdur. Bir an için, güneşin batıdan doğduğunu farzedelim; ancak ne var ki, yaratıcının varlığına dair delil, güneşin batıdan doğması olur; güneşin doğudan doğması bir yaratıcının varlığına delil olmazdı. O zaman da birinci delil zayi olup boşa çıktığı gibi, ikinci delil de aynı şekilde boşa çıkar. Hem, Hazret-i İbrahim'i, bu bozuk suale cevap vermemeye, sözünü keserek, ancak güneşin batıdan doğmasını iltizâm etmekle tatbik edilmesi mümkün olan, başka bir delile geçmeye ihtiyaç duyduğunu itiraf ettiği hususunda delil nedir? (Delil yoktur). O kâfirin güneşi batıdan doğdurması durumunda Hazret-i İbrahim'in birinci delili boşa çıktığı gibi, ikinci delili de boşa çıkar. Bu gibi mahzurlu ve sakıncalı şeyleri benimsemenin insanların en efdali ve ulemânın en âlimi şöyle dursun, bilgisi en az olan insana bile uygun düşmeyeceği herkesin malûmudur. Böylece bununla, müfessirlerin ittifakına mazhar olmuş olan bu açıklamanın zayıf olduğu ortaya çıkmış olur. Ama bizim yaptığımız izaha göre, bu müşkillerden hiçbirisi söz konusu olmaz. Çünkü biz şöyle diyoruz: Hazret-i İbrahim, (bir yaratıcının varlığına), O'nu öldürmesi ve diriltmesiyle istidlalde bulununca, mu'ârızı, akıllı kimselere yakışmayan bir soru yöneltmiştir. Bu da, "Sen vasıtasız olarak diriltmek ve öldürmekten bahsediyorsun. Bu ise, isbâtı mümkün olmayan bir şeydir. Eğer sen diriltme ve öldürmenin feleklerin hareketi vasıtasıyla olduğunu iddia ediyorsan, bunun bir benzen veya buna yakın olanı, insan için de söz konusudur" ifadesidir. Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), "Diriltip öldürmeler ne kadar feleklerin hareketi vasıtasıyla olsa da, ancak bu hareketlerin bizzat kendileri Allah tarafından yaratılmışlardır. Bu da, diriltmenin ve öldürmenin Allah'tan olduğu hakikatini zedelemez. Ama yaratmak böyle değildir, çünkü insanların felekleri harekete geçirebilme gücü yoktur. Binaenaleyh diriltme ve öldürmenin, insanlardan sudur etmesi mümkün değildir" demiştir. Sözü bu mânaya hamlettiğimizde, zikredilen mahzurlardan hiçbiri, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in aleyhine tahakkuk etmez. Allah, sözünün hakikatini en iyi bilendir. Hak teâlâ'nın, "O kâfir şaşırıp kaldı!" beyanının manası, "Ne diyeceğini bilemez, sorulan soruya cevap veremez bir vaziyyette mağlup oldu, yenik düştü" demektir. Bu Hak teâlâ'nın tıpkı, "Daha doğrusu o, onlara ansızın gelecek de, onları şaşırtacaktır. O zaman onu, reddedemiyecekler.." (Enbiya, 40) âyeti gibidir. Vahidi, bu fiilin üç şekilde kullanıldığını söylemiştir: Manası: "Şaşırdı, susturuldu" demektir. Nitekim Urve el-Uzri şöyle demiştir: "Ben onu (sevgiliyi) ancak, ansızın ve beklenmedik bir biçimde görüyorum. Bunun için şaşırıyorum da, ne söyleyeceğimi nerdeyse bilemiyorum" Yani, "şaşırdım, konuşamadım" demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hakk, "Allah zâlimler güruhuna hidâyet etmez" buyurmuştur ki, bunun mânası bizim görüşümüze göre açıktır. Ama Mutezile'ye gelince, Kâdî şöyle der: Bu sözde şu ihtimaller söz konusudur:

a)Allahü Teâlâ, mü'minleri hakka, hüccetleşmeye sevkettiği gibi; zâlim kimseleri, -zulüm ve küfürleri sebebiyle- hakka ve hüccetleşmeye hidâyet etmez. Binaenaleyh, kâfirin acze düşerek susması gerekmiştir.

Ben derim ki, Kadî'nin bu görüşü zayıftır. Çünkü, "Onun, "Allah kâfirleri hüccetleşmeye hidâyet etmez" sözü, ancak böyle bir münazara olduğu zaman söz konusu olur. Halbuki küfür üzerinde hüccetleşme söz konusu değildir. O halde, "Allah kâfir kimseleri hüccetleşmeye hidâyet etmez" denilmesi nasıl caiz olur?

b)Allahü Teâlâ, onların kâfir ve zâlim olmaları sebebiyle, hidâyetten istifâde etme yollarını kendilerine tıkadıkları için, onlara lütuf fiillerini arttırmama-yı dilemiştir. Ben derim ki bu da zayıfttır. Çünkü bu artırma işi, onlar için aklen imkânsız olunca, Allahü teâlâ'nın iki zıddı birleştirdiği, mesela varlık ile yokluğu aynı anda bir araya getirdiği söylenemediği gibi, onlara hidayet ettiği de söylenemez.

c)Allahü teâlâ, kâfirleri âhirette sevaba ve cennete iletmez. Ben derim ki: Kadî'nin bu görüşü de zayıftır. Çünkü burada zikredilen, istidlal ve bilgi elde etme işidir. Burada cennetten bahsedilmemektedir. Binaenaleyh bu hidayeti, cennetle ilgili saymak uzak bir ihtimaldir. Aksine ben âyetin siyakına uygun olanın şöyle denilmesi olduğunu söylüyorum: Allahü teâlâ, açık ve hüccet oluş bakımından delilin, inkarcı dinlediği zaman şaşıp dehşete düşeceği bir dereceye vardığını beyan edince, Allah'ın o münkir hakkında hidayeti takdir etmemesi sebebiyle, bu açık delil ona fayda vermemiştir. Bu izahın bir benzeri de, "Eğer gerçekten biz onlara melekleri indirseydik. Ölüler kendileriyle konuşsaydı ve her şeyi de onlara karşı kefil (ve şahid) getirip toplasaydık, onlar, Allah dilemedikçe, yine imân edecek değillerdi" (Enam, 111)ayetidir.

İkinci Kıssa: Ahiret Hayatını İsbat Eden İkinci Kıssa

Me'âd (âhireti) isbat hususundadır. Bu da Hak teâlâ'nın, Tahuf o kimse gibisini (görmedin mi) ki: O, çatılan çökmüş, duvarları da üstüne yıkılmış bir kasabaya uğramış, "Allah, burasını ölümünden sonra nasıl diriltecek? demişti" âyetinde anlattığı şeydir. Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır:

Kıssadaki Teşbih Edatı (Kâf)'ın İzahı

Nahivciler, ayette ifadesine kâf edatının getirilmesi hususunda ihtilaf ederek, şu üç görüşü ileri sürmüşlerdir:

1) (İbrahim ile çekişen gibisini gördün mü) mânâsındadır. Buna göre bu âyet, önceki âyete atfedilmiş olur ve takdiri de: "İbrahim ile hüccetleşen (münakaşa eden) gibisini veya şöyle şöyle bir kasabaya uğramış bir kimse gibisini gördün mü?" şeklinde olur. Böylece bu, mana üzerine atfedilmiş olur. Bu, Kısâî, Ferrâ ve Ebu Ali el-Fârisi'nin görüşüdür. Nahivcilerin çoğu şöyle derler: "Bunun bir benzeri de, "De ki: "Kimindir o yer ve ondaki (bütün) mahlûkal Eğer biliyorsanız (söyleyin.)?" "Allah'ındır" diyecekler "(Müminûn, 84-85) buyurulup, sonra da: "(Yine): O yedi göğün Rabbi ve o büyük Arşın sahibi kimdir?"de"Allah'ındır"diyecekler"(Mü'minun, 86-87) buyurulmuştur ki bu da mânâ bakımından bir atıftır. Çünkü bu "Gökler kimindir?" diye sorulması ve "Allah'ındır" diye cevap verilmesi mânâsındadır. Nitekim şâir şöyle der: "Ey Muaviye, biz de muhakkak ki insanız, binaenaleyh yumuşak davran! Biz, taş değiliz, demir değiliz!.." diyerek lâfız üzerine değil, mânâ üzerine atıf yapmıştır. (Yani el-hadid kelimesi lâfzan değil, mânâ bakımından matuftur).

2) Bu, Ahfeş'in tercihi olan görüştür. Buna göre âyetteki kâf edatı zâiddir. Ayet, "İbrahim ile münakaşa edeni ve bir kasabaya uğrayanı gördün mü?" takdirindedir.

3) Bu, Müberred'in görüşüdür. Buna göre, âyette şu şekilde bir takdir yapılır:"İbrahim'le tartışanı görmedin mi., ve (şöyle şöyle) bir kasabaya uğrayan kimse gibisini görmedin mi?"

Kasabaya Uğrayan Şahıs

Âlimler, bu kasabaya kimin uğradığı hususunda ihtilâf ederek, bazıları bunun öldükten sonra dirilme konusunda şüphe eden bir kâfir olduğunu söylemişlerdir ki bu Mücâhid ile ekseri Mu'tezile müfessirlerinin görüşüdür. Başkaları ise, bu kimsenin bir müslüman olduğunu söylemişlerdir. Katâde, İkrime, Dahhâk ve Süddî, bu kimsenin Hazret-i Üzeyir (aleyhisselâm) olduğunu söylemiştir. Sonra bu görüşte olanların bazısı, Ermiya'nın Hızır (aleyhisselâm) olduğunu ve Harun b. İmran (aleyhisselâm)'ın soyundan geldiğini söylemişlerdir. Vehb b. Münebbih ise, Ermiya'nın Buhtunnasr, Beytü'l-Makdis'i yıkıp Tevrat'ı yaktığı zaman Allah'ın gönderdiği bir peygamber olduğunu söylemiştir. Kasabaya uğrayan kişinin kâfir olduğunu söyleyenler şunları delil getirmişlerdir: