İsrâ Sûresi — FAHREDDİN RÂZÎ TEFSÎRİ (TEFSİR-İ KEBİR) — Sayfa 4

"Rabbiniz, fazlından arayasınız diye, sizin için denizde gemileri yürütendir. Şüphe yok ki O, size karşı pek merhametlidir. Denizde size bir sıkıntı değdiği zaman, O'ndan başka taptığınız kişiler kaybolup gider. Fakat O, sizi kurtarıp karaya çıkarınca, yine yüz çevirirsiniz, insan çok nankördür. O'nun, kara tarafında sizi yere geçirmesinden, yahut üzerinize çakıllı bir (kasırga) göndermesinden emin mi oldunuz? Sonra, kendinize hiçbir vekil bulamazsınız. Yoksa O'nun, sizi tekrar oraya döndürüp de üstünüze, kırıpgeçiren bir fırtına yollamasına ve nihayet yaptığınız nankörlük sebebiyle sizi boğmasına karşı emniyete mi girdiniz? Sonra, bize karşı O'nun öcünü alacak bulamazsınız".

Bil ki Allahü teâlâ, kudretine, hikmetine ve rahmetine delâlet eden delilleri tekrar zikretmeye başlamıştır. Biz, bu Kitâb-ı Kerim (Kur'ân)'deki en büyük gayenin, tevhidin delillerini ortaya koyup takdim etmek olduğunu zikretmiştik. İşte bundan dolayı, herhangi bir konuda söz uzayınca, bundan sonra ifade, tekrar tevhidin delillerini zikretmeye başlamıştır. Burada zikredileni ise, deniz biniti olan gemideki pek çok nimet çeşitleridir.

Gemideki Nimet Cihetleri

Birinci Nevi: Gemilerin, deniz üzerinde hareket etme biçimi. Bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbiniz, fazlından arayasınız diye, sizin için denizde gemileri yürütendir" ifadesidir. İzcâ kelimesi, bir şeyi, ard arda sevkedip sürmektir. Biz buna Cenâb-ı Hakk'ın, (......) (Yusuf, 88) ayetinin tefsirinde zikretmiştik. Bunun manasışudur: "Ticareti talep etmek suretiyle fazlından aramanız için, gemileri denizin yüzünde yürüten Rabbiniz, size çok merhametlidir." "Rabbiniz" ve, "sizi" ifadesindeki hitab, herkese şamildir. Merhamet ve acımadan maksat ise, dünya menfaati ve maslahatıdır.

İkinci Nevi: Ayetteki "Denizde size bir sıkıntı değdiği zaman" ifadesine gelince, "sıkıntı"dan murad, boğulma korkusu vb. türden şiddetti korkudur. Cenâb-ı Hak, "O'ndan başka taptığınız kişiler kaybolur gider" buyurmuştur. Bundan murad şudur: "Bu durumda insan, puta, güneşe, aya, meleğe ve gemilere yönelmez, O ancak, Allah'a yönelir, yakanr. Fakat Allah sizi boğulmaktan ve denizden kurtarıp karaya çıkardığı zaman, iman ve ihlastan yüz çevirirsiniz (çevirdiniz)..." Çünkü insan, sıkıntı anında O'nun fazlına ve rahmetine tutunduğu; ranatlık ve huzur halinde de O'ndan başkasına tutunduğu için, Allah'ın nimetlerine karşı çok nankördür...

Üçüncü Nevi: Cenâb-ı Hak, "Onun, kara tarafında sizi yere geçirmesinden emin mi oldunuz?" buyurmuştur. Leys şöyle demiştir: el-Hasfu ve el-husûf kelimeleri, bir şeyin bir şeye girmesi manasındadır. Arapça'da, gözbebeği iyice çukurda olan göze, "Aynun hâsifetun" denilir. Yine, suyu çekilmiş olan gözeye de "Aynun hfisifetun" denilir. "Sanki bir perde arkasına veya bir deliğe girmiş gibi, tutulduğu zaman da, güneş hakkında "Hasefeti'ş-şemsu" denilir. Ayetteki, ifadesi, "Sizi, kara tarafında, yani yerde kaybetmemizden" anlamındadır. Cenâb-ı Hak, buyurdu; çünkü, birinci ayette denizi zikretmişti, binâenaleyh, bir taraf deniz, diğer taraf da karadır, yeryüzüdür. Allahü teâlâ, kendisinin insanları suya batırıp yok etmeye kadir olduğu gibi, toprağa batınp yok etmeye de kadir olduğunu haber vermiştir. Binâenaleyh, boğulma, suyun içinde kaybolmadır. "Hasf" da, toprağın içine batarak kaybolmadır. Bu sözün tam anlatılması ise şöyledir: "Allah birinci ayette, onların, denizin dehşetinden korktuklarını; onları denizden kurtardığında iman ettiklerini haber vermiş ve şöyle buyurmuştur. "Farzedin ki, denizin dehşetinden kurtuldunuz., ama, karanın dehşet ve korkusundan nasıl emin olabiliyorsunuz?" Çünkü Allahü teâlâ, altınızdan veya üstünüzden, size, karanın afet ve belalarını musallat etmeye kadirdir. Altınızdan, sizi yere batırmakla, üst tarafınızdan da, üstünüze taş yağdırmak suretiyle afet verir. Ayetteki, "Yahut üzerinize çakıllı bir (kasırga) göndermesinden emin mi oldunuz?" ifadesi ile bu kastedilmiştir." Onlar denizdeki gemilere bindiklerinde (başlarına bir iş gelince) nasıl halis bir şekilde Allah'a yalvarıp yakarıyorlarsa, diğer bütün hallerinde de böyle sadece Allah'a yalvarıp yakarmaları gerekir. Arapça'da, "hasb", atmak demektir. Nitekim herhangi bir şeyi attığını ifade etmek için dersin. Atılan şeye de, "Haaab" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Cehenneme atılacak kimse"(Enbiya, 96) ayeti de bu manadadır. Bu, "Onlar, cehenneme atılırlar" demektir.

O halde, ayetteki "hâsiben" kelimesi, "Onlara taş atan, taş yağdıran bir azab" demektir. Toprak ve çakıl taşıyan rüzgara, "hasıb" denir. Dolu ve kar yağdıan buluta da, âdeta onları mermi gibi attığı için bu ad verilmiştir. Zeccâc şöyle der: "Hasıb, kendisinde kum ve çakıl taşı bulunan topraktır." Bu izaha göre "hâsıb" tıpkı, lâbin (sütçü), tamir (hurma satan) kelimeleri gibi, "çakıllı-kumlu" demek olur.

Allah'a Rağmen Hâmî Olamaz

Cenâb-ı Hakk "Sonra kendinize hiçbir vekil bulamazsınız yani, "Size yardım edecek bir yardımcı ve sizi azab-ı ilâhî'den koruyacak bir kimse bulamazsınız" buyurmuştur.

Daha sonra Hak teâlâ "Yoksa O'nun sizi tekrar, oraya yani denize döndürmesinden de ve üstünüze, kırıp geçiren bir fırtına yollamasından emin mi oldunuz" buyurmuştur. Kâsıf, kırıp geçiren demektir. Nitekim birisi birşeye şiddetle vurup kırdığında, denilir. O halde, kâsıf olan rüzgâr, ağaçlan kırıp geçiren, çatıları uçuran fırtına demektir. Burada ise, gemileri kırıp geçiren ve batıran kasırgalar kastedilmiştir.

Cenâb-ı Hak "ve nihayet yaptığınız nankörlük yani inkârınız sebebiyle sizi boğmasına karşı (emin mi oldunuz?)" buyurmuştur. Zeccâc bunun, "Sizler, bizim, başınıza getireceğimiz şeyleri yadırgayarak, onları sizden çevirmek için bizim peşimize düşüp, bizi hesaba çekecek kimseler de bulamazsınız" manasına olduğunu, ayetteki "tebî'an" lafzının, tâbi (peşine düşen, kovuşturan) manasına geldiğini de söylemiştir. Bil ki bu ayet şu beş fiili ihtiva eder: İbn Kesir ve Ebû Amr bu beş fiilin hepsini, nün ile okurlarken, diğer kıraat imamları, yâ (gâib müfred sîgası) ile okumuşlardır. Bunu yâ ile okuyanlar, bunlarden önce geçen fiilin, müfred müzekker gâib sığasında olmasından ötürü böyle-okumuşlardır. O da, (O sizi kurtardı) fiilidir. Bunları nûn ile okuyanlar, bu kadar uzun sözün, bazen farklı sığalar kullanılması gerektiğinden ötürü böyle okumuşlardır. Bu caizdir, çünkü esas mana değişmiyor. Baksana Cenâb-ı Hak. "Benden başka hiçbir vekil tutmayın " diye, İsrailoğullarına bir hidayet rehberi kıldık (o kitabı)" (İsra, 2) buyurmuş ve bu ayette, cemî sigadan, müfred sîgaya geçmiştir. Burada da, aynı şekilde, mana değişmeyeceği için, gaib sîgadan, muhatap sîgaya (üslûba) geçmek caizdir. Bütün bunlar olabilir. Allah en iyi bilendir.

İnsan Eşref-i Mahlûkattır

"Andolsun ki biz, âdemoğullarının üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır. Onlara karada ve denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik. Onlara güzel güzel nziklar nasib ettik. Onları, yarattığımız şeylerin birçoğundan cidden üstün kıldık".

Bil ki bu ayetin maksadı, Allah'ın insana verdiği o yüce ve kıymetti nimetlerinden bir diğer çeşidini dile getirmektir. Bunlar, sayesinde insanların başka varlıklardan üstün kılındığı nimetlerdir. Allahü teâlâ bu ayette, dört nimet zikretmiştir:

İnsan Ruhunun Önemi

Birinci Nevi: Bu "Andolsun ki biz, âdemoğullanm üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmıçızdır" ayetinin anlattığı husustur. Bil ki insan ruh ve bedenden mürekkeb bir cevherdir. Binâenaleyh insanın ruhu, süfjî âlemde (dünyada) mevcut bulunan en kıymetli rûh, bedeni de yeryüzündeki en kıymetli maddedir. İnsanın ruhundaki bu kıymetliliği şöyle izah edilir: İnsan ruhunun (nefsinin), üç asıl kuvveti vardır: Gıda alma (yeme), büyüme ve üreme. Canlıların ruhlarının, ister zahirî, ister bâtını olsun, iki kuvveti vardır: Birisi, hissetmeleri diğeri ise ihtiyarî olarak hareket etmeleridir. Binâenaleyh bu beş kuvvet, yani gıda alma, büyüme, üreme, his ve hareket, insan ruhu (nefsi) için de vardır. Ama insan ruhuna bunlardan başka bir kuvvet daha verilmiştir. Bu da, eşyanın hakikatini olduğu gibi idrâk eden, anlayan akıl kuvvetidir. Bu kuvvet, kendisinde marifetullah nurunun tecellî ettiği, Allah'ın kibriyasının ışığının parladığı bir kuvvettir. Bu kuvvet, mahlûkât aleminin ve emirlerin sır ve hikmetlerine muttaiîolan, Allah'ın yaratıklarındaki çeşitli ruh ve maddeleri olduğu gibi anlayan bir kuvvettir. Bu kuvvet, kutsi cevherlerin ve ilahî mücerred ruhların aşılaması ile meydana gelir. Bu kuvvet şeref ve fazilet bakımından nebatî ve hayvani olan o beş kuvvete nisbet edilemez. Durum böyle olunca, insan ruhunun (nefsinin), bu âlemde mevcut olan en şerefli ruh olduğu ortaya çıkar. Aklî kuvvetin faziletleri (üstünlükleri ) ile maddî kuvvetlerin noksanlıklarını bilmek istersen, bizim bu kitapta, "Allah göklerin ve yerin nurudur" (Nur. 35) ayetinin tefsirinde yazdığımız şeyleri iyi düşün. Biz, orada aklî kuvvetlerin, maddî kuvvetlerden daha üstün ve yüce olduğunu anlatmak için, yirmi izah yaptık. Binâenaleyh bunları tekrar etmenin manası yok.

İnsanın Bedeninin Önemi

İnsan bedeninin, âlemdeki bütün maddelerden daha kıymetli olduğunu izah hususunda müfessirler, ayetteki, "Andolsun ki biz, âdemoğullarını üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık" buyruğunu tefsir için, çok çeşitli faziletler (üstünlükler) zikretmiş ve şunları söylemişlerdir:

1) Meymûn b. Mihran, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın, bu ayet hususunda "insan hariç, herşey ağzıyla alır yer, insan ise, eliyle alır yer" demiştir. Şöyle bir hâdise anlatılır: Harun Reşid'in yanında bir sofra hazırlanmış ve halife kaşık istemiş. Sofrada bulunanlar içerisinde İmam Ebû Yusuf da bulunmaktadır. Bunun üzerine Ebu Yusuf ona: "Hak teâlâ'nın, "Andolsun ki biz, âdemoğullarını üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır" ayetinin tefsiri hususunda ceddin (atan) İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan: "Biz insanlara, sayesinde yemek yiyecekleri eller vererek, onu şereflendirdik" şeklinde bir açıklama rivayet edilir" dedi. Bunun üzerine Harun Reşid kaşığı bırakıp, elleriyle yemeğe başladı."

2) Dahhâk, bu ayete: "İnsana konuşma ve eşyayı birbirinden ayırdetme özelliği vererek, onu kerim kıldık" manası vermiştir ki, bu sözün özü şudur: Birşeyi tanıyan kimse, ya onu bildiğini başkasına bildirmekten acizdir, yahut da onu bildirmeye muktedirdir. Birinci ihtimale gelince, insan hariç, bütün canlıların durumu böyledir. Çünkü onun içinde bir elem veya lezzet meydana geldiğinde, o bu şeyleri tam olarak ve yerli yerinde anlatmaktan âcizdir. İkinci ihtimale gelince, bu insanın halidir. Çünkü insanın başkasına, tanıdığı, bildiği, hissettiği herşeyi anlatması, ona vâkıf olması ve onu çepeçevre kuşatması mümkündür. Binâenaleyh onun bu tür anlatımlara muktedir olması, nâtık (konuşan varlık) oluşundan kastedilen şeydir. Bu izaha göre dilsiz insanın da bu vasfa dâhil olduğu ortaya çıkar. Çünkü o, kalbindekini ve kafasındakini bizzat dili ile başkasına anlatmaktan âciz ise de, onun bunu işaret, yazma ve benzeri yollarla anlatması mümkündür. Bu özellik, papağanda bile yoktur. Çünkü her nekadar bazı şeyleri söyleyebiliyorsa da, herşeyi tam ve mükemmel bir biçimde anlatıp söyleme gücü yoktur.

3) Atâ bu ayete, "Boyunu boşunu uzatmak, (dik yürütmek suretiyle) insanı şereflendirdik" manasını vermiştir. Bil ki bu söz tam değildir. Çünkü ağaçlar, insandan daha uzun ve diktir. Atâ'nın burada, "İnsanın aklî, hissî ve harekî kuvvetlerinin mükemmel olmasının yamsıra, boyunun da uzun olması" şeklinde bir kayıt koyması gerekirdi.

4) Yine Atâ bu ifadeyi, "Ona en güzel bir bünye vererek" diye tefsir etmiştir. Bunun delili, "O size suret verdi, hem suretlerinizi (şekillerinizi) de güzel yaptı" (Tegâbûn,3) ayetidir. Allahü teâlâ, insanın yaratılışından bahsedince, "Suret yapanların en güzeli olan Allah'ın şânı ne yücedir"(Müminûn. 14) buyurmuştur. Yine o, "(Biz) Allah'ın boyası ile (boyanmışızdır), Allah'dan daha güzel boyası olan kim?" (Bakara. 138) buyurmuştur. İstersen insanın herhangi bir uzvunu, mesela gözünü ele al: Cenâb-ı Allah gözbebeğini siyah olarak yaratmış, sonra o siyah noktayı, gözün akı ile kuşatmış, o akı da, kenarların siyahı ile kuşatmış, sonra da bu kenarları, göz kapaklarının akı (açık rengi) ile kuşatmış, sonra da göz kapaklarının beyazının üstünde iki siyah kaş yaratmış, bu iki siyah kaşın üstünde, ak alnı halketmiş, sonra da bu ak alın üzerinde siyah saçları yaratmıştır. Bu tek şey, sana bu konuda bir misal olsun.

5) Bazı kimseler, insan oğluna verilen en büyük şerefin, Allah'ın ona yazı yazma kabiliyetini vermesi olduğunu söylemişlerdir. Bu hususta sözün özü şudur: İnsanın, istinbata (hüküm çıkarmaya-fikir yürütmeye) yarayacak, kafasındaki bilgisi az ve yetersizdir. Ama insan bir bilgi ortaya koyup, onu kitaplara yazdığında, bir diğeri gelip o yazılan şeyden istifade ettiğinde ve kendisindeki bilgiyi de buna kattığında ve bu iş böylece ard arda sürüp gittiğinde, her sonra gelen, öncekilerin bilgi ve tecrübelerine yeni birçok şeyler kattığında, ilim çoğalır, fazilet ve bilgi kuvvetlenir. Aklî araştırmalar ve şer'î (dinî) gayeler, en mükemmel noktasına ve zirveye ulaşır. Bunun böyle olmasının, ancak yazı ile mümkün olacağı herkesin malumudur. İşte bu mükemmel üstünlükten ötürü, Hak teâlâ, "Kalem ile (yazmayı) öğreten Rabbinin adıyla oku. O, insana bilmediği şeyi öğretti" (Alak. 3-4) buyurmuştur.

6) Bu âlemdeki maddeler, ya basit, ya mürekkeb (bileşik) olurlar. Basit olanlar toprak, su, hava ve ateştir. İnsan, bunların dördünden de istifade eder. Toprak, bizim için tıpkı eğitip büyüten, bağrına .basan bir ana gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sizi ondan yarattık, yine ona döndüreceğiz ve bir kere daha (dirilişte) ondan çıkaracağız" (Tahâ, 55) buyurmuştur. Allahü teâlâ, yeryüzünü bize nisbetle birtakım isimlerle isimlendirmiştir: Bunlar, yatak, beşik, döşek gibi isimlerdir. Suya gelince, biz insanların, içme, çiftçilikte kullanma gibi, sudan elde ettiğimiz faydalar açıktır. Hem Cenâb-ı Hak, içinden taptaze etler çıkarıp yiyelim, takınacağımız süz eşyaları çıkaralım ve gemilerin sularını yara yara gidişinden istifade edelim diye, denizleri de bizim emrimize vermiştir. Havaya gelince, bu bizim hayat kaynağımızdır. Eğer rüzgârların esişi olmasaydı, o pis kokular tamamıyla bu mamur (meskûn) yerlere hâkim olurdu. Ateşe gelince, yiyeceklerimiz ve içeceklerimiz onun sayesinde pişer, kaynar ve olgunlaşır. Ateş, karanlık bir gecede adetâ güneş ve ayın yerini tutar. Yine o, soğuğun zararını da bertaraf eder (bizi ısıtır). Nitekim şâir, "Kim kışın bir meyve isterse, bilsin ki kışın meyvesi, ateşidir" demiştir.

Mürekkeb maddelere gelince, bunlar ya ulvî (semavî) tesirler, ya madenler, ya bitkilerdir. Hayvanlar ve insanlar, bu şeylere hükümran gibidirler ve bunlardan istifade ederler. Yine bunlar her çeşidi ile onların hizmetine sunulmuştur. Binâenaleyh bu alem, tamamen ya ma'mur bir belde gibi, yahut da bütün menfaat ve iyilikleri insan için olan, hazır bir han, karargâh gibidir. İnsan o hanın, hizmet edilen reisi, itaat edilen padişahı gibi; diğer canlılar da, insana nisbette, onun köleleri gibidirler. Bütün bunlar, insana, Allah tarafından büyük şeref ve faziletin verilmiş olduğuna delalet eder. Allah en iyi bilendir.

Mahluk Çeşitleri

7) Mâhlûkat dört kısımdır:

a) Akıl ve hikmet (düşünme) kuvveti bulunup, şehevî ve tabiî kuvveti bulunmayanlar. Bunlar, meleklerdir.

b) Bunun tam aksi olanlar ki, bunlar da hayvanlardır.

c) Her iki çeşit kuvvetten uzak olanlar. Bunlar, bitkiler ve cansızlardır.

d) Kendisinde her İki çeşit kuvvet de bulunan varlıklar. Bunlar, insanlardır. Sırf kudsî-aklî kuvvet ile, behimî, gazabı ve parçalayıcı şehvet kuvvetini birlikte bulundurduğu için, insanın hayvanlardan daha üstün olduğunda şüphe yoktur. Yine İnsanın, bitki, maden ve cansız varlıklar gibi, her iki kuvvetten uzak şeylerden üstün olduğunda da şüphe yoktur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Allahü teâlâ'nın insanları, mahlukatın ekserisinden üstün ve şerefli kıldığı ortaya çıkar. Burada geriye, melek mi insan mı daha üstün diye bir mesele kalır. Velhâsıl, sırf kudsî-aklî kuvvete sahip olan basit varlıkların cevheri (özü) mü daha şereflidir, yoksa her iki çeşit kuvvete sahip insan mı? Bu, diğer bir konudur.

8) Varlıklar ya hem ezetî, hem ebedî olur ki, böyle olan sadece Allahü teâlâ'dır; yahut ne ezelî, ne ebedî olur, bu da bitkiler, madenler ve canlılarla birlikte, bütün dünyadır. Bu, en değersiz kısımdır. Yahut ezelî olur, ama ebedî olmaz. Böyle bir varlığın bulunması mümkün değildir. Çünkü ezelî olduğu sabit olan şeyin, ebedî olmaması imkânsızdır. Yahut da, ezelî olmaz, ama ebedî olur. Böyle olan varlık, insan ve melektir. Bu kısmın, ikinci ve üçüncü kısımdan daha kıymetli olduğunda şüphe yoktur ki bu, insanın, mahlukatın ekserisinden daha şerefli olmasını gerektirir.

9) Ulvî âlem (semâ), süflî âlemden (dünyadan) daha kıymetlidir. İnsanın ruhu da ulvî ruhlar ve kudsî cevherler cinsindendir. Süflî âlemde yer alan varlıklar içerisinde, insandan başka kendisinde ulvî âlemden bir parça bulunan hiçbir varlık yoktur. Binâenaleyh insanın, süflî âlemdeki varlıkların en şereflisi olması gerekir.

10) Varlıkların en kıymetlisi, Allahü teâlâ'dır. Durum böyle olunca, bu demektir ki, Allah'a daha fazla yakın olan her varlığın, daha kıymetli ve şerefli olması gerekir. Ancak ne var ki, bu âlemdeki varlıkların Allah'a en yakın olanı, kalbinin, marifetullah; lisânının, zikrullah ile müşerref; organların ve uzuvların da Allah'a tâat ile mükerrem ve azîz olması sebebiyle, insandır. Binâenaleyh süflî âlemdekilerin en kıymetlisinin insan olduğuna hükmetmek gerekir. İnsanın, zâtı gereği mümkin bir varlık olduğu ve mümkin varlıkların da, ancak zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olanın yaratmasıyla var olduğu sabit olunca, insandaki yüce derece ve kıymetli sıfatların, ancak Allah'ın ihsanı ve in'âmı ile meydana geldiği sabit olmuş olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki biz, âdemoğullarını üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır" buyurmuştur. İnsanın, Allah nezdinde kıymetli ve kerîm olmasını tamamlayan bir husus da şudur: Allahü teâlâ, insanı ilk yaratırken, kendisini "en kerîm olmak"la vasfederek, "Yaratan Rabbinin adıyla oku. O, insanı bir "alak"dan yarattı. Oku. Rabbin sonsuz kerem sahibidir. Ki O, kalemle öğretendir"'(Alak, 1-4) buyurmuş; yine kendisini, insanı terbiye ettiği, bakıp büyüttüğü için, "tekrîm" (aziz ve şerefli kılmak)'le vasfederek, "Andolsun ki biz, âdemoğullarını üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır" buyurmuş ve insanın en son durumunda da, kendisini "kerem" ile niteleyerek "Ey insan, O keremi bol Rabbine karşı seni aldatan ne?" (infitar, 5) buyurmuştur ki, bütün bunlar Allah'ın, insan üzerindeki kereminin, ihsanının ve fazlının sonsuz olduğuna delâlet eder. Allah en iyi bilendir.

11) Bazı alimler de ayette bahsedilen bu "tekrim"in manasının şöyle olduğunu söylemişlerdir: "Allahü teâlâ, Hazret-i Adem'i, "Kendi eliyle"; onun dışında kalanları da, derken, oluverir" emriyle yaratmıştır. Allah'ın eliyle yaratılana gösterilen itinâ ise, daha tam, daha mükemmel, daha şerefli olmuş olur. Cenâb-ı Hak, bizi, Adem'in evlâtlarından ve zürriyetinden yarattığına göre, âdemoğullarının daha kerim ve daha mükemmel olmaları gerekir. Allah en iyi bilendir.

Kara ve Deniz Vasıtaları

İkinci Nevi: Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlara karada ve denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik" ayetinin ifâde ettiği husustur. Ibn Abbas. bu ifadeyi, "Karada atlar, katırlar, eşekler ve develer üzerinde; denizde de, gemilerde taşımamız suretiyle.." şeklinde tefsir etmiştir ki, bu da, biraz önce bahsedilen "tekrîm" (azîz ve şerefli kılma) hadisesini vurgulayan bir durumdur. Çünkü Allahü teâlâ, bu hayvanları insanın emrine vermiştir. Böylece o, onlara binmiş, onlarla yükünü taşımış, onlar üzerinde savaşarak kendisini müdafaa etmiştir. Yine, ona binip onunla yük taşıması ve insanoğluna tahsis edilmiş şeyleri elde edebilmesi için, Allah'ın gemileri, suları vs. şeyleri ona vermesi de böyledir. Bütün bunlar, insanın, bu âlemde kendisine uyulan bir başkan, itaat edilen bir melîk; onun dışında kalan her şeyin de onun tebaası ve gözetimi altında olanlar olduğunu gösterir.

İnsana Hoş Rızıklar Verilmesi

Üçüncü Nevi: Cenâb-ı Hakk'ın "Onlara güzel güzel rızıklar nasib ettik" ayetinin ifade ettiği husustur. Bu böyledir, çünkü besinler ya hayvansal, ya da bitkisel olur. İnsan, bunlar tam temizlik, tam bir olgunluk ve güzel bir biçimde pişme derecesine ulaştıktan sonra, bunların çeşitlerinin en güzeli ve kıymetlisinden gıdalanır ki, bu da, sadece insan için söz konusu olan hususlardandır.

İnsan-Melek Üstünlüğü

Dördüncü Nevi: Hak teâlâ'nın "Onları, yarattığımız şeylerin birçoğundan cidden üstün kıldık" cümlesinin ifade ettiği husustur. Burada iki bahis vardır:

Birinci Bahis: Allah, ayetin başında, "Andolsun ki biz, âdemoğullarını üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır"; sonunda da, "...Onları, üstün kıldık" buyurmuştur. Binâenaleyh, bu "üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılma" ile bu, "üstün kılma" arasında, mutlaka bir farkın bulunması gerekir. Aksi halde, (lüzumsuz) bir tekrar yapılmış olur. Bu hususta doğruya en yakın olmak üzere şöyle denilebilir: Allahü teâlâ, insanı diğer canlılara akıl, konuşma, yazı yazma, güzel bir suret ve dik yürüme (ayakta yürüme) gibi tabiî-zâtî olarak yaratılmış olan meziyetlerle üstün kılmış, daha sonra ona, bu akıl ve anlayışı sebebiyle, gerçek inançları ve üstün huy ve güzellikleri kazanıp elde etmesini teklif etmiştir. O halde, birincisi tekrim; ikincisi de tafdil (üstün kılmak)tır.

İkinci Bahis: Allah Tealâ, ayet-i kerimede, "Biz, o insanları, herkese üstün kıldık" buyurmamış, tam aksine, "Onları, yarattığımız şeylerin birçoğundan cidden üstün kıldık" buyurmuştur. Binâenaleyh bu, Allah'ın mahlûkatı içinde, insandan daha üstün varlıkların bulunduğuna delâlet eder. Bunu kabul edenler, bu üstün varlıkların melekler olduğunu söylemişlerdir. Binâenaleyh buna göre, insanın meleklerden daha üstün olmadığını; tam aksine, meleklerin insanlardan üstün olduğunu söylemek gerekir. Bu görüş, Vahidî'nin "el-Basît" adlı eserinde naklettiğine göre, İbn Abbas'ın görüşü olup, Zeccac'ın da tercih ettiği bir görüştür. Bil ki bu söz, şu iki bahsi ihtiva eder:

Birinci Bahis: Buna göre, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) mi, yoksa melekler mi daha üstündür? Bu mesele, Bakara Sûresi'ndeki (Bakara. 34) ayetinin tefsirinde bütün tafsilatıyla geçmiştir.

İkinci Bahis: Meleklerin avamı mı, yoksa mü'minlerin avamı mı daha üstündür? Bazıları, mü'minlerin avamının meleklerden üstün olduğunu söyleyerek, bu görüşleri hususunda, Zeyd İbn Eslem'den rivayet edilen şu hadisle istidlalde bulunmuşlardır:

Zeyd İbn Eşlem şöyle demiştir: "Melekler, "Ey Rabbimiz, sen insanoğluna dünyayı verdin. Onlar orada yiyip içiyor ve her türlü nimetten istifade ediyorlar. Halbuki, sen bize bunu vermedin. O halde, bunu bize ahirette ver" dediler de bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "izzet ve celâlim hakkı için, ben, elimle yarattığım nesli, kendisine, "Ol!" deyip de oluveren kimselerle bir tutmam" buyurdu. Ebu Hureyre (radıyallahü anh) de şöyle demiştir: "Mü'min, Allah nezdinde, O'nun yanındaki meleklerden daha değerlidir." Vahidî, bu hususu "el-Basît" adlı eserinde bu şekilde nakletmiştir. Meleklerin, mutlak manada, insandan daha üstün olduğunu söyleyenlere gelince, onlar da bu hususta bu ayetle istidlal etmişlerdir ki, bu, gerçekten "hitâb delili"ne tutunmadır. Çünkü bu delili izah etmek için şöyle denilebilir: Husûsen, (ayette) çoğunluğun ("... birçoğundan") zikredilmiş olması, bu durumun, geriye kalan az miktar da bunun tam tersine olduğuna delâlet eder. Bu da, "hitâb delili"ne tutunmak demektir. Allah en iyisini bilendir.

İnsanın Akıbeti

Âyetin tefsiri için bak:72

"Bir gün gelecek, insan sınıflarından herbirini biz imamlanyla çağıracağız. Artık kimin kitabı sağından verilirse, onlar kitaplarını, en küçük haksızlığa uğratılmaksın okuyacaklardır. Kim bu (dünya)da kör olursa o, ahirette de kördür, yolca da daha şaşkındır".

Bil ki Allahü teâlâ, insana, dünyada verilen çeşitli ikramlardan bahsedince, bu ayette de, onun ahiretteki derecelerinin hallerinden bahsetmiştir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu ifade, hem yâ ile yed'û; hem de nün ile ned'û şeklinde okunmuştur. Yine bu kelime, meçhul olarak yüd'â (çağırılır) şeklinde de okunmuştur. Bu ifadeyi Hasan el-Basrî, (......) şeklinde okumuştur ki, Ferrâ şöyle demektedir: "Arapça bilenler, Hasan el-Basrî'den rivayet edilen bu okuyuşun izahını yapamamaktadır. Belki de o, bu ifadeyi zammeye (ötreye) çalan, onunla karışık bir fethâ ile (çağırılır) şeklinde okumuştur da, ravî, onun bunu yüd'âv şeklinde okuduğunu sanmıştır.

İkinci Mesele

Ayette ifadesindeki yevm kelimesi, mukadder bir üzkür (hatırla, an) kelimesiyle mansubtur. Bunun âmilinin, "onları... üstün kıldık" ifadesi olduğunun söylenilmesi uygun değildir. Çünkü bu ifade, geçmişle alâkalı bir sığadır. Buna şu şekilde cevap vermek mümkündür: Faddalnâhüm ifadesiyle "onları üstün kılıyoruz" manasının kastedildiği söylenebilir. Buna göre kelamın takdirinin, "Biz, o insanları, kendilerine yapmış olduğumuz ikram ve vermiş olduğumuz mükâfaatlar sayesinde... üstün kılıyoruz" şeklinde olur.

İmam Kelimesinin İzahı

Arapçada "imâm" kelimesi, ister hidâyet, isterse sapıklık üzere olsunlar, bir topluluğun kendisine uyduğu herkestir. O halde, nebî, ümmetinin imâmı; halîfe, idare ettiği kimselerin imamı; Kur'ân' da müslümanların imamıdır, demektir. Namazda kendisine uyulan kimse de, cemaatin imamıdır. Alimler, buradaki "imâm" kelimesinin ne demek olduğu hususunda, bazı görüşler ileri sürmüşlerdir:

1) "Onların imamları" peygamberleridir. Bu, Ebu Hureyre'den, "merfû" olarak nakledilmiştir. Buna göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kıyamet gününde, "Ey İbrahim'in; ey Musa'nın, ey İsa'nın ve ey Muhammed'in ümmeti diye nida olunur da, bunun üzerine, peygamberlerine uygun, haktan yana kimseler kalkarlar ve kitaplarını, sağ taraftan alırlar. Daha sonra da "Ey Firavun'un, ey Nemrud'un ve sapıklık ve küfrün liderlerine yönelik olarak, "ey falancanın, filancanın bağlıları!" diye seslenilir." Bu görüşe göre, ayetteki fety ifadesindeki bâ (-ile) hakkında şu iki izah yapılabilir:

a) Kelamın takdiri, "Allah her insanı, kendi imamlarının bağlıları ve taraftarları olduğu için, kendi imamlarıyla çağırır" şeklindedir. Bu, senin tıpkı, "Ben seni, senin isminle çağırıyorum" damen gibidir.

b) Bu harf-i cerrin, mahzûf (düşmüş) bir şeye taalluk etmesidir. Bu düşmüş kelime ise, hâi makamındadır. Buna göre sanki, "Allah, her İnsanı, kendi imamlarına karışmış olarak çağırır" denilmek istenmiştir. Kî, bunun manası da "onlar, aralarında imamları olduğu halde çağırılırlar" şeklindedir. Bu da meselâ, "imam, ordusuyla birlikte, at bindi" denilmesi gibidir.

2) Bu, Dahhâk ve İbn Zeyd'in görüşüdür. Buna göre bunun manası, "Allah, her insanı, kendilerine indirdiği kitaplarla çağırır" şeklindedir. Böyle olması halinde, ifadenin takdiri manası, "Kıyamet gününde, "Ey Kur'ân, ey Tevrat, ey İncil ehli!" diye nida olunur.

3) Hasan el-Basrî'ye göre bu tabirin manası, "Allah herkesi, içinde amellerinin yazılı olduğu kitaplarıyla, (amel defterleriyle) çağırır" şeklinde olur. "Kitâb"a "imâm" denilmesinin delili,"Biz her şeyi apaçık bir kitapta saymışızdır" (Yasin. 12) ayetidir. Böylece Cenâb-ı Hak bu ayette, "kitâb"a, "İmâm" adını vermiştir. Bu görüşe göre, bu ifadenin başındaki bâ harf-i cerri, "ma'a" (beraber) anlamında olup, kelamın takdiri, "Biz herkesi, yanlarında kitapları olduğu halde çağırırız" şeklinde olur. Bu, senin tıpkı, "Onu (hayvanı) ona, boynundaki ipiyle beraber ver" demen gibidir. Yani, "Boynunda ipi olduğu halde ver" demektir.

4) Keşşaf sahibi şöyle der: "Buradaki İmam kelimesinin, el-ummu kelimesinin çoğulu olduğunun; insanların Kıyamet gününde anneleriyle çağırıldıklarının ve onların, babalarının değil de annelerinin adıyla çağrılmalarının hikmetinin de, Hazret-i İsa'nın hakkının gözetilmesi; Hasan ve Hüseyin'in değerlerinin ortaya konulması ve "veled-i zina" (zina mahsulü çocuk)ların rezîl-kepaze edilmemeleri için olduğunun ileri sürülmesi, tefsire sokulmuş olan bid'atlar cümlesindendir." O sözüne devamla, "Ben, bu lafzın doğruluğunun mu, yoksa hikmetinin beyân edilmesinin mi daha fazla bid'ât olduğunu keşke anlayabilseydim!" demiştir.

5) Ben derim ki: Lafızla ilgili başka bir ihtimâl bulunmaktadır: "Üstün ve fasit ahlâkın çeşitleri pek çoktur. Her insana hükümran olan da, o ahlâkın bir türüdür. Meselâ, bazılarına "gadab"; kimilerine para tutkusu; kimilerine geliri olan arazî, kârlı iş tutkusu; kimilerine de, kin ve haset hükümrandır. İyi huy tarafını ele alırsak, diyebiliriz ki, bazı kimselere af duygusu veya şecaat (cesaret) veya kerem, yahut da ilim ve zühd talebi hükümran olmuştur. Bunu iyice kavradığında biz diyoruz ki: Bu zahirî fiilleri yapmaya sevkeden şey, o gizli ve bâtını olan huylardır. Binâenaleyh, bu batınî huylar, o zahirî fiillerin bir imamı; itaat edilen bir meliki ve uyulan, iktidâ edilen bir önderi gibidir. Binâenaleyh, Kıyamet gününde, mükâfaat ve ceza, o huylardan neşet eden fiillere göre verilir. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "Bir gün gelecek, insan sınıflarından her birini biz imamlanyla çağıracağız" ifadesinden kastedilen budur. Binâenaleyh, böyle bir ihtimal, benim gönlüme doğan bir ihtimaldir. Kendi muradını en iyi bilen ise Allah'tır.

Kitaplarını Sağdan Alanlar

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Artık kimin kitabı sağından verilirse, onlar kitaplarını, en küçük haksızlığa uğratümaksızın okuyacaklardır" buyurmuştur. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Men (her kim) lafzı, çoğul anlamında olduğu için, Cenâb-ı Hak, cevâbında ülâike (onlar) buyurmuştur. "Fetfl" kelimesi, çekirdeğin yarısı üzerinde olan iplikçiğe denilir. İnsan onu çıkarmak istediği zaman, o büküldüğü için, o iplikçiğe bu ad verilmiştir. Bu, önemsiz, basit, kıymeti olmayan şeyler hakkında getirilen bir "darb-ı mesel"dir. "Kıtmîr" (çekirdeği kaplayan ince zar; önemsiz şey) ve "nakîr" (çekirdekten küçük oyuk) kelimeleri de, darb-ı mesel olma hususunda bunun gibidir. Buna göre, "Onların mükâfaatları, çekirdeğin iplikçiği kadar dahi eksiltilmeyecek" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de, "Çünkü bunlar hiçbir surette haksızlığa uğratılmayarak..."(Meryem, 60) ve "o, ne arttırılmadan ne eksiltilmeden endişe etmez..." (Tahâ, 112) ayetleridir. Mücâhid, İbn Abbasın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Fetîl", insanın baş parmağını şehâdet parmağına sürtmesi neticesinde ortaya çıkan kirdir." Bu kelime, fetl masdanndan fa'îl vezninde olmak üzere ism-i mef'ûl manasındadır.

Buna göre şayet, "sol ehli de kitaplarını okuduğu halde, kitabı okuma işi niçin sağ ehline tahsis edilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Aradaki fark şudur: Sol ehli, kendi kitaplarını okuduklarında, onun, helak edici büyük suçlar, son derece çirkin kötülükler ve büyük rezalet ve rüsvayiıklar kapsadığını görürler de böylece korku ve dehşet kalplerini kuşatır, dilleri ağırlaşır, bu sebeple de kitaplarını okuyamaz hale gelirler. Sağ ehline gelince, onların durumları bunun tam tersi olduğu için, hiç şüphe yok ki onlar kitaplarını en güzel ve ayrıntılı bir biçimde, inceden inceye okurlar. Sonra onlar, sadece kendi okumalarıyla yetinmez; aksine, o okuyan kimse, mahşerdekilere, "alın, okuyun kitabımı"(Hâkkâ, 19) der. Böylece aradaki fark anlaşılmış olur. Allah en iyisini bilendir.

Dünyada Görmeyen, Ahirette de Görmez

Daha sonra, Cenâb-ı Hak, "Kim bu (dünya)da kör olursa, o ahirette de kördür, yolca da daha şaşkındır" buyurmuştur. Bu ifadeyle İlgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Ebu Amr, Âsım'ın ravisi Ebu Bekr ve Kisâî'nin ravîsi Nasr, imâle ve kesre ile (......) fetha ile de (......) şeklinde okumuşlardır. İbn Kesir, Nâfî, İbn Amir ve Asim'ın ravisi Hafs, her iki kelimeyi de fetha ve tefhim (kalınlaştırma) ile cavlarken, Hamza, Kisâî, bir rivayete göre Asım'ın ravîsi Ebu Bekr, her iki kelimeyi de "imâle" ile okumuşlardır. Ebû Ali el-Farisî şöyle der: "Ebu Amr'ın kıraatinin doğruluğunun izahı şu şekilde yapılabilir: Birinci cümledeki (a'mâ) kelimesiyle, o kimsenin kendisinin bizzat âmâ, kör olması kastedilmiştir. İşte böyle olduğu için, bu kelime, tam kelime olduğundan, o zaman a'mâ lafzında imâle (kesreye çaldırma) yapılabilmiştir, ikinci cümledeki a'mâ lafzından, onun, ism-i tafdîl manasında olması kastedilmiştir. Buna göre bu ifade, den daha kör" manasında olmuş olur. Böyle olması halinde de, a'mâ lafzı tam olmaz; imâleyi de kabul etmez. Netice olarak diyebiliriz ki, birincisinde imâle yapılması, onun ism-i tafdîl manasında olmadığına; ikincisinde ise imâle yapılmaması, onun ism-i tafdîl manasında olduğuna delâlet etmiştir."

Ahiretteki Körlük

Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim bu (dünya)da kör olursa, o ahrette de kördür" buyruğu İle gözün kör olması kastedilmemiş; aksine bununla, kalbin körlüğü kastedilmiştir. Ayetteki "o, ahirette de kördür" ifadesine gelince, bu hususta iki görüş vardır:

1) Bununla kalbin körlüğü kastedilmiştir. Böyle olması halinde bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) İkrime şöyle der: Bir grup Yemenli İbn Abbas'ın yanına gelir. Derken ona, onlardan birisi bu ayeti sorar. Bunun üzerine İbn Abbas "Bundan önceki ayeti oku!" der, o da, "Rabbiniz, fazlından arayasınız diye, sizin için denizde gemileri yürütendir... Onları... cidden üstün kıldık..." (isra, 86-70) ayetlerini okur. Bunun üzerine İbn Abbas: "Kim, bu görüp müşahade ettiği nimetleri görmez de nankör olursa o, görmediği, müşahede etmediği ahiret hususunda kördür; yolca da daha şaşkındır" der. Bu izaha göre ayetteki fî hazihi işaret zamiri, önceki ayetlerde bahsedilen o nimetlere bir işaret olmuş olur.

b) Ebu Ravk, Dahhâk'tan; Dahhâk da İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o, şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak bu ifadesiyle, "Bu dünyada kim göklerin, yerin, denizlerin, dağların, insanların ve her canlının yaratılmasındaki kudretini göremez, kör olursa, bu kimse, ahiret hususunda da kör, yolca en sapık, onun ilmini elde etmeden de en uzak bir kimse olur" manasını kastetmiştir. Buna göre fî hazihî (burada) işaret zamiri dünyaya bir işaret olmuş olur. Bu her iki görüşe göre kastedilen mana, "Bu dünyada kimin kalbi, bu nimetleri ve delilleri görüp müşahade etme konusunda kör olursa, ahiret hususunda da onun kalbi, ahiret hallerini tanıma hususunda haydi haydi kör olmuş olur" şeklinde olur. Buna göre, her iki yerde geçen körlük, dünyada tahakkuk etmiş olur.

c) Hasan el-Basrî şöyle der: "Dünyada kim, sapık ve kâfir olursa, o kimse, ahiret hususunda da kör ve yolca da en sapık kimse olmuş olur. Çünkü, dünyadayken onun tevbesi kabul edilebilir. Ahirette ise, tevbe ve özür kabul edilmez. Dünyada iken çeşitli belâ ve afetlerden kurtulunabilir. Ahirette ise, buna kesinlikle imkân yoktur."

d) Ayette geçen ikinci körlüğü, "Allah'ı tanımama" manasına hamletmek mümkün değildir. Çünkü ahirettekiler, Allah'ı ister istemez tanıyacaklardır. Binâenaleyh, buna göre bu ifadeyle, cennet yolunu görememe, ona karşı kör olma manası kastedilmiş olup, mana, "Bu dünyada kim, Allah'ı tanımaz kör olursa, ahirette de cenneti göremez; bu konuda kör olur" demek olur.

e) Dünyada iken kalbleri kör olanlara, bu durum, onların dünyayı elde etme ve onun lezzet ve güzelliklerinden yararlanarak sevinme konusunda aşırı hırsları bulunması sebebiyle meydana gelmiştir. Bundan dolayı, bu istek ahirette artar ve orada, dünyayı elden kaçırmadan dolayı hasret büyür. Bunun yanısıra, onlarda marjfetullah nurları hakkında herhangi bir şey de yoktur. Böylece onlar, şiddetli bir zulmetin ve büyük bir hasretin içinde kalakalırlar ki, işte ayette bahsedilen, körlükten bu kastedilmiştir.

2) İkinci körlüğün, gözün körlüğü manasına hamledilmesi. Buna göre mana, "Bu dünyada kimin kalbi kör olursa, Kıyamette o kimse, gözü kör olarak hasredilir" şeklinde olur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "...biz onu Kıyamet gününde de kör olarak hasrederiz. O, "Rabbim, beni niçin kör hasrettin? Halbuki ben, gören bir kimse idim?" der. (Allah da): "Öyledir. Sana ayetlerimiz geldi de sen onları unuttun, işte bugün de sen öylece unutuluyorsun" (Tâha, 124-126);"Biz onları kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzü koyun hasredeceğiz..,"(isrâ,97) buyurmuştur. Bu körlük, onların cezalarını arttırmak içindir. Allah, en iyisini bilendir.

Kâfirlerin Vesvese Verme Teşebbüsleri

Âyetin tefsiri için bak:75

"(Akıllarınca) onlar sana vahyettiğimizden başkasını uydurup bize iftira edesin diye, seni bile hemen fitneye düşürecekler, o takdirde seni dost edineceklerdi. Eğer sana sebat vermiş olmasaydık, andolsun ki, sen onlara biraz meyledecektin. O takdirde biz, dirimin de katmerli, ölümün de katmerli (acısını) sana taddıracaktık muhakkak. Sonra bize karşı kendin için hiçbir yardımcı da bulamayacaktın".

Bil ki Allahü teâlâ önceki ayetlerde, mahlûkatı üzerindeki çeşitli nimetlerini sayıp döküp, bunun peşinden de, insanların ahiretteki derecelerini zikrederek, bahtiyar ve mutlu kimselerin hallerini de açıklayınca, bunların akabinde, dalâlette bulunan kimselerin vesveselerine aldanmaktan ve onların, çeşitli hileler, şüpheler ve akıl karıştıran sözlerine aldanarak tuzağa düşmekten o mutlu kulları sakındıracak olan şeyi de getirerek, (Akıllarınca) onlar sanavahyettiğimizden, seni bile hemen fitneye düşürecekler!" buyurmuştur. Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır:

Sakîf Kabilesinin Pazarlık Teşebbüsü

Ata'nın rivayetine göre İbn Abbas şöyle demiştir: "Bu ayet, Hazret-i Peygamber'e gelip ona, haksızca teklifte bulunarak şöyle diyen Sakîf heyeti hakkında nazil olmuştur: "Bizi, bir sene Lât'dan istifade ettir ve tıpkı Mekke'nin ağacının, kuşlarının ve vahşî hayvanlarının öldürülmesinin yasaklanması gibi, sen de bizim vadimizi saygın ve kutlu kıl; (o da haram bir belde olsun!)" Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunu kabul etmedi ve onlar bu taleplerinde ısrar edip durarak, "Biz senin Araplara, bizi kendilerine üstün tuttuğunu anlatmanı talep ediyoruz. Eğer sen, bizim dediğimizi uygun bulmaz ve Arapların, "Onlara, bize vermediğini verdin" demesinden çekinirsen. "Bunu bana, Allah emretti de!" dediler, Hazret-i Peygamber bu konuda konuşmayınca, onlar bundan ümitlenir gibi oldular. Derken, bunun üzerine Hazret-i Ömer onlara bağırarak: "Hazret-i Peygamberin, bahsettiğiniz şeylerden hoşlanmadığı için sustuğunu görmüyor musunuz?" deyince, işte Allah, o zaman bu ayetini indirdi." Keşşaf sahibi şunu rivayet etmiştir: "Onlar, kâtiplerini getirdiler. Ve o, şunu yazdı: "Rahman vö rahim olan Allah'ın adıyla. Bu, Allah'ın Rasûlü Hazret-i Muhammed'den, kendilerinden öşür alınmayacak, sürgün edilmeyecek olan Sakîf Kabilesi'ne bir mektuptur." Bunun üzerine onlar, "Haraç da alınmayacak diye yazılsın" dediler. Hazret-i Peygamber, yine sustu. Bunun akabindo onlar kâtibe "Haraç da alınmayacak diye yaz" dediler. Kâtib, bunun üzerine Hazret-i Peygamber'e bakar. Bunun üzerine Hazret-i Ömer kalkar ve kılıcını çekerek "Ey Kureyş topluluğu, Peygamberimizin kalbini yaktınız. Allah da sizin kalblerinizi tutuşturup cayır cayır yaksın!" deyince, onlar "Biz, seninle konuşmuyoruz; biz Muhammed'le konuşuyoruz" dediler. Derken, bu ayet nazil oldu. Bil ki bu hadise Medine'de cereyan etmiştir. İşte bundan dolayı ulemâ, bu ayetlerin Medenî olduğunu ileri sürmüşlerdir. Rivayet olunduğuna göre Kureyş, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Seni tasdik edebilmemiz için, rahmet ayetini, azâb ayeti; azâb ayetini de rahmet ayeti yap!" dediler. Bunun üzerine de bu ayet-i kerime nazil oldu."

Hasan el-Basrî de şöyle der: "Kâfirler, hicretten önce bir gece, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)': Mekke'de yakalayarak, "Ey Muhammed, bizim ilahlarımızı kınamaktan ve onlara sövüp saymaktan vazgeç! Şayet senin bu iddian hak olsaydı falanca ve filanca, bu işe senden daha lâyık olurlardı" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber'in kalbine, onların ilahlarını tenkit etmekten vazgeçme fikri düştü. Böyle olması halinde, bu demektir ki, ayet Mekkî'dir. Said İbn Cübeyr'in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Haceru'l-Esved'i istilâm ediyor, selamlıyordu Derken, Kureyş buna mani olmak isteyerek, "Bizim putlarımızı da selâmlamadığın müddetçe, senin bu haline müsaade etmeyiz" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber'in gönlüne, istemeye istemeye de olsa, bu işi yapma fikri düştü de bunun üzerine de bu ayet-i kerime nazil oldu."

İkinci Mesele

Zeccâc şöyle der: "Ayet-i kerimenin manası. "seni neredeyse fitneye düşüreceklerdi" şeklindedir. Bu ifadelere, in ve lam tekid için dahil olmuşlardır. İn şeddeli olan (......)'den hafifletilmiş olan "in"dir. Lâm da, inne'den hafifletilmiş olan in ile, olumsuzluk için olan in'i birbirinden ayırmak için gelmiştir. Buna göre mana, "Gerçekten durum ve hal şudur: "Onlar, seni neredeyse fitneye düşüreceklerdi." Yani onlar, fitne yaparak seni aldatacaklardı. Fitne kelimesinin asıl manası, denemek ve sınamaktır. Nitekim Arapça'da, sarraf, altını ateşe sokup onun hâsını tortusundan ayırmak için erittiğinde "Fetene's-sâiğu ez-zehebe" denilir. Daha sonraysa Araplar bu kelimeyi, bir şeyi çığırından ve istikametinden kaydıran, çıkaran herkes hakkında kullanarak, "O onu fitneye düşürdü" manasında, "Fetenehû" dediler. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın buyruğunun manası, "Onlar neredeyse seni, sana vahyettiğimiz şeyden, yani Kur'ân'dan saptırıp döndüreceklerdi" şeklinde olur ki, bu da, "O Kur'ân'ın hükmünden" demektir. Bu böyledir; zira, onlara istediklerini vermede, Kur'ân'ın hükmüne muhalefet söz konusuydu.

Ayetin devamında "başkasını uydurup bize iftira edesin diye" buyurulmuştur. Yani, "Bizim sana vahyettiğimizden başkasını uydurman için" demektir ki, bu da onların Hazret-i Peygamber'e "De ki: "Bunu bana Allah emretti" şeklindeki sözleridir.

Cenâb-ı Hak, "o takdirde seni dost edineceklerdi" buyurmuştur. Yani "Sen eğer onların istediğini yapsaydın, seni dost edinecekler ve insanlara, senin, onların üzerinde bulundukları hâl hususunda kendilerine muvafık, şirklerinden de rtoşnut olduğunu ifade edeceklerdi" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak biz seni, seni korumak suretiyle hak ve gerçek üzerinde sabit kadem kılmasaydık, andolsun ki, sen onlara az da olsa meyledecektin" buyurmuştur. Ayetteki şey'en lafzı, mef'ûl-i mutlak manasında olup, "Rukûnen kalîlen - az bir meyil" demektir. İbn Abb'as (radıyallahü anh), Cenâb-ı Hakk'ın bu ifade ile, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in onlara cevap vermeyip susmasını murat ettiğini söylemiştir. Katâde şöyle der: "Bu ayet nazil olunca Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Allah'ım! Sen beni, göz açıp kapama süresi kadar dahi, kendi nefsime bırakma" demiştir."

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamberi bu hususta alabildiğince tehdit ederek "O takdirde biz, dirimin de katmerli, ölümün de katmerli (acısını) sana taddıracaktık muhakkak" buyurmuştur ki bu, "Hayatın, dirimin kat kat azâbıyla,ölümün kat kat azabını" demektir ki, Hak teâlâ bununla, dünya ve ahiret azabını kastetmiştir. Di'f kelimesi, bir şeye, mislinin katılıp eklenmesi demektir. Çünkü bir kimse vekiline, "Falancaya bir şey ver" deyip de, o da ona bir dirhem verdiğinde; o, "onu katla" dediğinde, bunun manası, "o dirheme, bir o kadar daha ilave et" şeklinde olur. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: ifadelerinde "azâb" kelimesinin takdir edilip varsayılması güzel ve yerinde olur. Çünkü Kur'ân'da, "azâb" kelimesi, (......) kelimesiyle vasfedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ey Rabbimiz, bunu bizim önümüze kim getirdiyse, onun ateş içindeki azabını katmerli olarak arttır" (Sa'd, 61) ve Ey Rabbimiz, işte bizi bunlar saptırdılar. Onun için bunlara ateşten katmerli azâb ver." Buyuracak ki: "Herkes için katmerli... Şu kadar ki siz, bilmezsiniz" (A'raf. 38) buyurmuştur. Netice olarak diyebiliriz ki, bu ayetin manası, "Sen kalbinde, şeytanın fikirlerinin yerleşmesine müsaade eder, gayretini ona doğru meyletmeye hasredersen, işte bu yüzden dünya ve ahiretteki azabının kat kat olmasına müstehak olursun ve senin azabın, müşrik kimsenin dünya ve ahirette göreceği azfihın iki katı olur" şeklinde olur. Bu azabın kat kat olmasının sebebi ise şudur: Allah'ın, peygambere olan nimetleri pek çoktur. Binâenaleyh, onların günahları da o nisbette büyük olur. Böylece, o günahlardan dolayı müstehak olacakları azâb da çok olur. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'in, "Ey peygamber zevceleri, içinizden kim açık bir terbiyesizlik ederse, onun azabı iki kat arttırılır" (Ahzâb, 30) ayetidir.

İmdi şayet, "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Kim kötü bir yol, örf, âdet ihdas ederse, o kötülüğün günahı ile, Kıyamete kadar onunla amel edecek olan kimsenin günahının (bir misli)... onun üzerinedir" Darimi, Mukaddime 44 (1/130-131); Tirmizi, İlim 15 (5/43). buyurmuştur. Bu hadisin muktezası şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), onların taleplerine razı olsaydı, o zaman O'nun günahı o kâfirlerden herbirinin günahının bir misli kadar olurdu. Böyle olması halinde de Hazret-i Peygamberin cezası bir kat değil, kat kat olurdu" denilirse, biz deriz ki: Azabın katlanacağının söylenmesi, bunun arttırılmayacağına delâlet etmez. Ancak bu, "hitâb delili"ne göre söylenecek bir söz olup, hitab delili ise zayıf bir delildir.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Sonra bize karşı kendin için hiçbir yardımcı da bulamayacaktın" buyurmuştur. Bu, "Biz sana, bu kat kat azâbt tattırmak istediğimizde sen, seni bizim azabımızdan ve cezamızdan kurtaracak hiç Kimseyi bulamazsın" demektir. Allah en iyisini bilendir.

Peygamberlerin İsmeti

Peygamberlerin masum olduklarını kabul etmeyenler bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Bu ayet, peygamberlerden büyük günahların sudur edebileceğine birkaç yönden delâlet etmektedir:

1) Ayet, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Allah'a karşı, neredeyse iftirada bulunma durumuna geldiğine delâlet etmektedir. Halbuki Allah'a karşı İftirada bulunmak, büyük günahlardandır.

2) Ayet, Allahü teâlâ'nın, onu sabit kadem tutmaması ve korumaması halinde, O'nun neredeyse müşriklerin dinlerine ve görüşlerine meyletme noktasına geldiğine delâlet etmektedir.

3) Şayet ondan böyle bir suç ve hatâ sudur etmeseydi, böylesi şiddetli bir tehdidin zikredilmesine gerek kalmazdı.

Bunların birinci görüşüne şu şekilde cevap verebiliriz: Kâde fiilinin manası "olayazmak, yaklaşmak"tır. Binâenaleyh ayetin manası, "o, neredeyse fitneye düşecekti..." şeklinde olur. Halbuki bu kadarcık ifade, onun o fitneye düştüğünü göstermez. Çünkü biz, Kâde'l-emîru en yadribe fülânen" "Emir, neredeyse, falancayı dövecekti" dediğimizde, bu ifâdeden, onun onu dövdüğü anlaşılmaz.

İkincisine de şu şekilde cevap verebiliriz: Levlâ, başkası bulunduğu için, o şeyin yolduğunu, bulunmadığını ifade eder. Meselâ sen, "Levlâ Aliyyun leheleke Ömeru" dediğinde, bunun manası, "Ali'nin bulunması, Ömer'in helak olmasını engellemiştir" şakinde olur. İşte burada da böyledir. Binâenaleyh, (......) ifadesinin manası, "Allah Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i hak üzerinde kararlı tutmuştur. Binaenaleyh, Allah'ın onu bu şekilde tutması onun, onların fikirlerine meyletmesine mani olmuştur" şeklinde olur.

Üçüncüsüne de şu şekilde cevâp veririz: Masiyyete mukabil ifade edilen bu tehdit, Hazret-i Peygamberin onu işlediğine delâlet etmez. Buna, pekçok ayet delâlet etmektedir. Meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer o, bazı sözleri bize karşı kendiliğinden uydurmuş olsaydı, elbette onun sağ elini alıverirdik. Sonra da, hiç şüphesiz, onun kalb damarını koparırdık" (Hakka, 44-46); "Eğer (bilfarz) şirk koşarsan, celâlim hakkı için, amelin boşa gider ve muhakkak hüsrana düşenlerden olursun" (Zumer, 65) ve "Kâfirlere ve münafıklara itaat etme" (Ahzab, 1) ayetleri bunlardandır. Allah en iyisini Nendir.

İsmet Allah'tandır

Alimlerimiz, "günahlardan ancak Allah'ın tevfiki ile korunulabilir" şeklindeki sözlerinin doğruluğuna, Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer sana sebat vermiş olmasaydık, andolsun ki, sen onlara biraz meyledecektin" ifadesiyle istidlalde bulunarak şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i hak üzerinde sabit kadem kılmaması halinde, onun O kâfirlerin, fikirlerine meyledeceğini beyan buyurmuştur. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, din kuvveti ve kati inancının katıksızlığı hususunda başkasından çok çok kuvvetli olduğunda hiç şüphe yoktur. Binâenaleyh Allah, onun küfürden ve dalâletten masum kalmasının, ancak kendisinin yardımı ve desteğiyle olduğunu beyân buyurunca başkaları hakkında bunun olması haydi haydi evlâdır.

Mutezile ise şöyle demiştir: "Ayette bahsedilen bu, "hak üzerinde sabit kadem kılma" ifadesiyle kastedilen, o peygamberi o işten vazgeçiren lütuflardır. Bu lütuflar da, onun hatırına gelen, Allah'ın vaadi ve vaîdi; Allah katından gönderilen bir kimsenin böyle bir şey yapamayacağı şeklindeki düşüncesidir."

Mutezile ye şu şekilde cevap verebiliriz: Ayette zikredilen bu "sağlamlaştırma" (tesbît) nın, Allah'ın, o peygamberinin o mahzurlu işe girmesine engel olacak bir fiili olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh, buna göre biz diyoruz ki, peygamber hakkında, o mahzurlu ameli işlemeyi gerektiren bir şey olmasaydı, bu engeli yaratmaya gerek kalmazdı. Bu engeli yaratmaya ihtiyaç duyulduğuna göre, biz, o işi yapmasını gerektiren şeyin peygamberin elinde tahakkuk ettiğini ve Allah'ın yarattığı o engelin de, peygamberdeki, o işi yapmayı gerektiren o sebebe mâni olduğunu anlamış olduk. Bu ise ancak biz, "kulun kudretiyle, sebebin bir araya gelmesi, o işi yapmayı gerektirir" dediğimizde tam olur. Binâenaleyh, ilk sebebe tamamen zıd olan başka bir sebep bulunduğunda, o ilk sebep bozulur ve o fiil meydana gelmez. Biz de işte bu manayı kastediyoruz. Allah en iyisini bilendir.

Beşinci Mesele

Kaffâl (r.h.) şöyle der: "Biz, bu ayetin sebeb-i nüzûlû hususunda, yukarda bahsedilen izahları yaptık. Bizim bu ayeti, inişine vesile olan herhangi bir şeye bağlamaksızın da tefsir etmemiz mümkündür. Çünkü müşriklerin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğini iptal etmek için, her şeyi yaptıkları malumdur. Binâenaleyh, onlar bir keresinde, "Şayet sen, bizim putlarımıza ibâdet edersen, biz de senin ilâhına ibâdet ederiz" dediler de, Cenâb-ı Hak, "De ki: "Ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza (apmam "(Kâfirûn, 1-2) ve "onlar arzu ettiler ki sen yumuşak davranasın da kendileri de yumuşaklık göstersinler" (Kalem, 9) ayetlerini inzal buyurdu. Yine onlar, Peygamberlik iddiasından vazgeçmesi için pekçok mal ve güzel kadınlar teklif etmişlerdi de, bunun üzerine Allahü teâlâ "... dünya hayatına ait zînetlere ve debdebelere sakın iki gözünü dikme... "ruha, 131) ayetini inzal buyurdu. Yine onlar, mü'minleri, yanından kovmasını istemişler, bunun üzerine Hak teâlâ "Sabah akşam Rablerine, sırf O'nun cemâlini dileyerek, duâ edenleri kovma" (En'am. 52) ayetini indirmiştir. Binâenaleyh, bu ayetler de bu konuda nazil olmuş olabilir. Bu böyledir. Çünkü onlar, Hazret-i Peygamberi, dininden vazgeçirmeyi ve yolundan alıkoymayı istemişlerdi. İşte bundan dolayı, Allahü teâlâ da peygamberini, dosdoğru olan dini ve müstakim olan caddesi üzerinde sabit kadem tuttuğunu beyân buyurmuştur. Binâenaleyh, eğer bu şekilde bir açıklama yaparsak, bu ayetin tefsiri hususunda rivayet edilen o şeylerin hiçbirine ihtiyaç kalmaz." Allah en iyisini bilendir.

Peygamberlere Karşı Çıkanlar İflah Olmazlar

Âyetin tefsiri için bak:77

"Yakında seni, neredeyse, bu yerden çıkarmak için her halde rahatsız edecekler. O takdirde kendileri de arkandan pek az kalacaklardır. Bu durum, senden evvel gönderdiğimiz peygamberler için de bir sünnettir. Sen bizim tutumumuzda hiçbir değişiklik bulamazsın".

Bu ayet hakkında iki görüş bulunmaktadır:

1)Katâde şöyle der: "Bunlar, Mekkelilerdir. Onlar, Hazret-i Peygamber'i Mekke'den çıkarmayı planlamışlardı. Binâenaleyh, şayet onlar bunu yapacak olsalardı, derhal cezalandırılacaklar, kendilerine asla mühlet tanınmayacaktı. Ancak ne var ki Allah, onların onu oradan çıkarmalarına mâni oldu. Derken Cenâb-ı Hak, peygamberine oradan çıkmasını kendisi emretti. Sonra onların, Hazret-i Peygamber'in Mekke'den çıkışından sonra Mekke'deki katmaları da fazla süreli olmadı. Çünkü Allah, bunun peşinden onların üzerine, Bedir'deki o kılıçtan geçirilme ve ölüm cezasını salıverdi." Bu, aynı zamanda Mücâhidin de görüşüdür.

2) İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle der: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye hicret edince, yahudiler, ona haset eder ve peygamberin kendilerine yaklaşmasını hoş karşılamayarak şöyle derler: "Ey Ebu'l-Kasım! Peygamberler hep Şam diyarından çıkmıştır. Orası mukaddes bir beldedir. Aynı zamanda Hazret-i İbrahim'in de meskenidir. Binâenaleyh, sen şayet Şam'da huruç etseydin, biz seni tasdik eder ve sana uyardık. Halbuki biz, senin orada çıkmana mâni olanın, Rûm korkusu olduğunu biliyoruz. Binâenaleyh, sen şayet Allah'ın elçisi olsaydın, Allah seni onlardan korurdu." Bu sırada Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye birkaç mil uzakta ordugâh kurdu. Buranın, Zü'l-Huleyfe olduğu da söylenmiştir. Derken, ashabı Hazret-i Peygamber'in yanında toplanıverdi ve ahali, Peygamber kendilerinin Allah'ın dinine girmelerini çok istediği için, onun Şam'a gitmeye hazırlandığını gördüler. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu ve O da bu işten vazgeçti.

Birinci görüş, Zeccâc'in tercihidir. Doğru olan da budur. Çünkü bu sûre Mekkidir. Eğer ikinci görüş doğru olursa, bu ayet Medenî olur. Binâenaleyh ayetteki. "Arz" (yeryüzü) kelimesi ile, birinci görüşe göre Mekke, ikinci görüşe göre Medine kastedilmiş olur. Kur'ân-ı Kerim'de, belli bir yer kastedilerek, "arz" kelimesinin kullanılması çoktur. Meselâ, "yahud yerden sürülmeleri"'(Maide, 33) yani "bulundukları yerden" buyurulmuştur. Yine, "Katiyyen bu yerden ayrılmam" (Yusuf, 80) yani, "yiyecek almak maksadıyla geldiğim bu yerden" denilmiştir. Buna göre şayet Allahü teâlâ, Mekke'y' murad ederek, "Biz nice memleketleri, seni çıkaran o (öz) memleketinden, daha kuvvetli oldukları halde, helak ettik"(Muhammed, 13) buyurmuş ve buradaki "memleket" kelimesi ile, memleketin ahâlisini kastetmiştir. Böylece Allahü teâlâ, onu çıkardıklarını beyan etmiş, bu ayette ise, "Yakında seni, neredeyse bu yerden çıkarmak için mutlaka rahatsız edecekler" buyurmuştur. Binâenaleyh bu ayette geçen "yer" ile Mekke'nin kastedildiğini söyleyenlere göre, bu iki ifadenin arası nasıl te'lif edilir (uyuşturulur)?" denilirse, biz deriz ki; Onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i oradan çıkarıp sürmeyi kafalarına koymuşlardı. Ama Hazret-i Peygamber onların çıkarmaları ile değil, Allah'ın emri ile oradan çıkmıştır. Böylece, bu iki ifade arasında bir zıdlık olmamış olur.

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "O takdirde kendileri de Senden sonra pek az kalacaklar" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Nâfî, İbn Kesîr, Ebu Amr ve Âsim hâ'nın fethası ve lâm'ın sükûnu ile,bunu halfeke şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları, hilâfeke (sana muhalif olarak) şeklinde okumuşlardır. Ahfeş, hilâfekenin de, halfeke manasında olduğunu iddia etmiştir. Yunus bu görüşü İsa'dan rivayet etmiştir. Bu tıpkı, "Resûlullah'dan geri kalıp (savaşa çıkmayıp) oturmalarına sevindiler" (Tevbe, 81) ayetinde olduğu gibidir. Şâir de: "Evler, arkalarından siliniverdi; öyle ki, (hurma çubuklarından) hasır ören kadınlar, aralarına hasır çekmişti" demiştir.

Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu ayet, (......) şeklinde okunmuştur. Übeyy (radıyallahü anh) bu fiili izen edatını amel ettirerek, la yelbesû şeklinde okumuştur. Buna göre, "Bu iki kıraatin izahı nasıl yapılır?" denirse, biz deriz ki: Birinci kıraate göre, fiil fiile atfedilmiştir ve bu fiil, kâde fiilinin haberi makamında geldiği için merfû olmuştur. Kâde'nin haberi olarak gelen fiil, isim yerindedir. Übeyy'in kıraatında ise, bu cümle hep birlikte ve in kâdû cümlesine atfedilmiştir."

Daha sonra Hak teâlâ,"Bu durum, senden evvel gönderdiğimiz peygamberler için de bîr sünnettir" buyurmuştur, yani, "Peygamberlerini içlerinden çıkarıp süren her kavim hakkındaki sünnetullah, Allah'ın onları helak etmesidir" demektir. Buna göre ayetteki, "Sünnet" kelimesi, te'kid için getirilmiş mef'ûl-u mutlak olarak mansub olup, "Biz bunu, senden önceki inin sünnet kıldık" takdirindedir

Allahü teâlâ, sonra da "Sen bizim tutumumuzda hiçbir değişiklik bulamazsın" buyurmuştur. Bu "Allah, âdetini (sünnetini) bu şekilde yürüttüğü sürece, hiç kimsenin bunu değiştirmesi mümkün değildir" demektir. Bu nususta sözün özü şudur, her hadisenin belli bir vakte ve belli bir özelliğe tahsis edilmesi, o hadisenin kendisinde bulunan bir şeyden ötürü değildir. Aksi halde onun hep o hal üzere devam etmesi ve o sıfatlar hususunda kendisine benzeyen şeylerden ayırdedilememesi gerekirdi. Aksine bu tahsis işi, bir muhassisin tahsisi ile olmuştur. O halde bu tahsis, Allahü teâlâ'nın o şeyin o vakitte olmasını murad etmesi, daha sonra da kudretinin, onu o vakitte meydana gelmesine taalluk etmesi, ilminin de o hadisenin o vakitte meydana geleceğini bilmesi demektir. Sonra biz deriz ki, bu tahsisde (yani bu hadisenin o belli zamanda meydana gelmesinde) müessir olan bu ûç sıfat, eğer ezelî-ebedî değil ise, bunun meydana gelişi başka bir tahsise muhtaç olur. Böylece teselsül gerekir. Halbuki teselsül muhaldir. Yok eğer bu sıfatlar kadîm ise. kadîm'in değişmesi imkânsızdır. Çünkü kıdemi sabit olan şeyin, yokluğu nkânsızdır. Bu tahsisin yapılmasında müessir olan o üç sıfatın değişmesi imkânsız ounca, takdir edilen o şeylerde de değişikliğin olması imkânsız olur. Böylece bu aklî delil ile de, Hak teâlâ'nın, "Sen, bizim tutumumuzda hiçbir değişme bulamazsın" buyruğunun doğru olduğu sabit olmuş olur.

Taatlerin Başı: Namaz

Âyetin tefsiri için bak:81

"Güneşin (zeval vaktinde) kayması anından, gecenin kararmasına kadar, güzelce namaz kıl, sabah namazını da. Çünkü sabah namazı şâhidlidir. Gecenin bir kısmında da uyanıp, sırf sana mahsus fazladan bir ibadet olmak üzere, onunla (Kur'ân'la) gece namazı kıl. Belki Rabbin seni bir makâm-ı Mahmûd'a gönderecektir. Şöyle de: "Ya Rabbi, beni sıdk ve selâmet girdirilişiyle girdir, sıdk çıkarışıyla çıkar ve tarafından bana, hakkıyla yardım edecek bir hüccet ver." De ki: "Hak geldi, batıl zail oldu. Şüphesiz ki bâtıl, hep zail olacaktır".

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Ayetin, önceki kısımla münasebeti hususunda şu izahlar yapılmıştır:

1)Allahü teâlâ, ulûhiyyet, âhiret ve nübüvvet meselelerini iyice izah edince, bunun peşinden, imandan sonra itaati emretmiştir. İmandan sonra itaat ve ibadetlerin en kıymetlisi namazdır. İşte bu sebebten ötürü, Allah bunu emretmiştir.

2)Allahü teâlâ, "Yakında seni, neredeyse, bu yerden çıkarmak için, mutlaka rahatsız edecekler" (isra, 76) buyurunca, müşriklere karşı peygamberine yardım etmek için, ibadet etmesini emretmiştir. Buna göre sanki ona, "Onların, seni diyarından çıkarma çabalarına aldırma, onlara iltifat etme. Allah'a ibadet etmekle meşgul ol ve namazlarını edaya devam et. Çünkü Allahü teâlâ, onların hilejtuzak ve serlerini senden savuşturur ve senin elini onların ellerine, dinini onların dinine gâlib getirir" denilmektedir. Bunun bir benzeri de, Tahâ Suresi'ndeki, "O halde sen, onlar ne derlerse sabret. Güneşin doğmasından evvel ve batmasından evvel, Rabbini hamd ile tesbih et. Gecenin bir kısım saatlerinde ve gündüzün etrafında da tesbih et ki rızâ-yı (ilâhîye) eresin" (Taha, 130) ve "Andolsun biliyoruz ki onların söyleyip durduklarından göğsün cidden daralıyor (ey habibim). Sen, hemen Rabbini, hamd ile tesbîh et ve secde edenlerden ol. Sana ölüm gelinceye kadar da Rabbine ibadet et" (Hicr 97-99) ayetleridir.

3) Yahudiler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Şam'a git, çünkü orası peygamberler yurdudur" dediklerinde, Hazret-i Peygamber oraya gitmeye azmetti. İşte o zaman ona sanki, "Kendisine ibâdet edilecek ma'bûd, her beldede aynıdır. Zafer ve devlet (güç-kuvvet), ancak O'nun te'yîdi ve muzaffer kılmasıyla olur. Binâenaleyh sen, namazlarına devam et, yurduna dön, oraya dönüp girdiğinde de, "Rabbim beni sıdk ve selamet girdirilişiyle girdir, sıdk çıkarılışıyla çıkar ve bu beldede dinini anlatmam ve şeriatını ortaya koymam için bana yardımcı bir hüccet ver" demesini emretmiştir. Allah en İyi bilendir.

Dülûk-i Şems Ne Demektir?

Dilciler ve müfessirler, "dülûku'ş-şems"in ne manaya olduğu hususunda şu iki değişik görüşü belirtmişlerdir:

1) Bu, güneşin batması demektir. Bu görüş, bir grup sahabeden rivayet edilmiştir. Vahidî, el-Basît isimli Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'nin bunun "güneşin batması" manasına olduğunu söylediğini nakletmiştir. Zerr b. Hubeyş de Abdullah b. Mes'ûd'un, bu ifâdenin "güneşin batması" manasına geldiğini söylediğini rivayet etmiştir. Sa'îd b. Cübeyr de aynı görüş İbn Abbas (radıyallahü anh)'den rivayet etmiştir. Bu görüş Ferrâ ile, muteahhirînden (sonraki âlimlerden) olan İbn Kuteybe'nin de görüşüdür.

2) Bu, "güneşin göğün tam ortasından, batıya doğru kayması" demektir. Bu görüş de, ekserî sahabî ve tabiînin tercih ettiği görüştür. Bu görüşü benimseyenler, bunun doğruluğu hakkında şu delilleri getirmişlerdir:

Birinci Delil: Vahidî, el-Basît adlı eserinde Câbir (radıyallahü anh)'in şöyle dediğini nakletmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile ashabı, bende yemek yediler. Sonra da, tam güneşin zeval vakti çıktılar. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), 'İşte bu, güneşin dulûk ettiği zamandır" buyurdu.

İkinci Delil: Keşşaf sahibi Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini nakletmiştir: Cebrâil (aleyhisselâm) bana güneşin zeval vaktinde, dulûku esnasında geldi ve öğle namazını kıldırdı." Ebu Davud, Salât, 2 (1/107).

Üçüncü Delil: Dilciler, Arapça'da, "dulûk"un "zeval" manasına geldiğini, bundan ötürü güneş, göğün tam tepesinden, öğle vakti batıya doğru döndüğünde, dâliketün" denildiğini; yine battığı zaman da ona bu ismin verildiğini, çünkü her id durumda da onun zail (kaymakta) olduğunu söylemişlerdir. Ezherî de bunu bu şekilde açıklamıştır: Kaffâl şöyle der: "Dulûk'un esas manası meyletmedir. Nitekim Arapça'da, "Güneş zevale doğru meyletti" ve "Güneş batmaya meyletti" denilir. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: "Buna göre ayetteki "dulûk" ile, güneşin göğün ortasından, batıya doğru meyletmesinin -oymasının- kastedilmiş olması gerekir. Bu böyledir. Çünkü Allahü teâlâ, namaz -imayı güneşin dülûkü vaktine bağlamıştır. Dülûk ise, meyletmek ve kaymak demektir. Binâenaleyh bunun, kendisine namaz hükmü taalluk eden, ilk meyi ve zeval vakti olduğunu söylemek gerekir. Binâenaleyh bu ilk zeval, güneşin göğün ortasından batıya kaymaya başladığı an tahakkuk ettiğine göre, bu namazın vacib (farz) oluşunun, du vakitte olması gerekir ki bu, ayette bahsedilen dulûk ile, güneşin göğün ortasından meyletmesinin kastedildiğini gösterir. Dolayısıyla bu, dilcilerin üzerinde ittifak ettikleri manaya binâen, bu konuda istinbât ettiğim güçlü bir delildir. Dilcilerin ittifak ettiği şey ise, dülûk kelimesinin meyl ve zeval manasına geldiğidir. Allah en iyi bilendir.

Dördüncü Delil: Ezherî şöyle der: "Evlâ olan, bu "dülûk"u, gündüzün ikinci yarısındaki güneşin zevali (batıya doğru inmesi) manasına hamletmektir. Buna göre ayetin manası, "Güneşin zeval vaktinden, gecenin kararmasına kadar, namazı sürdür" şeklindedir. Mananın böyle olması halinde bu ifadeye, öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazları girer. Cenâb-ı Hak daha sonra, "Sabah namazını da (kıl)" buyurmuştur. Binâenaleyh eğer "dülûk"u, güneşin zevali manasına alırsak, beş vakit namazın hepsi de ayette zikredilmiş olur. Yok eğer bunu, sadece güneşin batması manasına alırsak, ayetin hükmüne ancak üç vakit yani, akşam, yatsı ve sabah namazı girmiş olur. Ama Allah'ın kelâmını, daha fazla şey ifade eden manaya hamletmek daha evlâdır. Binâenaleyh, ayetteki dülûk ile zeval (güneşin göğün ortasından batıya doğru kayışı) manasının murad edilmiş olması gerekir.

Ferrâ, "dulûk"un, "güneşin batması" manasına olduğu görüşüne şâirin "Bu, Rabah'ın, güneş batıncaya değin ayakta duran (istirahata çekilmeyen) iki ayağının kaldığı yerdir" şeklindeki beytini delil getirmiştir. "Berâh" güneşin ismi olup, şiirdeki ifadesi, "Batıncaya kadar" manasındadır. Ibn Kuteybe de Zü'r-Rumme'nin şu beytini buna delil getirmiştir:

"Bunlar öyle lambalardır ki, ne yıldızlar onlara öncülük ederler, ne de onların felekleri batar."

Bil ki bu istidlal zayıftır. Çünkü bize göre, "dülûk" meyletme ve değişme demektir. Bu mana ise, güneşin batışında mevcuttur. Bu sebeble, güneşin batışı da bir çeşit "dülûk"tur. O halde, "dülûk"un, güneşin batması manasında kullanılması, "güneşin zevali" manasında kullanılmasına mani değildir. Bu tıpkı "canlı" kelimesinin insan için kullanılmasının, "at" için kullanılmasına mâni olmaması gibidir. Bazı kimseler, o görüşün doğruluğuna şu şekilde de istidlalde bulunmuşlardır: "Dulûk, ovalamak manasına olan "delk" masdarından müştaktır. Çünkü insan güneşe baktığında gözlerini ovalar. Bu ise ancak güneşe bakılabildiği zaman için doğru olur. Ama güneşin göğün ortasında iken bakılmasının mümkün olmadığı malumdur. Fakat batmaya yaklaştığında güneşe rahatça bakılabilir. İnsan güneşe o esnada baktığında, gözlerini ovalar. O halde "dulûk"un, güneşin battığı zamanla ilgili olduğu sabit olur." Bu istidlale şu şekilde cevap verilir: Böyle bir açıklamaya, güneşin göğün tam ortasında olduğu zaman için ihtiyaç duyulur. Binâenaleyh "dülûk"un, güneşin zevali manasına olduğu şeklindeki görüşüm daha uygundur. Allah en İyi bilendir.

Üçüncü Mesele

Vahidî şöyle der: "Li-dülûki" ifâdesindeki lâm harf-i cerri, sebep ve illet bildirir. Bu böyledir. Çünkü o namaz, ancak güneşin zevali ile farz olur. Bundan dolayı namaz kılan kimsenin, güneşin zevali sebebi ile o namazı kılması gerekir.

Gasak Tabirinin İzahı

Cenâb-ı Hak, "Gecenin kararmasına kadar" buyurmuştur. "Gasaki'l-leyl", gecenin karanlığı demektir. Kisâî şöyle der: "Arapça'da "gece iyice karardı" denilir. Binâenaleyh sîn'in fethası ile, "gasak", kararma (yani masdar) değil, karanlık (yani isim)dır. Nadr b. Şumeyl şöyle der: "Bu ifâde, gecenin ilk başlangıcı manasınadır. Nitekim Arapça'da, görülebilen şeyler, görülemez hale geldiği an falanın yanına geldim" manasında denilir. Bu kelimenin asıl manası, "akmak"tır. Nitekim Arapça'da, denilir ki bu, "Göz'den yaş akması" demektir. "Gâsık"da, akan demektir. Bundan ötürü cehennemliklerin bedenlerinden akan kan ve irine, gassak" denilir. Binâenaleyh "Gece, bütün karanlığı ile bastırdı" demektir. Bu böyledir. Çünkü gece olunca karanlık bütün âlemi kuşatır ve bastırmış gibi olur.

Müfessirlerin görüşüne gelince, İbn Cüreyc şöyle der: " Atâ'ya "Gasakı'l-leyl" " demektir?" diye sorduğumda o,"gecenin başlangıcıdır" diye cevap verdi. Nafî b. el-Ezrak, İbn Abbas (radıyallahü anh)'a, "gassak'ı sorduğunda, İbn Abbas, "o, gecenin sanlığmın basması, başlamasıdır" demiştir. Ezherî de şöyle der: "O an, şafak kaybolduğunda ve karanlıklar üst üste gelip, ortalık zifiri karanlık olduğu andır. Nitekim Arapça'da, göz yaşla dolup taştığında,;yara kanla dolup taştığında denilir. Çünkü biz, kelimeyi bu manaya hamledersek, gasakılleyl" ifadesine, dört vakit namaz, öğle, ikindi, akşam ve yatsı girmiş olur. Fakat bunu, karanlığın başlaması manasına alırsak, bu ifâdenin içine sadece öğlen ile akşam girer. Binâenaleyh birinci mananın daha evlâ olması gerekir."

Bil ki bu iki görüşe önemli bir mesele dayanır. Çünkü biz, "gasak'ı, karanlığın başlangıcı manasına alırsak, bu, akşamın ilk vakti demek olur. Bu durumda da, ayette şu üç vakit belirtilmiş olur: Zeval vakti, akşamın ilk vakti ve sabah vakti. Bu da zevalin, hem öğle hem de ikindi namazı vakti girmiş olur. Binâenaleyh bu vakit, bu iki namaz için müşterek bir vakit olmuş olur. Yine bu, akşamın (gecenin) ilk vaktinin, akşam ve yatsı için bir vakit olmasını gerektirir. Binâenaleyh bu vakit de, bu iki namaz için, müşterek vakit olmuş olur. Bu sebeble bu, mutlak manada öğle ile ikindi ve akşam ile yatsı namazlarının cem edilebileceğini gerektirir. Fakat insan mukîm iken, herhangi bir mazeret yok iken bu namazların cem edilemeyeceğine delil vardır. Bu sebeple bu cem'in seferîlik, yağmur ve benzeri mazeretler sebebiyle caiz olması gerekir. Fakat bu kelimeyi, gecenin karanlığının üst üste binmesi, zifiri karanlık manasına tefsir edersek, bu karanlık ancak, beyaz olan şafak tamamen kaybolduğunda gerçekleşir. ifadesindeki ilâ harf-i cerri, intihâ-ı gaye (mesafenin, zamanın sonunu göstermek) içindir. Bir mesafeye (sona) kadar uzanan hüküm ise, o son gelmezden önce meşru (farz) olur. Binâenaleyh namazların hepsinin, akşamın beyaz şafağı tamamen kaybolmazdan önce kılınmasının caiz olması gerekir. Bu da ancak, namazların, akşamın kırmızı şafağı kaybolduğu zaman vâcib (farz) olacağını söylediğimizde doğru olur. Allah en iyi bilendir.

Kur'ane'l-Fecr Lafzındaki İncelikler

Ayetteki "Sabah Kur'ân'ı" ifadesine gelince, âlimler bununla, sabah namazının murad edildiğinde ittifak etmişlerdir. Bu kelime, "Namaz kıl" ifadesindeki, "namaz" kelimesine atfedilmiş olup, takdiri, "o namazı kıl ve sabah namazını da kıl" şeklinde olur. Bu ifâde ile ilgili birkaç incelik vardır:

Birinci İncelik: Bu ayet, namazın ancak kıraatte (Kur'ân okumayla) tam olacağını gösterir.

İkinci İncelik: Allahü teâlâ bunda, Kur'ân'ı, fecre muzaf kılmıştır. Buna göre kelamın takdiri, "Fecrin Kur'ân'ını da yerine getir" şeklinde olur. Bu sebeple, bu kıraatin, fecrin doğmasına bağlanmış olması gerekir. Sabah vaktinin ilk başlangıcında ise, fecir tahakkuk etmiş olur. Çünkü fecr, bu ismi gecenin karanlığının, sabahın nurundan dolayı adetâ yarıldığı için almıştır. Emrin zahiri, vücûb (farz oluşu) ifade eder. Binâenaleyh bu lafız, sabah namazının, fecrin doğduğu ilk vakitte kılınmasının vacip olduğunu gösterir. Fakat biz bunun vâcib olmadığında ittifak ettik. Bu sebeple geriye bunun mendûb oluşunun kalması gerekir. Çünkü vücûb, terke mani olan üstünlük demektir. Binâenaleyh vücûbun gerçekleşmesine bir manî bulunduğunda, terke mâni olan şeyin de kalkmış olması gerekir ve muhalif delil ortaya konuncaya kadar, bu asıl üstünlüğün sürmesi gerekir, Binâenaleyh ayetin sabah namazını, vaktinin başlangıcında kılmanın daha efdat olduğunu gösterdiği anlaşılır. Bu ise, İmam Şafii'nin, "sabah namazını alaca karanlıkta kılmak, ortalık aydınlanmaya başladığı zaman kılmaktan daha efdaldir" şeklindeki görüşünün doğruluğuna delâlet eder. Allah en iyi bilendir.

Üçüncü İncelik: Fakîhler, sünnet olanın, sabah namazındaki kıraatin, diğer namazlardaki kıraatlerdan daha uzun olması gerektiğini beyân etmişlerdir. Binâenaleyh ayetteki, "sabah Kur'ân'ı"ndan maksad, bu namazda, uzun okumaya teşvik etmedir. Çünkü bizatihi zikredilmiş olmak, o şeyin başkasından daha mükemmel olduğuna delâlet eder.

Gece ve Gündüz Meleklerinin Sabah Namazında Bulunması

Dördüncü İncelik: Cenâb-ı Hak, sabah namazının Kur'ân'ını (kıraatini) "meşhûd" (şâhidlidir, müşahede edilir, seyredilir) olarak nitelemiştir. Ekserî alimler, bunun şu manaya olduğunu söylemişlerdir: Gece ve gündüz melekleri, sabah namazında imamın arkasında bir araya gelirler. Gündüz melekleri, insanlar sabah namazını kılarlarken ve gece melekleri henüz göğe çıkmadan yeryüzüne inerler. Binâenaleyh imam sabah namazını bitirdiğinde gece melekleri yukarı çıkar, gündüz melekleri yeryüzünde kalırlar. Gece melekleri yukarı çıktıklarında, "Ey Rabbimiz, kulların, sana namaz kılarlarken onlardan ayrıldık" derler. Gündüz melekleri de, "Ey Rabbimiz, kullarına, onlar namaz kılarlarken ulaştık" derler. Allahü teâlâ da bütün meleklerine, "şâhid olun ki onları bağışladım ve günahlarını affettim" der. Ben de derim ki: Bu izah, sabah namazını alaca karanlıkta (erkenden) kılmanın, ortalık aydınlanmaya başlayınca kılmadan daha efdal olduğu hususunda güçlü bir delildir. Çünkü insan o namaza, sabahın ilk vaktinde başladığında, henüz karanlık sürmektedir. Namaz, tertilli ve uzun Kur'ân okuyuşu sebebiyle uzadığında, karanlık kaybolmaya ve aydınlık ortaya çıkmaya başlar. O esnada da gündüz melekleri gelmiş olur. Bu yolla da, bu namaz esnasında hem gece, hem de gündüz melekleri bulunmuş olur. Fakat insan o namaza, ortalık aydınlanmaya yüz tuttuğu bir sırada başlarsa, ortada karanlık kalmamış olur. Dolayısıyla da o zaman, hiçbir gece meleği bulunmamış olur ve bu sebeple de anlatılan husus tahakkuk etmemiş olur. Binâenaleyh ayetteki "Çünkü sabah namazı şâhidlidir" ifadesinin, bu namazı alacakaranlıkta kılmanın daha efdal olduğu hususunda güçlü bir delil olduğu anlaşılır.

Fecr Vaktinin Anlamı

Bana göre bu ifâdenin tefsirinde bir başka ihtimal de şudur: Her ne zaman daha büyük ve mükemmel hadiseler meydana gelse, bunlarla Allah'ın kudretinin mükemmel olduğuna istidlal etmek de o derecede mükemmel olur. Binâenaleyh insan, sabah namazını, vaktinin ilk başında edâ etmeye başladığında alemdeki o güçlü karanlık devam ediyor olur. O namaz esnasında Kur'ân kıraati uzadığında, bu karanlık yavaş yavaş aydınlığa dönüşür. Karanlık, ölüme ve yokluğa uygundur. Aydınlık da hayata ve varlığa uygundur. Bu durumda insan, uykusundan kalktığında, ölümden hayata, yokluktan varlığa geçmiş gibi olur. Sonra o, bununla beraber namazı esnasında bütün âlemin zulmetten aydınlığa, ölümden hayata, sükûnetten harekete ve yokluktan varlığa geçtiğini müşahede eder. İşte bu durum, akılların ve ruhların böylesi bir geçirmeye ve değiştirmeye yüce hikmeti ve sonsuz kudreti ile, âlemin müdebbiri olan bir yaratıcının ancak kadir olacağına şahadet ettiği, çok harikulade bir haldir. O zaman akıllar, bu bilginin nuru ile aydınlanır ve akıl ile ruha ilâhî-rûhânî mükaşefe kapılan açılır. Böylece uzuvların amellerinden ibaret olan o namaz, bu ilahî mukaddes mükâşefeler ile, müşahede edilen, meşhûd olan bir şey olur. İşte bundan dolayı zevk-i selimi ve müstakim (doğru) bir tabiatı olan her insan, uykusundan uyanıp, sabah namazını ilk vaktinde kılıp, âlemin hallerinin, mevcut karanlıktan aydınlığa, sükûnetten harekete doğru değişmesini düşündüğünde, kalbinde bir genişlik, bir rahatlık, ilim nurunda ve yakîn gücünde bir atış hisseder. İşte ayetteki, "Çünkü sabah namazı şâhidlidir" ifâdesi ile anlatılan budur. Böylece, bu düşünme ve tefekkür, ancak sabah namazının henüz gece ağarmadan kılınması esnasında olur. Hatırıma gelen izah budur. Allah ne murad ettiğini en iyi bilendir.

Sabah Namazında Cemaate Katılmaya Teşvik

Ayette üçüncü bir ihtimal daha vardır ki bu da, bu ifadeden, sabah namazının cemaatle edâ edilmesine bir teşvikin kastedilmiş olmasıdır. O zaman mana, sabah namazının çok cemaat tarafından meşhud, (şahitli) olmasıdır. Bunu daha fazla açıklamak üzere deriz ki: Bu namazın, kalbin tasfiyesi (saflaştırılması) ve aydınlanmasından tesirinin diğer namazların tesirinden daha fazla olduğunu beyân etmiştik. İşte müslümanlardan bir cemaat, bu ibadeti edâ etmek için mescide gelip hazır olduklarında, herbirinin kalbi aydınlanır ve nurlanır. Sonra bu cemaat haline gelme sebebiyle sanki marifetullah nuru ile, bu esnada Allah'a yapılan taatın nuru, onların kalblerinden birinden diğerine akseder. Böylece de onların ruhları, sanki üzerlerine güneş ışıklan düşüp de, karşılıklı birbirine ışık aksettiren birçok ayna gibi olurlar. Çünkü bu aynalardan herbir aynanın ışığı diğerine akseder. Sabahleyin cemaatle namaz kılanlar için de durum böyledir. İşte bu sebeple zevk-i selîm sahibi olup, bu vakitte o namazı cemaatle edâ eden herkes, kalbinde bir genişlik, bir aydınlanma ve bir huzur bulacaktır.

Beşinci İncelik: Ayette, "Sabah namazım kıl, çünkü sabah namazı şâhidlidir" buyurulmuştur. Sabah namazının şâhidli (meşhûd) olmasının sebebi hakkında, bir başka ihtimal daha vardır ki o da şudur: İnsan gece boyunca uyuyup, bu esnada dünya hallerini gözetmekten mahrum olup da, maddî hadiselerin şekil ve suretleri, onun hayalinin, fikrinin ve aklının levhalarından silinerek, böylece o levhalar, üzerine kötü nakışlar yazılıp, sonra bu nakışlar âdeta yıkanmış, silinmiş levhalar haline gelince; işte uykudan ilk kalkışında, insanın aklının, fikrinin ve hayalinin levhaları, bozuk ve kötü nakışlardan temizlenmiş ve mutahhar hale gelir, insan bu vakitte, Allah'a ibadete, O'nun münezzeh olduğunu anlatan kelâmını okumaya ve O'nun yüceliğini gösterecek fiiller yapmaya başladığı zaman, aklının, fikrinin ve hayalinin levhalarında, bu temiz ve mukaddes nakışlar belirir. Bu nakışların belirişi ise, bozuk nakışların hakimiyetine ve orada iyice kök salmasına mâni olur. Bunlar, dünyaya ve dünyanın şehvetlerine meyletmeden dolayı ortaya çıkan nakışlardır. İşte bu yolla, tamamen marifetullah'a muhabbetullah'a ve Allah'a itaata doğru olan temayüller süzülür ortaya çıkar, temayüz eder; dünyaya ve onun şehevî arzularına olan temayüller ise zayıflar. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: "Bu hikmet ancak, mü'min, gece ağarmadan uykusundan kalktığı o ilk esnada, hemen namaza yöneldiği zaman tahakkuk eder. Bu da, maksûda ulaştırır. Bil ki insanların ekserisi kalb hastalıklarına düçâr olmuşlardır. Bu hastalıklar, dünya sevgisi, hırsı, hased, övünme ve mal-evlâd çokluğu ile iftihar etmedir. Dünya, hastalar evidir. O, hastalarla dolu olduğu için, peygamberler de sanki mahir ve becerikli doktorlar gibidir. Hastanın bazan hastalığı artar da, sağlığına ancak, kuvvetli tedavilerle yeniden kavuşabilir. Bazan hasta bilmez de, doktorun tavsiyelerine uymaz ve çoğu zaman ona muhalefet eder. Fakat doktor, şefkatli ve becerikli olduğunda, elinden gelen her çareye başvurarak bu hastalığı yok etmeye çalışır. Bunu yoketmeye kadir olamazsa da, hiç olmazsa onu azaltmaya, hafifletmeye gayret eder. İşte bunu anladığında deriz ki: Dünya sevgisi hastalığı, bütün insanları sarmıştır. Bunun, marifetullah'a, Allah'a hizmete ve taata davetten, yönelmeden başka ilacı yoktur. Bu ilaç ise, nefislere ağır gelir. Bu tedaviyi kabul edip, boyun eğen pek azdır. Şüphe yok ki peygamberler, bu hastalığı azaltmaya, anlattığımız şekilde, hastalığın izâlesine faydası olacak tarzda uykudan uyandıkları o ilk vakitte insanları hemen taat ve ibadete yönelmeye teşvik etmek için çaba sarfetmişlerdir. Binâenaleyh bu ibadet ile işe başlamak gerekmiştir. Sözünün sır ve inceliklerini en iyi Allah bilir.

Teheccüd Lafzının Anlamı

Cenâb-ı Hak "Gecenin bir kısmında da uyanıp, saf sana mahsus fazladan bir ibadet olmak üzere, onunla gece namazı kıl" buyurmuştur. Bil ki Allahü teâlâ, remz ve işaret yoluyla beş vakit namazı emredince, bunun peşinden, gece namazına teşvik eden beyanını getirmiştir. Bu konuda birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Teheccüd, gece kılınan namazdır. Buna göre, teheccüd emri "gece kalk, namaz kıl" manasındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Gecenin saatlerinden bir kısmının dışındaki saatlerce kalk (gecenin) yarısı miktarınca. Yahut ondan birazını eksilt. Yahut (o yarının) üzerine (biraz) artır. Kur'ân'ı da açık açık, tane tane oku" (Müzzemmil, 2-4) buyurmuştur.

İkinci Bahis: Vahidî şöyle demiştir: Hücûd kelimesi, Arapça'da "uyku" manasına :iup. şiirde bu manada çokça kullanılmıştır. Nitekim, "onu uyuttum" manasında, denilir. Lebid'in şu şiiri de bu manadadır:

"Gece öyle uzadı ki, neticede biz uyuyuverdik" Sanki Lebîd şöyle demektedir: Uyuttu bizi. Çünkü gece bize öyle uzun geldi ki, derken bizi uyku bastı." Ebu Ubeyd, Ebu Ubeyde'den, "hâcid"in, "uyuyan kimse" ve "gece namaz kılan kişi" manalarına geldiğini nakletmiştir. Bu sözün bir benzerini Sa'leb, İbnu'l-A'râbî'den rivayet etmiştir. Buna göre sanki o, "Kişi, gecenin bir vaktinde namaz kıldı" manasında ve "gece uyudu" manasında, demiştir. Bunlara göre bu lafız, ezdâddan (aynı anda iki zıd mana ifade eden kelimelerden)dir. Ezherî bu lafzın tefsiri hususunda orta yolu bularak şöyle der: "Arapların kelâmında meşhur olan "hâcid" kelimesinin "uyuyan kimse" manasına kullanılmasıdır. Sonra biz şeriatta, namaz kılmak için gece uykudan kalkan kimseye "müteheccid" denildiğini gördük. Binâenaleyh, kendisinden uykuyu attığı için, onun bu ismi aldığını söylemek gerekir. Bu tıpkı, kendisinden günahı (hinsi) attığı için, ibâdet eden kimseye, "mütehannis" denilmesi gibidir. Yine zorluğu (hareci) ve büyük günahı (ism ve hûb'u) kendisinden attı manasında, "müteharric", "müteessim" ve "mütehavvib" denilir.

Ben derim ki: "Bu hususta, başka bir ihtimal daha vardır: İnsan, ölümden sonraki güçlüğünü omuzuna alır. Binâenaleyh onun, bu uykuyu bırakışından gayesi, öldüğünde tatlı uykuyu elde etmek olunca bu kalkış da o uykuyu elde etmek için olur. Bu sebeple de "teheccüd" adını alır."

Burada, bir üçüncü açıklama da şudur: Rivayet edildiğine göre Haccâc b. Amr el-Mazenî şöyle der: "Sizden biri, gece kalkıp namaz kıldığında ve bu hal üzere sabaha girdiğinde, teheccüdde bulunduğunu mu sanıyor? Teheccüd, uyuduktan sonra, uyanıp namaz kılmak; sonra yeniden uyuduktan sonra uyanıp namaz kılmak; sonra yeniden uyuduktan sonra uyanıp namaz kılmaktır. İşte Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in teheccüdü böyle idi." Bunu iyice anladığında, biz diyoruz ki: Böyle teheccüd kılan insan, gece her namaz kılışında, yatmaya ve tekrar kalkmaya niyetlenir. Binâenaleyh bu sebepten ötürü, bu namazın "teheccüd" adını almış olması uzak bir ihtimal değildir.

Üçüncü Bahis: Ayetteki, mine'l-teyl ifadesindeki min harf-i cerri'nin mutlaka bir müteallakı olması gerekir. Fe-tehecced kelimesindeki fâ'nın da, üzerine atfedilmesi gereken bir yer olması gerekir. Buna göre kelamın takdiri, "gecenin bir kısmında kalk ve onunla gece namazı kıl" şeklinde olur. Buradaki "onunla" ifadesi ile, "Kur'ân ile" manası kastedilmiş olup, bu da "kendisinde Kur'ân okunan namaz" demek olur.

Gece Namazının Hükmü

Dördüncü Bahis: Arapça'da "nafile", asıl olana ilâve edilen, onun üzerinde fazla olan şey" demektir. Bu kelimenin manasını, (Enfal, 1) ayetinin tefsirinde anlattık. Kelimenin bu ayetteki manası da, "ilave, fazladan olan şey"dir. Onun nafile (fazla) olmasının ne demek olduğu konusunda, gece namazının Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e vacip olup olmamasına dayanan iki görüş vardır: Bazı kimseler bu namazın Hazret-i Peygamber'e vacib (farz) olduğunu, daha sonra farziyetinin neshedildiğini ve böylece Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in farz namazlarına ilave bir nafile namaz olarak kaldığını söylemişlerdir.

Mücâhid ve Süddî, bu kelimenin tefsiri hususunda, güzel bir açıklamada bulunarak şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hak, Hazret-i Peygamber'in geçmiş ve gelecek bütün günahlarını bağışlamıştır. Binâenaleyh O'nun, farzların dışında yaptığı her ibadetinin, günahlarının affedilmesinde bir tesiri yoktur. Aksine o ibadetlerin tesiri, derecelerinin artmasında ve mükâfaatının çoğalmasındadır. Binâenaleyh Peygamberin bu tür ibadetlerinden maksadı, fazla mükafaat almaktır. İşte bundan ötürü, O'nun fazladan yaptığı ibadetlere "nafile" denilmiştir. Ama ümmeti böyle değildir. Çünkü onların, affedilmesi gereken birçok günahları vardır. Binâenaleyh onlar günahlarının ve hatalarının affedilmesi için, böyle nafile ibadetler yapmaya muhtaçtırlar. Binâenaleyh bu taatların başkası hakkında değil, Hazret-i Peygamber için "nafile" (fazladan) oldukları sabit olmuş olur. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, nafileten leke "Sırf senin için nafile olarak", yani, "Bunlar başkası hakkında değil, senin hakkında "nafile"dir" buyurmuştur." İşte bu, bizim yukarıda bahsettiğimiz izahtır.

Teheccüd namazının Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e vâcib (farz) olduğunu söyleyenler şöyle demişlerdir: "Ayetteki, "Sırf senin için nafile olarak" ifadesinin manası, "O namaz, diğer beş vakit namaza ilave olarak sadece sana farz kılındı." Binâenaleyh sen, bu namaz ile, ümmetine temayüz ettin" şeklindedir." Bu görüşü şu şekilde desteklemek mümkündür: "Ayetteki, "gece namazı kıl" ifadesi emirdir ve emir sîgast vücub ifade eder. Dolayısıyla teheccüd namazının Hazret-i Peygamber'e vacib olması gerekir. Binâenaleyh ayetteki, "senin için nafile olarak" ifadesini, vâcib olmama manasına alırsak, bir çelişki ortaya çıkmış olur ki, bu normal değildir. Binâenaleyh bunun, "beş vakit namaza ilave farz bir namaz olarak" manasında olması gerekir. Allah en iyi bilendir.

Beşinci Bahis: Hak teâlâ'nın, "Güneşin (zeval vaktinde) kayması anından, geçenin kararmasına kadar güzelce namaz kıl, sabah namazını da..." ayeti, zahiren her nekadar Hazret-i Peygamber için olan bir emir ise de, mana bakımından ümmeti hakkında umûmî bir emirdir. Bunun delili, ayetteki, "Gecenin bir kısmında da uyanıp, sırf sana mahsus olarak nafile bir ibadet olmak üzere, o (Kur'ân ile) gece namazı kıl" ifadesidir. Allahü teâlâ bununla, gece namazı ile ilgili emrinin, sadece Hazret-i Peygamber'e ait olduğunu göstermiştir. Bu ise, beş vakit namazın kılınması ile ilgili emrin, sadece Hazret-i Peygamber'e mahsus olmadığını gösterir. Aksi halde teheccüd namazı ile ilgili emri, "sırf sana mahsus olarak" ifadesi ile kayıtlamanın hiçbir manası olmazdı. Allah en iyi bilendir.

Asâ Fiilinin Allah Hakkında Manası

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Belki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd a gönderecektir" buyurmuştur. Müfessirler, Allah için kullanılan asâ (olur ki) kelimesinin, "mutlaka, hiç şüphe yok ki" manasına geldiği hususunda ittifak etmişlerdir. Meânî âlimleri şöyle demişlerdir: "Olur ki" kelimesi, arzulandırma manasına gelir. Binâenaleyh birisi birisine ümit verir, sonra da onu ümidinden mahrum ederse, bu bir ar ve utanç olur. Allahü teâlâ ise, bir kimseyi, herhangi bir şey hususunda ümitlendirip, sonra da onu ona vermemekten son derece münezzeh ve kerimdir."

Makam-ı Mahmûd

Ayetteki, "Makam-ı Mahmûd" ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci Bahis: "Mahmûd" kelimesinin mansûb oluşu hususunda iki izah yapılmıştır:

a) Kelime, ayetteki "seni gönderecektir" fiilinden "hâl" olmak üzere mansubtur, yani, "seni, mahmûd (övülmüş) olarak gönderecektir" demektir.

b) Kelime, kendinden önceki "makam" kelimesinin sıfatı olduğu için mansubtur. Bunun izahı açıktır.

İkinci Bahis: "Makâm-ı Mahmûd"un tefsiri hususunda birçok görüş vardır:

1) Bu, şefaat-ı Muhammedîdir. Vahidî şöyle der: "Müfessirler, bunun şefaat makamı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu ayet hakkında, "Bu, üzerinde, ümmetime şefaat edeceğim makamdır" Musned. 2/441, 528. buyurmuştur." Ben derim ki: Ayetin lafzı da bu manayı ihsas ettirmektedir. Çünkü insan, ancak birisi ona hamdedip medh-ü sena ettiği zaman, mahmûd (öğülmüş) olur. Hamd ise, ancak in'âma ve lutfa karşı yapılır. Binâenaleyh ayette bahsedilen Makâm-ı Mahmûd'un, kendisinde, Hazret-i Peygamberin, bir grup insana in'âmda (iyilikte) bulunup, o insanların bu iyilikten ötürü, onu övdükleri bir makam olması gerekir. Bu iyilik, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, dini tebliğ etmesi ve şeriatı öğretmesi olamaz. Çünkü bu zaten mevcuttu. O halde, ayetteki "Belki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd'a gönderecektir" ifadesi, bir ümid vermedir. Halbuki insanı, zaten kendinde bulunan bir şeyi vaadederek arzulandırmak imkânsızdır. Binâenaleyh kendisinden ötürü mahmûd olunacak (hamdedilecek, teşekkür edilecek) bu in'âmın, insanlara daha sonra ulaşacak bir in'âm (iyilik) olması gerekir. Bu ise, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Allah yanında ümmetine şefaatçi olmasıdır. Dolayısıyla bu, ayetin lafzının yani, "Belki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd'a gönderecektir" ifadesinin, bu manaya olduğunu gösterir. Hem sonra ayetteki "makam" ve "mahmûd" kelimelerinin nekire (belirsiz) oluşu da, o makamda Hazret-i Peygamber için, büyük bir övgünün, mükemmel bir hamdin (teşekkürün) olacağını gösterir. İnsanın, kendisini azabtan kurtarmaya çalışan kimseye karşı hamdi (teşekkürü ve övgüsü), bir bakıma ihtiyaç duymadığı mükâfaatını artırmaya gayret gösterecek kimseye karşı olan hamdinden daha ileri olacağı malumdur. Çünkü insanın, büyük elem ve kederlerinin giderilmesine duyduğu ihtiyaç, bir bakıma, elde etmeye ihtiyaç duymadığı fazla menfaatları elde etmeye olan ihtiyacından çok çok fazladır. Binâenaleyh bunun böyle olduğu sabit olunca, "Belki Rabbin seni bir Makâm-ı Mahmûd'a gönderecektir" ifadesi ile, ehl-i sünnetin inancına göre, cezaları kaldırma hususundaki şefaatin kastedilmiş olması gerekir. Ayetin lafzı bu manayı çok kuvvetli bir biçimde hissettirip, aynı hususta sahih hadisler bulununca, ayeti bu manaya hamletmek vacip olur. Şu meşhur duâ da. bu izahı destekler: "Ya Rabbi, O (Muhammed'i), evvelkilerin ve sonrakilerin gıpta edeceği ve ona vaadettiğin Makam-ı Mahmûd'a ilet," Müslümanlar, Makam-ı Mahmûd ile şefaat-ı Muhammediyenin kastedildiği hususunda ttifak etmişlerdir.

İkinci Görüş: Huzeyfe (radıyallahü anh) şöyle der: "İnsanlar (mahşerde) toplanırlar. Hiç kimse tonuşmaz. İlk çağırılan, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) olur. O, çağırılınca "Lebbeyk ve Sa'deyk" (Buyur, emret Rabbim). Hayır senin elindedir. Şer sana ait değildir. Hidayete ermiş olan, senin hidayete erdirdiğindir. Kulların senin huzurundadır. Senin tarafından yaratılmış olup, senin hükmüne götürüleceklerdir. Senden kurtuluş, ancak yine sana gelmekledir. Münezzehsin, yücesin, ey Beytullah'ın Rabbi, seni takdis ederiz!" der. İşte, "Belki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd'a gönderecektir" ayetiyte kastedilen budur." Ben derim ki, birinci görüş daha uygundur. Çünkü Hazret-i Peygamberin şefaat için gayreti, insanları O'na hamdetmeye (teşekkür etmeye) yöneltir; böylece de o "mahmûd" (hamdedilen, teşekkür edilen) olmuş olur. Bu duayı söylemek ise, Hazret-i Peygamber'e sadece mükâfaat kazandırır, (teşekkür) kazandırmaz. Buna göre eğer, "Bu görüşe göre, Allah'ın Hazret-i Peygamberi öveceği niçin söylenmesin?" denilirse, biz deriz ki: Arapça'da hamd, sadece bir in'âma karşılık yapılan medh-ü sena için kullanılır. Binâenaleyh hamd lafzı, bu mananın dışında, ancak mecazî olarak kullanılır.

Üçüncü Görüş: Bununla, neticesi övgü (medh-ü sena) olan bir makam kastedilmiştir. Bu görüş de, ikinci görüş hakkında söylediğimiz sebepten ötürü zayıftır.

Hazret-i Peygamberin Arşa Oturacağı İddiası Esassızdır

Dördüncü Görüş: Vahidî, İbn Mes'ûd (radıyallahü anh)'un, "Allah, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Arş'ı üzerinde oturtacak" dediğini; Mücâhidin de, "Allah, onu Arş'ta yanına oturtacak" dediğini rivayet etmiştir. Vahidî, bu rivayetlerden sonra sözüne şöyle devam eder: "Bu, rezil, ürkütücü ve korkunç bir görüştür. Kur'ân'ın ayetleri, böyle Dir tefsirin bozuk olduğunu haykırır. Bunun böyle olduğuna şunlar da delâlet eder:

1) "Ba's" (gönderme), oturtmanın zıddıdır. Nitekim Arapça'da, 'Misafiri ve oturanı gönderdim, onlar da gittiler" denilebilir. Yine "Allah, ölüyü, kabrinden kaldınp, diriltti" manasında, denilir. Binâenaleyh "ba's"i, oturtma manasına tefsir etmek, zıddı bir mana ile tefsir etmek olur ki bu, yanlıştır.

2)Allahü teâlâ, burada "makam" demiş, mak'âd (oturacak yer) dememiştir. Makam, ayakta durulan yerdir, oturulan yer değildir.

3) Eğer Cenâb-ı Hak, Hazret-i Muhammedi yanında oturtacak şekilde, Arş üzerinde oturuyor olsaydı, sınırlı ve sonlu bir varlık olmuş olurdu. Böyle olan ise, muhdes (sonradan olma)dır.

4)Hazret-i Muhammed'in, Allah ile birlikte Arş üzerinde oturacağım söyleme de, ona fazla bir kıymet ve şeref kazandırmaz. Çünkü câhil ve ahmak kimseler, cennetliklerin, Allahü teâlâ'yı ziyaret edeceklerini, O'nunla birlikte oturduklarını ve Allahü teâlâ'nın onlara, dünyadaki hal ve durumlarını sorduğunu söylüyorlar. Bu durum, onlara göre bütün mü'minler için söz konusu olunca, bu makamın Hazret-i Peygamber'e verilmesinde fazla bir kıymet ve derece olmaz.

5) "Hükümdar falancayı gönderdi" denildiğinde, hükümdarın o kimseyi, bir topluluğun işlerini düzene koyması için gönderdiği anlaşılır, yoksa bundan o kimseyi, tahtında kendisi ile oturttuğu manası anlaşılmaz. Böylece bu görüşün rezil, düşük, akit kıt, dinsiz kimselerin meyledeceği bir söz olduğu sabit olur?

Mudhale Sıdk - Muhrace Sıdk

Daha sonra Cenâb-ı Allah "Şöyle de: "Rabbim, beni sıdk ve selâmet girdirilişiyle girdir, sıdk çıkarışıyla çıkar" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Biz, Hak teâlâ'nın, "Yakında seni, neredeyse, bu yerden çıkarmak için herhalde rahatsız edecekler" (İsra. 76) ayetinin tefsiri hususunda şu iki görüşü zikretmiştik:

1)Bununla, Mekke kâfirlerinin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i Mekke'den çıkarma hususundaki gayretleri kastedilmiştir.

2) Bununla şu kastedilmiştir: "Yahudiler ona, "Sana yakışan, Medine'den Şam'a gitmektir" demişlerdi. Cenâb-ı Hak da ona, "Namazını kıl, Allah'a ibadetle Meşgul ol. O cahillerin sözüne iltifat etme. Çünkü senin yardımcın ve destekçin benim" buyurmuştu. İşte bundan sonra Allahü teâlâ bu ayette yeniden o hadiseden bahsetmiştir. Binâenaleyh o ayeti, Mekke kâfirlerinin, Hazret-i Peygamberi Mekke'den çıkarma gayretleri manasına alırsak, bu ayetin manası şöyle olur: "Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Medine'ye hicret etmesini emrederek, ona, "Rabbim, beni sıdk ve selamet girdirilişiyle girdir", yani Mekke'den Medine'ye, sıdk çıkarışıyla çıkar" demesini buyurmuştur. Bu aynı zamanda Hasan el-Basrl ve Katade'nin de görüşüdür. Ama biz o ayeti, Yahudilerin, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Medine'den çıkıp Şam'a gitmesini tavsiye etmeleri manasına alır ve Hazret-i Peygamberin de, Medine'den çıktığını, sonra Allahü teâlâ'nın ona Medine'ye geri dönmesini emrettiği manasında tefsir edersek, bu ayetin manası da şöyle olur: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Medine'ye döndüğünde, "Rabbim, beni sıdk ve selamet girdirişiyle, Medine'ye girdir ve sıdk çıkarılışıyla beni Medine'den Mekke'ye çıkar, yani bana Mekke'nin fethini müyesser kıl" demiştir.

Ayetin tefsiri ile ilgili şöyle bir üçüncü görüş vardır ki bu, öncekilerden daha mükemmeldir: Bu şu manayadır: "Ey Rabbim, beni namazıma sıdk girdirişiyle girdir ve namazımdan sıdkt ihlâs, zikrinde bulunma ve şükrünü edâ etme ile birlikte çıkar."

Dördüncü Görüş: Bu görüş, yukarıda geçen görüşlerden daha güzeldir. Buna göre ayetin manası şöyledir: "Ey Rabbim beni, dinini ve şeriatını edâ etme hususunda, onların gereklerini hakkıyla yerine getirmeye sok ve beni onları ifâ ettikten sonra, üzerimde onlarla ilgili hiçbir kovuşturma ve soruşturma bırakmaksızın onlardan çıkar."

Beşinci Görüş: Bu da öncekilerden daha güzeldir. Buna göre mana, "Ey Rabbim beni, tevhidin, tenzihin ve kutsiyyetin delillerinin denizine sok, sonra beni delilin gösterdiği şeyi tanımanın ışığına ulaştıracak olan delillerle daha fazla meşgul olmaktan çıkar, medlulün (Allah'ın) marifetinin ışığına garket; yine beni sonradan var olanların, sonradan var olma delilleri hususunda düşünmekten kurtarıp, çokluktan ve değişikliklerden münezzeh olan o tek ve bir olan (Allah'ı) bilmeye (marifetullaha) garket" şeklindedir.

Altıncı Görüş: Bu şu manayadır: "Beni, içine sokacağın herşeye, kullukta sâdık ve marifetine dalmış olarak sok, yine içinden çıkaracağın herşeyden de, kullukta, marifetullahta ve muhabbetullahta sâdık olarak çıkar." Bundan murad, kulluğun bütün giriş çıkışlarda, hareket ve sükûnlarda devam etmesini istemektir.

Yedinci Görüş: Bu, "Beni, kabre doğru bir girdirişle girdir, yine kabirden, doğru (sâdık bir) çıkışla çıkar" demektir.

İkinci Bahis: Mîmin zammesiyle, "müdhal" kelimesi, tıpkı "idhâl" gibi bir masdardır. Nitekim Arapça'da, denilir. Bu tıpkı, (Mû'minun. 29) ayetinde olduğu gibi (mef'ûl-ü mutlaktır). Müdhal ve muhreç kelimelerinin "sıdk" kelimesine izafetleri ise, bu giriş ve çıkışı övmek içindir. Buna göre sanki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allahü teâlâ'dan, kendisinde hoşlanmadığı hiçbirşey olmayan güzel bir girdiriliş ve güzel bir çıkarılış istemiştir.

Hazret-i Peygambere Verilen Hüccet

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Bana hakkıyla yardım edecek bir hüccet ver" demesini emretmiştir. Bu, "sayesinde, bana muhalif olanların hepsine karşı, bana destek olacak apaçık bir beyyine, bir hüccet ver" demektir. Velhasıl Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), Allahü teâlâ'dan, muhalif olanlara karşı, hüccet, güç ve kudret vermek suretiyle desteklemesini istemiştir. Allahü teâlâ da, duasına icabet etmiş ve O'na, mutlaka insanlardan koruyacağını bildirerek, "Allah seni insanlardan koruyacak" (Maide. 67); "Felaha, ancak Allah'ın hizbi, (taraftarları) ereceklerdir" (Mücâdele, 22) ve "o hak dini, bütün dinlere galib getirecek" (Saf, 9) buyurmuştur.

Hak Geldi, Batıl Gitti

Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allahü teâlâ'dan yardım isteyince, O da O'nun duasını kabul ettiğini bildirerek, "De ki, "Hak yani Allah'ın dini ve şeriatı geldi; batıl yani Allah'ın dininin dışındaki bütün din ve şeriatlar zail oldu" buyurmuştur. Zehaka yok olup gitti, yıkıldı, geçersiz oldu" demektir. Bu, "öldü" manasında kullanılan deyimine dayanır. Ibn Mes'ûd (radıyallahü anh)'un şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Fetih günü Mekke'ye girdiğinde Beytullah'ın etrafında 360 put vardı. O, elindeki değnek ile onlara dürtüyor, "Hak geldi, batıl zail oldu" diyor ve bunun üzerine o put, yüz üstü düşüyordu."

Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki bâtıl, hep zail olacaktır", yani, "Batıl için bir müddet devlet ve saltanat olsa bile devam etmez, en süratli bir biçimde zail olur" buyurmuştur. Allah en iyi bilendir.

Kur'an Şifa ve Rahmettir

Âyetin tefsiri için bak:84

"Biz Kur'ân'dan, mü'minler için şifa ve rahmet olan şeyleri, parça parça indiriyoruz. Zâlimlerin ise ancak ziyanını artırır, insana nimet verdiğimiz zaman, (zikrullahdan) yüz çevirir, yan çizer. Ona şer dokununca da pek ümidsiz olur. De ki: "Her biri kendi asli tabiatına göre hareket eder. O halde kimin daha doğru yolda bulunduğunu Rabbin daha iyi bilir".

Bil ki Cenâb-ı Hak, ilahiyat, nübüvvet, haşr, ma'ad, ba's, kaza ve kaderin mevcudiyeti meselelerini tafsilatlı bir biçimde açıklayıp, bundan sonra namazı emrederek ondaki sırlara dikkat çekince ve bunların hepsi de Kur'ân'da zikredilmiş olunca, bütün bunların peşinden, Kur'ân'ın şifâ ve rahmet olduğunun açıklanmasını getirmiş ve "Biz Kur'ân'dan, şifa ve rahmet olan şeyleri, parça parça indiriyoruz" buyurmuştur. Burada (min) harf-i cerri, ba'ziyyet (kısım) ifade etmemekte olup, aksine "cins" manası için getirilmiştir. Tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın "O halde murdardan, putlardan kaçının, uzaklasın"(Hacc. 20) ayetinde olduğu gibi. Buna göre ayetin manası, "Biz, bir Kur'ân olan bu cinsten, bir şifa olan şeyler indiriyoruz. Binâenaleyh, Kur'ân'ın tamamı, mü'minler için bir şifâdır" şeklinde olur. Bil ki Kur'ân, ruhanî hastalıklara karşı bir şifadır; yine o, maddî cismanî hastalıklara karşı da bir şifadır.

Ruhi Hastalıklara Şifa Olması

Onun, ruhanî hastalıklara karşı bir şifa olmasına gelince: Bu, aşikâr ve bellidir. Çünkü, ruhanî hastalıklar iki çeşittir: Batıl itikâdlar ve kınanmış, zemmedilmiş huylar, ahlâk... Bâtıl i'tikadlara gelince: Fesat ve bozukluk bakımından bunların en ileri derecede olanları, ilahiyat, nübüvvet, ahiret ve kazâ-kaderle ilgili bozuk ve fasit inançlardır. Kur'ân, bu konularda, batıl görüşleri de iptal edecek olan şeyleri kapsamaktadır. Ruhî hastalıkların en kuvvetlisi, bu konulardaki hatalar olunca; Kur'an-ı Kerim de bu bâtıl inanişlarda bulunan gizli ve batınî ayıp ve kusurları ortaya çıkaran delilleri ihtiva edince, şüphesiz Kur'ân-ı Kerim, bu tür ruhanî hastalıklara karşı bir şifa olmuş olur.

Kınanmış olan ahlâk ve huylara gelince, Kur'ân-ı Kerim, bunların açıklanmasını, onda bulunan mefsedetlerin tanıtılmasını ve üstün, fadıl ve mükemmel huylar ile medhedilmiş olan amellere irşâd edip yol göstermeyi de ihtiva etmektedir. İşte Kur'ân-ı Kerim, bu nevi hastalığa karşı da bir şifâ olmuş olur. Böylece, Kur'ân-! Kerim'in, ruhanî bütün hastalıklara karşı şifâ olduğu kesinlik kazanmış olur.

Bedenî Hastalıklara Şifa Olması

Kur'ân'ın cismanî ve maddî hastalıklara karşı şifâ olmasına gelince, bu böyledir, çünkü, bereketini umarak Kur'ân okumak pekçok hastalığı men etmektedir. Filozoflardan ve tılsımcılardan büyük bir topluluk, bilinemeyen ve manası anlaşılamayan pekçok efsun, rukye ve duaların okunmasının, faydalar temin edip zararları da savuşturma hususunda pekçok büyük tesirleri olduğunu beyân edip açıklayınca, Allah'ın celâl ve kibriyasının zikrini, mukarreb meleklerin ta'zîm ve tebcilini, azgın kimseler ve şeytanların da tahkîr edilip zelil kılınmasını kapsayan bu yüce Kur'ân'ın okunması, dinî ve dünyevî faydaları eda etmeye haydi haydi sebep ve vesile olur. Söylediğimiz bu şey, Hazret-i Peygamber'den rivayet edilen şu hadisle de kuvvetlenmektedir. O şöyle buyurmuştur: "Kim Kur'ân'ı vesile ederek şifa istemezse, Allahü teâlâ o kimseye şifâ vermesin!" Kenzu'l-Ummal, 10/28106

Kur'ân'ın Rahmet Olması

Kur'ân'ın mü'minler için rahmet olmasına gelince: Bil ki biz, daha önce, insanların ruhlarının, batıl inançlar ve bozuk ahlâklar sebebiyle, hasta olduklarını beyan etmiştik. Kur'ân da iki kısımdır. Bir kısım, sapıkların şüphelerinden ve batıldan yana olanların batılı süslemelerinden kurtulmayı sağlar ki bu, şifâdır. Bir kısmı da, yüce ilimleri ve insanın, sayesinde Rabbu'l-âlemîn'in civarına ulaşacağı ve böylece mukarreb melekler zümresine karışacağı üstün ahlâkı elde etme yollarını öğrenmeyi sağlar ki, bu da, rahmettir. Hastalığı gidermek, sıhhati temin edecek şeyleri tamamlamaya gayret etmekten daha önce olduğu için, Cenâb-ı Allah da bu ayette, önce şifâdan bahsetmiş, sonra, bunun peşinden de rahmetten söz etmiştir. Bil ki Cenâb-ı Hak, Kur'ân'ın, mü'minler için bir şifâ ve bir rahmet olduğunu beyan edince, onun, zalimler için bir hüsran ve dalâlet sebebi olduğunu da açıkladı. Zalimlerden murad, müşriklerdir. Bu böyledir, çünkü Kur'ân'ı dinlemek, onların gazabını, kinini ve hasedini arttırmaktadır. Bu kötü ahlâk da onları, batıl amellere yöneltir ve bu kötü huyların, ruhlarının ta içinde kuvvet bulup kök salmasın arttanr. Sonra bu kötü ve nefsanî ahlâk, bozuk amellere sevketmeye devam eder. Bu amelleri yapmak da, o kötü ahlâkı kuvvetlendirir. İşte böylece Kur'ân, o sapık müşriklerin horluk, dalâlet, fesat ve azâb derecelerinin artmasına bir sebep olmuş olur.

Hak teâlâ sonra, bu sapık cahillerin, dalâlet vadilerine, horlanma ve azaba uğrama makamlarına düşmelerine sebep olan esas şeyi zikreder ki, o da dünya sevgisi; mal, mevki tutkusu ve bunların ancak kendi gayret ve çabalarıyla meydana geldiğine, o ilgili kimselerin inanmasıdır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak "İnsana nimet verdiğimiz zaman, (zikrullahdan) yüz çevirir, yan çizer" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis vardır:

Nimet Zamanında Şükürden Yüz Çeviren İnsan

Birinci Bahis: İbn Abbas (radıyallahü anh), "Burada bahsedilen "insan" Velîd ibn el-Muğire'dir" demiştir. Bu, uzak bîr ihtimaldir. Aksine bundan murad, İnsan türünün halinin, maksadına ulaşıp gayesini elde ettiğinde gurura kapılıp, Allah'a ibadetten habersiz, O'na itaat hususunda da serkeş bir hale gelmek olduğunu beyân etmektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Çünkü insan, kendisini ihtiyaçtan müstağni gördü diye, azar..." (Alâk. 6-7) buyurmuştur.

(Neâ) Kelimesindeki Kıraat Farkları

İkinci Bahis: Ayetteki a'rada kelimesi, sırtını döndü; yani, "sırtını başka bir yöne çevirip, sıvışıp gitti; uzaklaştı" anlamındadır. Neâ kelimesi Arapça'da '"uzaklaştı" anlamındadır. Bir şeyden yüz çevirmek de, o şeye yüzünü yan çevirmektir, deyimi, "ona yanını döndü ve sırtını çevirdi; büyüklenmek istedi" demektir. Zira böyle, yapmak büyüklük taslayanların adetidir. Neâ kelimesinin birçok okunuş şekilleri bulunmaktadır:

1) Nûn ve hemzenin fethasıyla okumak olup, bu, âmmenin, ekseri kıraat alimlerinin okumasıdır. Secde süresindeki kelime de böyle okunur. Bu, daha çok görülen kullanış şeklidir. Ne'y, kelimesi, "uzaklık" anlamındadır. "Uzaklaştı" anlamında da neâ denilir.

2) İbnu Amir, bu kelimeyi (Nâe) şeklinde okumuştur. Bunun iki izahı bulunmaktadır:

a) (gördü) anlamında (Râe) denildiği gibi, lamel fiilinin aynel fiilden önce bulunmasıdır.

b) Bunun, "kalktı" anlamında olan olması

3) Hamza ve Kisâî, iki fethanın da imâlesiyle (kesreye benzetilmesine) okumuşlardır. Çünkü onlar, (......)'deki hemzeyi imâle ile okumuşlar, sonra da nûn'u, kesreye tabî kılarak (......)'nın imâleli okunması gibi, kesreli okumuşlardır.

4) Ebû Amr, Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım, Kisâî'den rivayetle Nasır ve Hamza, nûnu fethalı ve hemzeyi de imâleli okumak şeklindeki aslına uygun olarak, bu kelimeyi, nûnun fethası ve hemzenin kesresiyle okumuşlardır.

Musibet Esnasında Ümitsiz Olan İnsan

Cenâb-ı Hak sonra "Ona şer dokununca da, pek ümitsiz olur" buyurmuştur. Yani, "ona bir fakirlik veya hastalık veya belâlardan bir belâ gelip çatarsa, Allah'ın rahmetinden tamamen ümidini keser. Oysaki, Allah'ın rahmetinden ancak kâfirler ümidini keser" demektir. Velhasıl, insan, bir nimete ve kudrete ulaşırsa, ona aldanır da Allah'ı zikretmeyi unutur. Ve eğer, dünyadan mahrumiyet içine düşerse, onu üzüntü ve hüzün kaplar ve bundan böyle, hep Allah'ı zikreder. İşte bu miskîn, Allah'ı zikirden ebedî olarak mahrumdur. Bunun bir benzeri de, "Amma insan, ne zaman Rabbi onu imtihan edip de kendisine kerem eder, nimetler verirse, "Rabbim beni şerefli kıldı" der. Fakat ne zaman da onu deneyerek, ona olan rızkım daraltırsa, şimdi de, "Rabbim beni alçalttı" der" (Fecr, 15-16) ayetleridir. Şu ayet de böyledir: "Hakikat şu ki: insan, hırsına düşkün yaratılmıştır. Kendisine şer dokundu mu feryadı basandır, ona hayır dokununca da çok cimridir" (Meâric, 19-21).

Herkes Şâkilesine Göre Amel Eder

Cenâb-ı Hak daha sonra, "De ki: "Her biri kendi şâkilesine göre hareket eder" buyurmuştur. Zeccâc, "şfikile, yol, mezheb demektir. Bunun delili şudur: Arapça'da, "Hazâ tarîkun zû şevâkile" denilir ki, bunun manası, "Bu, kendisinden tali pekçok yollar ayrılan bir yoldur" şeklindedir" demiştir. Bence, ayetten muradın bu mana olduğunu destekleyen başka bir şey de ayetteki, "O halde kimin daha doğru yolda bulunduğunu Rabbin daha iyi bilir" ifadesidir. Bu husustaki başka bir izah da şudur: Bundan murad, şu manadır: "Herkes, kendi nefis cevherinin şâkilesine, kalıbına; ruhuna muktezasına göre amel eder. Eğer nefsi aydınlanmış, hayırlı, temiz ve ulvî, yüce bir nefis ise, ondan, faziletli ve kıymetli ameller sudur eder. Yok eğer nefis, bulanık, adi, kötü, sapıtmış ve zulmanî, kararmış ise, ondan da, kötü ve değersiz fiiller sâdır olur.

Ben derim ki: Akıllı kimseler, insan ruhlarının (nefislerinin), mahiyetleri bakımından farklı olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları: "Onlar, mahiyetleri bakımından muhteliftir. Fiillerinin ve durumlarının değişik oluşu, cevherlerinin ve mahiyetlerinin değişik olması sebebiyledir" derlerken, bazıları da: "Onlar, mahiyetleri bakımından müsavidirler. Fiillerinin değişik olması, mizâc ve alışkanlıklarının değişik olması sebebiyledir" derler.

Bence, tercihe şayan olan birinci görüştür. Kur'ân da bunu bildirmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, geçmiş olan ayet-i kerimelerde, Kur'ân'ın bazı insanlara nisbetle şifa ve rahmet; diğer bazı kimselere nisbetle de, hüsran ve horluğu ve hakirliği ifade ettiğini beyan etmiştir. Sonra bunun peşinden, "De ki: "Her biri kendi şâkilesine göre hareket eder" buyurmuştur. Bu, "O temiz nefislere uygun olan ve yakışan, onlarda, Kur'ân vesilesiyle, zekâ ve kemâl eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Bu bulanık nefislere yakışan ise, onlarda, Kur'ân sebebiyle, horluk, hakirlik ve dalâl, sapıklık eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Nitekim, güneş de, tuzu sertleştirip kurutur, yağı eritir; çamaşırcının yıkadığı elbiseleri beyazlaştınr, yüzünü de karartır" demektir. Bu sözden maksat ancak, eğer ruhlar ve nefisler mahiyetleri bakımından çeşitli olup bazısı aydınlanmış ve saf, kendisinden, Kur'ân vesilesiyle nûr üstüne nûr ortaya çıkar; bazısı da bulanık ve karanlık olup, kendisinden Kur'ân sebebiyle, dalâlet üzerine dalâlet, ceza üstüne ceza sudur eder bir halde olursa, tamamlanır.

Rûh Hakkında

"Sana ruhu sorarlar. De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir. (Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir".

Bil ki Allahü teâlâ önceki ayeti, "Her biri kendi şâkilesine göre amel eder" ifadesi ile bitirip, biz de bundan muradın, ruhların kendilerinden sudur eden fiillere benzemesi manası olduğunu söyleyince, bu ayette de ruhun mahiyetinden ve hakikatinden bahsetmek gerekmiştir. İşte bu sebeple Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ruhu sormuşlardır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Müfessirlerin, bu ayette bahsedilen rûh hakkında çeşitli görüşleri olup, onlardan en açığı şudur: "Bununla, hayat sebebi olan rûh kastedilmiştir. Rivayet edildiğine göre yahudiler, Kureyş'e şöyle dediler: Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e şu üç şeyi sorun, eğer size ikisinin cevabını verir, üçüncüsünde susarsa, bilin ki o peygamberdir: Ona Ashab-ı Kehf'i, Zülkarneyn'i ve ruhu sorun." Onlar da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den bu üç şeyi sordular. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Size, bunları yarın cevaplayayım" buyurdu. Bunun üzerine vahiy kırk gün kadar kesildi. Daha sonra vahiy yeniden başladı ve Cenâb-ı Hak, "Hiçbirşey hakkında ben bunu mutlaka yarın yapacağım" deme. Ancak Allah'ın dilemesi müstesna (yani inşaallah demen müstesna)"(Kehf. 23-24) ayetini indirdi. Daha sonra Hazret-i Peygamber, onlara Ashab-ı Kehf ve Zülkarneyn Kıssaları nı anlattı, ama rûhdan bahsetmedi. İşte bu hususta Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana ruhu sorarlar. De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" ayeti indi. Cenâb-ı Allah böylece insanların akıllarının, ruhun hakikatini anlamaktan aciz oluduğunu beyân etmiştir. Bunun peşinden de, "Zaten size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyurmuştur."

Rûh Ayeti Hakkındaki Meşhur Sebeb-i Nüzulün Eleştirilmesi

Bazı kimseler bu rivayeti birkaç bakımdan tenkid etmişlerdir:

1) Rûh, Cenâb-ı Hak'dan daha yüce ve büyük birşey değildir. Binâenaleyh Allah'ı bilip tanımak mümkün iken, hatta bizzat tahakkuk etmiş iken, ruhu tanımaya ne manî var?

2) Bu rivayete göre yahudiler, "Eğer, Ashab-ı Kehf'den ve Zülkarneyn'den bahseder de rûh konusunda cevap vermez ise o, peygamberdir" demişler gûyâ... Bu, akıl almaz bir söz. Çünkü Ashab-ı Kehf ve Zülkarneyn Kıssaları, anlatılagelmekte olan iki hadisedir. Bu tür hadiseleri anlatmak, kişinin peygamberliğine delil olamaz. Hem sonra Hazret-i Peygamberin anlatacağı bu kıssalar, ya onun peygamber olduğunu bilmezden önce veya bildikten sonra nazar-ı dikkate alınır. Binâenaleyh eğer bu onun peygamberliğini bilip inanmazdan önce olursa, onlar onu yalanlarlar. Yok eğer bu onun peygamberliğini bilip inandıktan sonra olursa, zaten bunları anlatmazdan önce onun peygamberliği bilinmiş olur. Dolayısıyla bunları anlatmasının (bu hususta) bir tesiri olmaz. Hazret-i Peygamber'in ruhun hakikati konusunda cevap vermemesini, onun peygamberliğine delil tutmak da tuhaf bir şeydir.

3) Rûh meselesini, hem felsefecilerin ve kelamcıların en aşağıları bile bilir. Binâenaleyh eğer Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ben onu bilemem" demiş olsaydı, bu, ona karşı büyük bir nefreti ve hakareti gerektirirdi. Çünkü böylesi meseleleri bilememek, herhangi bir insan için bile, bir küçüklük ve eksiklik sayılır. Ya en alim ve en fazıl o peygamber için ne sayılır!

4)Allahü teâlâ, O'nun hakkında, "Rahman, Kur'ân'ı (Ona) öğretti"(Rahman, 1); "Allah sana bilmediklerini öğretti. Allah'ın senin üzerindeki lütf-u inayeti çok büyüktür"(Nisa. 113); "Rabbim, benim ilmimi artır" de" (Taha, 114) buyurmuştur. Kur'ân hakkında da, "Yaş, kuru herşey apaçık bir kitaptadır"'(En'am, 59) buyurmuştur, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ey Rabbim, eşyanın (herşeyin) hakikatini bize olduğu gibi (her nasılsa öyle) göster" demiştir. Binâenaleyh hali ve mertebesi böyle olan bir kimseye, halkın çoğunluğunun bildiği rûh meselesini, "Ben bilmiyorum" demesi nasıl uygun düşer? Aksine bize göre tercihe şayan olan şudur: Onlar, Hazret-i Peygamber'e ruhu sordular, O da onu en güzel bir biçimde açıklayarak cevap verdi. Bunu şu şekilde izah edebiliriz:

Ayette onların Hazret-i Peygamber'e ruhu sordukları bildirilmektedir. Ruhu sorma çok değişik şekillerde olabilir. Meselâ:

a) "Ruhun mahiyeti nedir? O, yer tutan bir varlık mıdır, yoksa bir mekânda (yerde) bulunan, oraya hâil (dahil) olan bir şey midir; yoksa, yer tutmayan ve bir yerde hâil (dahil) olmayan bir şey midir?" denilebilir.

b) "Rûh, kadîm midir, hadis midir?" denilebilir.

c) "Ruhlar, bedenlerin ölümünden sonra bakî kalırlar mı, yoksa onlar da fânî olurlar mı?" denilebilir.

d) "Ruhların sa'îd (mutlu) veya şakî (mutsuz) oluşları ne demektir?" denilebilir.

Velhasıl ruhlarla ilgili olarak sorutabilecek şeyler ve konular pek çoktur. O halde ayetteki, "Sana ruhu sorarlar" ifadesinde, onların bu bahsettiğimiz hususları mı, yoksa başka hususları mı sorduklarına dâir bir delâlet yoktur. Ancak Allahü teâlâ, bu soruya cevap olarak, "Rûh Rabbimin emrindendir" demesini emretmiştir. Bu cevap ise, yukarıda bahsettiğimiz, o meselelerden sadece şu ikisini ilgilendirir:

a) Ruhun mahiyeti, konusu,

b) Ruhun kadîm mi hadis mi olduğu konusu.

Birinci konuya gelince, kâfirler, "Ruhun hakikati ve mahiyeti nedir? O, bedenin içinde bulunan bir cisim mi, bedenin tabiat ve karışımlarından meydana çıkan bir şey mi; yoksa bedenin, mizaç ve terkibinin bizzat kendisi mi, yoksa bu bedende bulunan başka bir araz (sıfat) mı, yahut da bu cisimlerden ve arazlardan (sıfatlardan) başka bir varlık mı?" demişlerdi. Allahü teâlâ da buna, rûh, bedenden ve arazlarından (sıfatlarından-hallerinden) başka birşeydir. Çünkü bu maddeler, anâsır-ı erba'adan ve karışımların bir araya gelmesinden meydana gelmiş şeylerdir. Ama rûh böyle değildir. Aksine o, basit (tek), mücerred (soyut) bir cevherdir, Cenâb-ı Hakk'ın "(Allah) "ol" der, o da oluverir" ayeti mucibince meydana gelmiş bir varlıktır" diye cevap vermiştir. Bunun üzerine kâfirler, "öyle ise rûh, niçin madde ve arazlardan başka birşey olmuştur?" dediklerinde de, Allahü teâlâ, "O, Allah'ın emri, var etmesi ve beden için canlılığı sağlamada tesirli kılması ile meydana gelmiş bir varlıktır" diye cevap vermiştir. Binâenaleyh birşeyin hususî hakikatini bilmemek, onu inkâr etmeyi gerektirmez. Çünkü eşyanın (varlıkların) hakikat ve mahiyetlerin çoğu bilinememektedir. Çünkü biz, "Sekencebin şurubunun safrayı kesen bir özelliği olduğunu biliyoruz. Ama onun mahiyetini ve hakikatini öğrenmek istediğimizde, bunu bilemiyoruz. Binâenaleyh mahiyetlerin ve hakikatlerin pek çoğunun meçhul olduğu sabittir. Bunların bilinmeyişi, onları yok saymayı gerektirmez. İşte burada da böyledir ve ayetteki, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyruğu ile anlatılan da budur.

Emr Kelimesinin İzahı

İkinci Bahis: "Emr" kelimesi, bazan fiil, iş manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Firauvn'un emri, yani işi, hiç de dürüst değildir"(Hûd, 97) ve "Emrimiz, yani fiilimiz geldiğinde, o memleketin üstünü altına getirdik" (Hûd, 62) buyurmuştur. O halde, ayetteki, "Rûh Rabbimin emrindendir" ifadesi, "Rabbimin işleri cümlesindendir" manasındadır. Bu şekildeki ifade, kâfirlerin, ruhun kadim mi hadis mi olduğunu sorduklarını ve Cenâb-ı Hakk'ın buna, "Hayır aksine rûh hadis (sonradan olma)dır. Ancak Allah'ın fiili, varetmesi ve yaratmasıyla meydana gelmiştir" diye cevap verdiğini göstermektedir. Cenâb-ı Hak sonra da, ruhun hadis olduğuna, "Size az bir ilimden başkası verilmemiştir" ifadesi ile hüccet getirmiştir. Yani, "Ruhlar, fıtratlarının başlangıcında ilimlerden ve bilgilerden uzaktırlar. İlimler ve bilgiler onlarda sonradan meydana gelmiştir. Binâenaleyh o ruhlar, devamlı bir halden bir hale geçmekte ve noksanlıktan kemâle doğru terakkî etmektedirler. Böyle değişmek ve terakki etmek ise, hadis (sonradan) oluş emârelerindendir. Binâenaleyh, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" ifadesi, kâfirlerin Hazret-i Peygamber'e "Rûh, hadis (mahlûk) mudur?" diye sorduklarına ve onun da, "Evet o hadistir. Allah'ın yaratması ve varetmesiyle meydana gelmiştir" diye cevap verdiğine delâlet eder. İşte, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" cümlesinden kastedilen budur. Cenâb-ı Hak daha sonra da, ruhların halden hale değişmelerini hadis oluşlarına delil getirmiştir. İşte ayetteki, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" cümlesiyle de bu kastedilmiştir. Bu konuda söyleyeceğimiz bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir.

İkinci Mesele

Bu mesele, ayette bahsedilen "rûh" hakkındaki diğer görüşlerin zikredilmesi hakkındadır. Bil ki insanlar, yukarıda bahsedilenlerden başka çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir:

Ruhdan Maksadın Kur'ân Olması İhtimali

Birinci Görüş: Bu görüşe göre ayetteki "rûh" ile, Kur'ân kasdedilmiştir. Şöyle denilmiştir: "Çünkü Allahü teâlâ, Kur'ân-ı Kerim'i, birçok ayette "rûh" diye adlandırmıştır. Binâenaleyh bu ayette sorulan "rûh"un, Kur'ân olması uygundur. Öyle ise bu hususta şu iki noktayı mutlaka izah etmek gerekir:

a)Allah'ın, Kur'ân'ı "rûh" diye adlandırmış olduğuna şu ayetler delâlet etmektedir: "İşte böylece sana, katımızdan bir rûh vahyettik" (şüra,52) "O, emri ile, melekleri "rûh" ile indirir" (Nahl, 2). Bir de Kur'ân "Rûh" diye adlandırmasının sebebi şudur: Çünkü Kur'ân ile ruhların ve akılların hayatiyyeti gerçekleşir. Zira Kur'ân sayesinde marifetullahı, melekleri, kitapları ve peygamberleri tanıma, bilme gerçekleşir. Ruhlar ise ancak bu bilgilerle hayat bulur. Bu konuyu, "O emri ile, melekleri "rûh" ile indirir" (Nahl, 2) ayetinin tefsirinde ele almıştık.

b) Bu ayette sorulan ruhun Kur'ân olması daha uygundur. Çünkü daha önce, "Biz Kur'ân 'dan müminler için şifa ve rahmet olan şeyleri parça parça indiriyoruz" (isra, 82) ayetinde Kur'ân'dan bahsedilmişti. Daha sonra gelecek olan, "Andolsun ki sana vahyettiğimizi de dilersek gideririz. De ki: "Andolsun, insanlar ve cin, şu Kur'ân'ın bir benzerini getirmek için bir araya toplansa ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, yine de onun benzerini getiremezler" (İsra, 86-88) ayetlerinde de Kur'ân'dan bahsedilmektedir. Binâenaleyh ruhla ilgili bu ayetin öncesi de sonrası da Kur'ân ile ilgili olunca, Kur'ân ayetlerinin bir birlik ve ahenk arzetmiş olması için, bu "rûh" ile de Kur'ân'ın murad edilmiş olması gerekir. Bu böyledir. Çünkü müşriklerin, Kur'ân işini akıllan almamış ve onun şiir mi, kehânet (sihir) cinsinden birşey mi olduğunu sormuşlar. Allahü teâlâ da onlara, "Bu, benim emrim (işim), vahyim ve indirmem (tenzilim) ile ortaya çıkmış bir sözdür" diye cevap vermiş, yani, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir", yani "Kur'ân Rabbimin emri ile ortaya çıkmış olup, beşer sözü cinsinden değildir" de" buyurmuştur.

Ruhdan Maksadın Melek Olması İhtimali

İkinci Görüş: Ayette sorulan rûh, gök meleklerinden bir melektir ki bu, kuvvet ve kudret bakımından en büyük melektir. İşte Hak teâlâ'nin, "O gün rûh ve melekler saf halinde ayakta dururlar" (Nebe', 38) ayetinde bahsedilen rûh budur. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den şunu nakletmişlerdir: "Bu, yetmişbin yüzü, her yüzünde yetmişbin yüzü, her yüzünde yetmişbin dili, her dilinde, yetmişbin lisanı bulunan bir melektir. O, bütün bu dilleri ve lisanlarıyla Allah'ı tesbih eder. Allahü teâlâ, onun her tesbihinden, Kıyamete kadar diğer meleklerle birlikte uçan bir melek yaratır." Bu görüşte olanlar, "Allahü teâlâ, Arş'dan sonra, bu melekten daha büyük bir varlık yaratmamıştır. Eğer bu melek, yedi göğü, yeri ve bunların içinde bulunanları bir lokmada yutmak istese, yutabilirdi."

Birisi şöyle diyebilir: "Bu görüş zayıftır. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz:

1) Bu kadar tafsilatı, Hazret-i Ali bildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) haydi haydi bilirdi. Öyle ise, bunu müşriklere niçin söylemedi? Hem sonra Hazret-i Ali'ye vahiy gelmemişti. Binâenaleyh o bu bilgiyi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den almıştır. Neden Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu açıklamayı Hazret-i Ali'ye yapmış da başkalarına yapmamıştır.

2) O melek, tek bir canlı ve tek bir akıllı varlık idi ise, ona bu kadar dil vermede bir fayda yoktur. Eğer dillerinden ve lisanlarından herbirini konuşan, ayrı bir canlı varlık ise, o tek bir melek olmaz, bir melekler topluluğu olmuş olur.

3) Bu, varlığı mechûl olan birşeydir. Öyle ise yahûdîler, onu nasıl sorabilirler? Fakat insanın hayat sebebi olan ruha gelince, bu insanlar tarafından tanınmamasının sebepleri çok olan bir şeydir. Binâenaleyh yahûdîlerin sorusunun bununla ilgili olduğunu söylemek daha evla olur.

Ruhdan Cebrail Kastedilmiştir

Dördüncü Görüş: Bu, Hasan el-Basri'nin ve Katade'nin görüşüdür. Buna göre, ayette bahsedilen "rûh" Cebrail (aleyhisselâm)'dir. Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın, onu "Bunu, Ruhu'l-Emîn, senin kalbine indirdi" (Şuara, 193) ve "Biz o (Meryem'e) ruhumuzu gönderdik" (Meryem, 17) ayetlerinde rûh diye adlandırmış olmasıdır. Bu görüşü, Allahü teâlâ'nın, bu ayette, "De ki rûh Rabbimin emrindendir" demiş olması da destekler. Yine Hak teâlâ, Cebrail (aleyhisselâm)'in, "Biz, ancak Rabbinin emri ile ineriz" (Meryem. 64) dediğini nakletmiştir. İşte bunun üzerine onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Cebrail'in nasıl bir şey olduğunu ve kendisine nasıl vahiy getirdiğini sormuşlardır.

Beşinci Görüş: Mücâhid şöyle demiştir: "Ruh, meleklerden olmayan ve insan şeklinde yaratılmış bir varlıktır. Bunlar yer içerler, bunların elleri, ayakları ve başları vardır." Ebu Salih şöyle demiştir: "Ruh, insan olmadığı halde, insana benzeyen varlıklardır." Ben, ne Kur'ân'da, ne de sahih hadislerde, bu görüşü isbat hususunda tutunulacak hiçbirşey bulamadım. Hem sonra bu da, yine mechûl olan bir şeydir. Bu sebeple, yahüdîlerin sorusunun bununla ilgili olduğunu söylemek de uzak bir ihtimaldir. Binâenaleyh ayetteki "rûh"un tefsiri ile ilgili zikredeceğimiz şeyler, bu beş görüştür. Doğruyu en iyi Allah bilir.

İnsan Benliğinin Mahiyeti

Bu mesele, insanın hakikatinin ne olduğu hususundaki görüşleri ortaya koyma ile ilgilidir. Bil ki burada insanın, kendisine "Ben" diye işaret ettiği birşeyin olduğuna dâir zarurî bir bilgi vardır. İnsan, "Bildim, anladım, gördüm, duydum, tattım, kokladım, tuttum ve öfkelendim" dediğinde, bunlardan her birine, "Ben" zamiri ile işaret edilmiş olur. Binâenaleyh bu insan, ya cisimdir, ya arazdır, ya cisim ile araz toplamı bir varlıktır, yahut cisim ve arazdan başka bir şeydir, yahut da bu üçündendir. Bu taksimat, aklî bir taksimattır.

İnsanın Cisimden Başka Rûh Olduğunun Delilleri

Birinci Kısım: İnsanın cisim olduğunu söylemektir. Bu cisim, ya bu bünyenin kendisidir, ve yahut da bu bünyenin içinde bir cisimdir, yahut da bu bünyeden hariç bir cisimdir. İnsanın bu maddî bünye ve cisimden ibaret olduğunu, kelamcıların ekserisi söyler. Onlar şöyle derler: "İnsanı tarif etmek için, ne bir haddi, ne de bir resmi zikretmeye gerek yok. Aksine gerekli olan, şöyle demektir: İnsan, bu maddi bünye üzere yapılmış bir cisimdir." Bil ki bu söz bize göre batıldır. Bunu şu şekilde izah ederiz. Bu kelamcılar, "insan, gözle görülen şu maddî cisimdir" demişlerdir. Binâenaleyh biz, insanın şu bedenden ibaret olduğu ve insanın elle tutulur, gözle görülür şu varlıktan ibaret olduğu görüşünü çürüttüğümüzde, onların görüşlerinin yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. İnsanın, bu maddî bedenden ibaret olmasının imkânsızlığına şunlar delâlet eder:

Birinci Hüccet: Bu bedenin parçalarının, bazan artmak ve eksilmek suretiyle, bazan şişmanlamak ve zayıflamak suretiyle değiştiği hususunda kesin bilgi vardır. Yine bu değişen şeylerin, geride kalanlardan başka olduğu hususunda zarurî bilgi vardır. Bu üç mukaddimenin toplamından, insan bu bedenden ibaret olmadığı hususunda kesin bilgi elde edilmiş olur.

İkinci Hüccet: İnsanın fikri, belli bir işe yönelip, onunla meşgul olduğu anda, insan, bedeninin diğer uzuv, parça ve kısımlarından, kol ve bacaklarından habersiz olur. Binâenaleyh insan o anda, kendinden tam haberdar değildir. Bunun delili, insanın o esnada bazan, "Kızdım, arzu ettim, sözünü dinledim, yüzünü gördüm" diyerek, bununla kendisini kastetmesidir. Binâenaleyh o, o anda kendinin o belli zatını biliyor, ama bedeninin tamamından ve bazı uzuvlarından habersiz olabiliyor. Böylece bilinen, bilinmemiş oluyor. Binâenaleyh insanın, bu bedeninden ve uzuvlarından başka bir hakikat olması gerekir.

Üçüncü Delil: Herkesin aklı, uzuvlardan herbirini insanın kendisine nisbet ederek konuşur ve "Başım, gözüm, elim, ayağım, dilim, kalbim" der. Halbuki muzaf, muzafun ileyhten başkadır. Binâenaleyh "insan" denen şeyin, bu beden ve uzuvlardan başka birşey olması gerekir. Eğer "insan bazan, "nefsim, zatım" diye, nefsini, zatını da kendisine muzaf kılar (izafe eder). Buna göre insanın nefsinin ve zatının, kendisinden başka olması gerekir ki, bu imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Bazan bununla şu belli beden, bazan da bir şeyin kendisi ve herkesin "ben" diye işaret ettiği o hususî zâtı kastedilir. Binâenaleyh insan, "nefsim, zâtım" dediğinde, eğer bedenini kastediyorsa, bize göre bu insanın cevherinden başka birşeydir. Ama "ben" "nefsim, zâtım" ifadesi ile, kendisine "ben" diye işaret edilen muayyen varlık kastedilir ise de, insanın bu şeyi kendisine, "Benim insanım" sözüyle nisbet etmesinin mümkün olacağını kabul etmiyoruz. Çünkü insanın kendisi, zâtıdır. Dolayısıyla, artık nasıl olur da, onu tekrar kendisine isnad edebilir?

Dördüncü Delil: İnsanın, cisim olmasının imkânsız olduğuna dair her delil, onun bu cisimden ibaret olmasının imkânsız olduğuna da delâlet eder. Bu delillerin izahı gelecektir.

Beşinci Delil: İnsan, bazan bedeni ölü halde, kendisi diri olur. Binâenaleyh insanın, bu bedenden başka bir hakikat olması gerekir. Bunun doğruluğuna delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar, Rableri katında diridirler. Rızıklanirlar" (al-i imran, 169) ayetidir. Binâenaleyh bu nass, o öldürülenlerin diri oldukları hususunda sarih bir ifadedir. Halbuki hislerimiz ise o cesedin ölü olduğunu göstermektedir.

Altıncı Delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "Ateştir ki, onlar buna sabah akşam arzolunacaklar" (Mü'min, 46) ve "Suda boğuldular ardından da bir ateşe atıldılar" (Nuh 25) ifadeleri insanın, ölümünden sonra da yaşadığını göstermektedir. Hz". Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)de, "Allah'ın peygamberleri ölmezler, ancak bir yurttan başka bir yurda taşınırlar"; "Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukurdur" ve"Kim ölürse, muhakkak ki onun kıyameti kopmuştur" buyurmuştur. Bütün bu nasslar, insanın bedeninin ölümünden sonra da bakî kaldığına delâlet eder. Halbuki aklın bedaheti ve fıtratı ise, bu bedenin öldüğüne şehadet etmektedir. Şayet biz onun canlı olduğunu uygun görüp tecviz etmiş olsaydık, aynı şey bütün cansızlar hakkında da caiz olurdu ki bu, "safsata"nın ta kendisidir. Binâenaleyh, insanî bir şey olduğu ve cesedin de ölü olduğu sabit olunca, insanın bu cesetten başka bir şey olması gerekir.

Yedinci Delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir hutbesinde, "ölü, tabutu içine konulduğunda onun ruhu, o tabutun üzerinde kanat çırpar ve "Ey ehlim, ailem ve çocuklarım! Dünya benimle oynadığı gibi, sizinle de oynamasın. Ben, helal haram demeden mal biriktirdim. Dolayısıyla, bu mal başkasına kaldı, ama hesabım ise ben vereceğim. Binâenaleyh, benim başıma gelen şeyin sizin başınıza da gelmesinden sakının" der'" buyurmuştur. Bu hadisten çıkarılacak delil şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), o cesed, tabutu içine konulduğunda, orada nida eden ve "Ey ailem ve çocuklarım. Helâl haram demeyip mal biriktirdim" diyen bir şey kaldığını açıkça belirtmiştir. O çoluk çocuk kendisine ait olan; helâl haram demeyip mal biriktiren ve geride boynunda bir günah yükünden başka bir şey kalmayan o şeyin bu (tabuttaki) insan olmadığı malumdur. Binâenaleyh bu, kendisinde o cesedin ölü olarak taşındığı vakitte, o insanın, diri, geride kalan (bakî) ve anlayan bir şey olduğu hususunda açık ve sarîh bir ifadedir. Dolayısıyla bu, insanın, o ceset ve kalıptan başka bir şey olduğu hususunda da sarîh bir ifade olmuş olur.

Sekizinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Ey itminâne ermiş ruh, dön Rabbine, sen O'ndan razı, O senden razı olarak"(Fecr, 27-28) buyurmuştur. "Dön" hitabı, o kimseye ancak, öldüğünde tevcih olunmuştur. Binâenaleyh bu, o cesedin ölümünden sonra Allah'a dönen o şeyin, Allah'tan hoşnut olan ve Allah'ın da kendisinden hoşnut olduğu, bir canlı olduğunu gösterir. Hoşnut olan ise, "insan"dan başka bir şey değildir. Binâenaleyh bu, bedenin ölümünden sonra, İnsanın, diri olarak kaldığına delâlet eder. Halbuki canlı olan, cansız ve ölü olandan başkadır. O halde, "insan" da, bu bedenden başkadır.

Dokuzuncu Delil: Cenâb-ı Hak, "Nihayet herhangi birinize ölüm geldi mi, elçilerimiz, onlar artık ve eksik bir şey yapmaksızın, onun ruhunu alırlar. Sonra bunlar, bütün işlerine hak ve adaletle malik olan Allah'a döndürülmüşlerdir" (En'am, 61-62) buyurmuş, onların o beden öldüğünde, Mevlâ'ları olan Allah'a döndürüldüklerini belirtmiştir. Binâenaleyh, Allah'a döndürülen o şeylerin, bu ölü bedenden başka bir şey olmaları gerekir.

Onuncu Delil: Meselâ biz, Hind, Rum, Arap ve Acem gibi dünyadaki bütün kavimler ile, yahudî, hristiyan, mecusî, müslüman ve alemdeki diğer bütün gruplar ile onların fırkaları gibi bütün din mensuplarının, ölüleri için sadaka verdiklerini; onlara hayırla dua ettiklerini ve onların (kabirlerini) ziyaret etmeye gittiklerini görmekteyiz.

Binâenaleyh, şayet ölüler, ölümlerinden sonra diri kalmasalardı, onlar için tasaddukta bulunmak, dua etmek ve onları ziyaret etmek abes olurdu. Binâenaleyh, bütün bu kimselerin tasaddukta bulunma, duâ etme ve ziyarette bulunma hususunda ittifak edip mutabakat sağlamış olmaları, onların selîm olan aslî fıtratlarının, "insan"ın, bu bedenden başka bir şey olduğuna ve o şeyin ölmediğine, aksine ölenin bu beden olduğuna şehâdet ettiklerini gösterir.

Onbirinci Delil: Pekçok insan, ölümünden sonra rüyasında babasını veya oğlunu görür. Ve o ölen kimse, rüya göçen o kimseye, "Falan yere git; orada, senin için gömmüş olduğum hazinem bulunuyor" der. O insan o esnada onu görüyor ve ölen kimse de, üzerinde bulunan borcunu ödemesini, o rüyayı görene vasiyet ediyor. Daha sonra, rüyayt gören kimse uyandığında, bu işi araştırıyor ve bu iş, herhangi bir farklılık olmaksızın, aynen rüyadaki gibi tahakkuk ediyor. Binâenaleyh "insan" ölümünden sonra bakî kalmasaydı, bu böyle olamazdı. Bu delil, "insan"in, ölmesinden sonra bakî kaldığına ve hislerimiz de cesedin ölü olduğuna delâlet edince, insan, bu ölü olan bedenden başka olmuş olur.

Onikinci Delil: İnsan, meselâ ellerinin, ayaklarının kesilmesi veya gözlerinin çıkarılması veyahut kulaklarının kesilmesi ya da diğer uzuvlarından herhangi birini kaybetmesi gibi, herhangi bir organı zayi olduğunda, insan, kalbinde ve aklında, uzuvları eksilmiş olan bu insanın önceki insan olduğunu duyar ve hisseder; o insanın zâtı hususunda bir farklılık ortaya çıkmaz. Hatta o insan, "Ben, biraz önce mevcut olan aynı insanim. Ancak ne var ki, onlar benim ellerimi ve ayaklarımı kestiler" der. Binâenaleyh bu, o insanın, bu uzuv ve organlardan başka bir şey olduğu hususunda yakîn ifade eden aklî bir delil olup, bu, "insan, bu muayyen ve hususî bünyeden ibarettir" diyenlerin görüşünü iptal eder.

Onüçüncü Delil: Kur'ân ve hadisler, Cenâb-ı Hakk'ın bir grup yahudiyi, "mesh" ettiğine ve onları maymun ve domuzlar şekline soktuğuna delâlet etmektedir. Binâenaleyh, biz şimdi diyoruz ki: O insan, bu şekle sokulduktan sonra, o halâ devam ediyor mu, yoksa devam etmiyor mu? Eğer o devam etmiyorsa, bu o insanı öldürmek ve o domuzu yaratmak olur ki, buna da "mesh" denilmez. Yok, eğer biz, "o insan bu mesh'den sonra da devam ediyor" dersek, buna göre biz şöyle deriz: "O insan devam ediyor, ama o bünye ve kalıp ise devam etmiyor." Binâenaleyh o insanın, o bünyeden başka bir şey olmasi gerekir.

Ondördüncü Delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Cebrail (aleyhisselâm)'i, Dıhyetü'l-Kelbî kılığında, İblis'i de, Necidli bir ihtiyar kılığında görürdü. Binâenaleyh burada, insanın hakikati mevcut olmadığı halde, insanın bünyesi, kalıbı ve şekli mevcuttur. Binâenaleyh, işte bu hadise, insanın bu bünye ve kalıptan ibaret olmadığına delâlet eder. Bu delil ile bundan öncekiler arasındaki fark şudur: O bünye ve o kaltp mevcut olmadığı, bulunmadığı halde, bu bünye tahakkuk etmiş, hasıl olmuştur.

Onbeşinci Delil: Zinakâr tenasül uzvu ile zina yapar, fakat cezalandırılırken sırtına kırbaç vurulur. Demek ki insan ferc ve sırttan başka bir şey olmalıdır. Ve, "o şey, tenasül uzvunu bir işte; sırtını da başka bir işte kullanıyor" denilir. Binâenaleyh, lezzet ve acı duyan, o şeyin bizzat kendisidir. Ancak ne var ki o lezzet, o uzuv vasıtasıyla, o elem de, sırtına vurulmasından dolayı meydana gelmiştir.

Onaltıncı Delil: 'Sen, Zeyd'le konuşup, ona, "Şunu yap" veya, "şunu yapma" dediğinde, bu hitaba muhatab olan ve emrolunan veya nehyedilen, Zeyd'in alnı, yanağı, burnu, ağzı veya herhangi bir uzvu değildir. Binâenaleyh, emredilen, nehyedilen veya hitâb olunanın, bu uzuvlardan başka bir şey olması gerekir. Bu da, emredilen ve nehyedilenin, bu beden olmadığına delâlet eder. Buna göre şayet onlar, "Bu emredilen veya nehyedilen, onun uzuvlarından ve cüzlerinden birisi değil de, bedenin tamamı niçin olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bedenin tamamını mükellef tutmak, ancak, o bedenin tamamı "bilen" ve "anlayan" olması halinde doğru olur. Buna göre biz diyoruz ki: Şayet, o bütünün tamamı, bilen ve anlayan olsaydı, bu durumda, ya bedenin tamamıyla tek bir ilim meydana gelirdi veyahut da bedenin her bir cüz'ünden başlı başına müstakil ilimler meydana gelirdi. Birincisi, o "âraz"ın, pekçok mahal ve yer (cevher) ile kaim olmasını gerektirirdi ki, bu imkânsızdır. İkincisi de, bedenin her bir parçasının başlıbaşına bilen, anlayan ve idrak eden olmasını gerektirirdi. Halbuki biz, bedenin belli bir cüzünün başlı başına alim, anlayan, idrâk eden olmadığı hususunda zarurî bir bilgi bulunduğunu beyan etmiştik. Böylece böyle bir soru sakıt olur.

Onyedinci Delil: İnsanın, bilen olması gerekir. İlim ise ancak, kalpte bulunur. Binâenaleyh insanın, kalpte mevcut olan o şeyden ibaret olması gerekir. Bu sabit olunca, "insan bu kalıp ve cüsseden ibarettir" şeklindeki görüş batıl olur. Biz, "insan bilen (âlim) bir varlık olması gerekir" dedik; çünkü o, irâde ve ihtiyar sahibi olan bir faildir. Muhtar olan bir fail ise, kalbi ve ihtiyarı ile yapan, meydana getiren demektir. Ki, bu ikisi de, ilme bağlı şeylerdir. Çünkü gaye edinilmeyen bir şey meydana getirmeye niyetlenmek imkânsızdır. Binâenaleyh, insanın eşyayı tanıyan bir varlık olduğu sabit olmuş olur. Biz, aklî ve nakli delillere dayanarak, ilmin ancak, sadece kalpte bulunacağını söyledik. Bunun aklî delili şudur: Biz, bilgilerimizi kalbimizin bir köşesinde hissettiğimize dair, zarurî bir bilgi hissetmekteyiz. Bunun nakli delillerine gelince, meselâ, "Onların kalpleri vardır; onlarla iyice anlayamazlar" (A'râf, 179); "Allah onların kalplerine imânı yazdı" (Mücadele, 22) ve "Onu senin kalbine Emin Ruh, (Cibril) indirdi" (Şuarâ, 193-194) ayetleri gibi, pekçok ayettir. İnsanın bilen bir varlık olması gerektiği ve ilmin de ancak kalpte bulunduğu sabit olunca, "insanın, kalpte bulunmayan veyahut da kalb ile alakası olan, bir şey olduğu sabit olmuş olur. Her iki duruma göre de, "insan, bu beden ve bu kalıptan ibarettir" diyenlerin görüşü batıl olmuş olur.

İkinci Bahis: Bu bahis, insanın, gözle görülür elle tutulur (mahsûs) bir şey olmadığını beyan hususundadır. Bu böyledir, zira insanın hakikati, onun sathından ve renginden başka bir şeydir. Görülen tek şey, ya satıh (yüzey), ya da renktir. Bunlar, kesin olan iki mukaddimedir. Bu kıyas, "insanın hakikati görülen ve hissedilen bu kısımdan başka bir şeydir" neticesini verir. Bu, yakın ifade eden bir aklî delildir.

İnsanı Bedenden İbaret Sayanlar

Bu mesele, "insan, bedenin içinde mevcut olan bir cisimdir" diyenlerin görüşlerini izah hususundadır. Bil ki, bu süflî alemde bulunan maddeler, ya dört unsur'dan birisidir; veyahut da onların bir araya gelmesinden ortaya çıkan bir şeydir. İnsanın bedeninde, katıksız ve halis bir unsurun, maddenin bulunması imkânsızdır. Tam aksine, insanın içinde bulunanların, bu dört şeyin, (unsurun) karışımından meydana gelmiş cisim olması gerekir. Buna göre biz diyoruz ki: Kendisine, bu dört unsurdan toprak unsurunun galip olduğu maddeler, kemik, kıkırdak, sinir, sinir kirişleri, kas, yağ, et ve deri gibi katı ve sert maddelerdir. "İnsan, bu bedenden başka bir şeydir" diyenlerden hiç kimse, onun bu uzuvların herhangi birisinden ibaret olduğunu söylememiştir. Bu böyledir, zira bu uzuvlar kesîf, ağır ve zulmânî (maddesel)dir... Binâenaleyh, hiç şüphesiz, hiç kimse "insan, bu uzuvlardan birisidir" dememiştir. Kendisine suyun galip olduğu maddelere gelince, bunlar, dört terkib olup, hiç kimse, bunlardan herhangi birinin, insan olduğunu ileri sürmemiştir. Ancak, insanın kanı hakkındaki durum böyle değildir. Çünkü bazı kimseler, aktığında ölüm hadisesi meydana geldiği için, kanın ruh olduğunu söylemişlerdir. Kendisine hava ve ateş unsurlarının galip olduğu cisimlere gelince, bunlar ruhlar olup, ikiye ayrılırlar:

a) Tabiî ısı ile karışmış, ya kalpte veya beyinde meydana gelen uçucu (havâi) maddeler ki, işte ruh budur. Ve insan da budur! Daha sonra bu kimseler kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, insanın kalpte bulunan ruh olduğunu söylerlerken, bazıları, onun parçalanmayan ve beyinde bulunan bir cüz olduğunu; diğer bazıları da, ruhun, kalpte ve beyindeki ruhlarla karışmış narî (ateşsel) parçalar olduğunu ve o ateşsel parçaların da, tabiî hararet (hararet-i garîziyye) adını aldığını ve insanın da işte bu olduğunu söylemişlerdir.

Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: Ruh, nuranî, semavî, latîf maddedir. Ruhun cevheri, güneş ışığı karakterindedir. Bu, çözülmeyi, ayrılmayı, parçalanmayı ve dağılmayı kabul etmez. Binâenaleyh beden tekevvün edip yetenek ve kabiliyetleri tamamlandığında -ki bu Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğimde" (hicr. 29) ayetiyle kastedilendir-, bu semavî, ilâhî, kıymetli maddeler, kömürdeki ateşin; susamdaki susam yağının; gül maddesinde de gülsuyunun bulunup nüfuz etmiş olması gibi, bedenin uzuvlarının içine girerler. Bu, semavî maddelerin, beden cevherine nüfuzu da, Hak teâlâ'nın, "ona ruhumdan üflediğim zaman" (Hicr, 20) ifadesinden kastedilendir. Sonra beden, bu kıymetli maddelerin nüfuzunu kabul edecek bir biçimde sapasağlam kaldığı sürece, diri olarak devam eder. Bedende ona o kıymetli maddelerin nüfuz etmesine mani olacak aykırı karakterli karşıt katı maddeler meydana gelip, bu yüzden de o kıymetli maddeler bedenden ayrıldığında ölüm hadisesi meydana gelir. Binâenaleyh bu, hakkında düşünülmesi gereken çok kıymetli ve kuvvetli bir görüştür. Çünkü bu, ilahî kitaplarda hayat ve ölümle ilgili olarak zikredilen durumlara alabildiğince mutabıktır. İşte bu, "İnsan, bedenin içinde var olan bir maddedir" diyenlerin görüşlerinin tafsilatıdır. "İnsan bu bedenin haricinde var olan bir cisimdir" şeklindeki görüşü benimseyen hiç kimseyi bilmiyorum.

İnsanı Bedende Bulunan Araz Sayanlar

İkinci Kısım, İnsanın, bedende bulunan bir araz olduğunu söylemektir. Bunu hiç kimse kabul etmez. Çünkü insanın bir "cevher" olduğu kesin olarak bilinmektedir. Çünkü insan, bilme, kudret sahibi olma, düşünme ve tasarruf edebilme sıfatlarına sahiptir. Böyle olan ise, "cevher" olur. Cevher ise, "araz" olamaz. Aksine her insanın söyleyebileceği şey şudur: İnsanın hususî birtakım arazlarla (sıfatlarla) mevsûf olması gerekir. Bu izaha göre bu hususta insanların çeşitli görüşleri vardır:

Birinci Görüş: Anâsır-ı erbaa (dört unsur) birbirine karışıp, herbiri arasındaki sur (perde) diğerinin suru ile kırılınca (kalkınca), arada bu durumda orta bir keyfiyet meydana gelir ki, buna mizaç denir. Bu mizacın sınırsız dereceleri vardır. Bazıları insanîdir, bazıları feresî (ata ait)dir. O halde insan belli oranlarda, anâsır-ı erbaa'nın birbirine karışımından (mizacından) meydana gelmiş bir cisimdir. Bu, ekseri doktorlar ile, nefsin bakî olduğunu kabul etmeyen kimselerin görüşüdür. Mu'tezile'den Ebu'l-Huseyin el-Basrî'nin görüşü de budur.

İkinci Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olması şartı ile, belli madde demektir. Hayat, madde ile kâim olan bir araz (sıfat)tır. Bu görüşte olanlar, ruhu ve nefsi inkâr ederek "Burada sadece bu belli sıfatlarla, yani hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olan, birbiriyle uyumlu maddeler vardır" derler. Bu görüş de, Mutezile âlimlerinin çoğunun görüşüdür.

Üçüncü Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret sıfatlarına sahip bir cisimdir. İnsan, diğer canlılardan bedeninin şekli ve uzuvlarının durumu bakımından ayrılır." Bu görüş, şöyle bir müşkillik arzeder: Melekler bazan insan kılığına girerler. Binâenaleyh bu durumda, aslında insan olmadığı halde, insan şeklinde bir varlık söz konusu olur. ı Yine mesh (şekli değiştirilmiş insanlar) meselesinde, ortada insan şeklinde olmadığı halde, insan olan varlıklar vardır. Dolayısıyla insan oluşta, bu şekli esas almak, "tarden ve aksen" yanlış olur.

Üçüncü Kısım: Bu, "insan, cisim olmadığı gibi cismanîde olmayan bir varlıktır" denilmesidir. Bu, ruh için ruhanî bir haşri, mükâfaatı, hesabı ve ruhanî bir cezayı kabul eden ve ruhun bakî olduğunu söyleyen ilahiyatçı felsefecilerin ekserisinin görüşüdür. Ebu Kasım Rağıb el-İsfehânî. Ebu Hâmid el-Gazalî (r.hm) gibi ehl-i sünnet alimlerden birçoğu ile ilk Mu'tezilî alimlerden Ma'mer b. Abbâd es-Sülemî ve "Şeyhu'l Müfîd" diye, lakab verdikleri Şii zât ile Kerramîye'den bir kısım da bu fikri benimsemişlerdir.

Ruh-Beden Münasebeti Hakkında

Bil ki ruhun varlığını kabul edenler ikiye ayrılır:

a)Bunlar, muhakkik âlimlerdir. Muhakkik âlimlerden bazıları, "insan şu belli (ruh) cevheri ile bedenden ibarettir" derler. Bu görüşe göre insan, ne âlemin içinde, ne dışında bir varlık olmayıp, ne âlemin içine girmiş, ne de onun haricine çıkmıştır. Yine insan ne aleme bağlı, ne de ondan ayrıdır. Fakat onun, beden ile onu idare etme ve tasarrufta bulunma gibi bir ilgisi vardır. Bu tıpkı, âlemin ilahının, âlem ile ancak tasarruf ve tedbir (idare) cihetinden bir ilgisinin bulunmasına benzer.

b)"Ruh (nefis), bedenle ilgi kurduğunda, onunla aynılaşmış (birleşmiş) olur. Böylece de nefis (ruh) bedenin aynısı, beden de ruhun aynısı olur. Binâenaleyh insan, bu ikisinin bir araya gelmesinden, ikisinin toplamından meydana gelen bir varlıktır. Ölüm vakti gelip çattığında, bu birlik bozulur, rûh devam eder, ama beden yok olur. İnsanın ne demek olduğu hususunda, âlimlerin ileri sürdükleri görüşler bunlardır. Sabit b. Kurre, ruhun varlığını kabul ederek şöyle der: "Rûh, madde ile alâka kuran, semavî, nurânî, latif, meydana gelmeyen, bozulmayan, parçalanmayan bir varlıktır. Bu varlık, bedene nüfuz etmiş, onun içine girmiştir. Bu nüfuz, devam ettiği müddetçe o bedeni idare eder. Fakat bu latîf madde, beden cevherinden ayrıldığında, ruhun bedenle olan ilgisi kesilir."

Ruhun Varlığının Aklî Delilleri

Bu mesele, ruhun varlığını aklen kabul edenlerin delilleri hakkındadır. Bunlar, kimi kuvvetli, kimi zayıf birçok bakımdan delil getirmişlerdir. Bunların kuvvetli delillerinin bir kısmı kat'î, bir kısmı ise "iknâî"dir. Biz, kât'î, olan delillerini ele alalım:

Birinci Delil: İnsanın bir cevher olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh insan, ya bir yer işgal eden bir varlıktır, ya da böyle değildir. Birinci ihtimal bâtıldır. Dolayısıyla, geriye ikincisi kalır. İnsanın, yer tutan bir cevher (varlık) olmasının imkânsız olduğunu şu gösterir: Eğer o böyle oysaydı, onun o yeri işgal edişi, kendisinden başka bir (sıfat) olmuş olurdu. Böyle olunca da, o belli zâtını tanıyan herkesin, onun belli bir miktara (ölçüye) göre yer işgal ettiğini de bitmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Binâenaleyh insanın bir yer işgal eden bir cevher olmaması gerekir. Binâenaleyh bu delili izah için, şu üç mukaddimeyi söylemeliyiz:

Birinci Mukaddime: Eğer insan yer tutan bir cevher olsaydı, onun yer tutuşu, zâtının kendisi olurdu. Bunun böyle olduğunun delili de şudur: Eğer insanın bir yer işgal edişi, devamlı bir sıfatı olsaydı, o yer, bu özelliğine bakılmaksızın, ya bir yer tutan varlık olmuş olurdu, yahut böyle olmazdı. Her iki ihtimal de batıldır. Binâenaleyh yer tutma özelliğinin, bir yer ile kâim olan bir sıfat olduğunu söylemek yanlıştır. Biz, bu özelliğin yer tutan bir varlık olmasının imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü, bu durumda aynı şeyin, iki defa yer tutmuş olması ve iki benzer şeyin bir arada bulunması gerekir. Bir diğer husus da şudur: Onların birini zat, diğerini sıfat kabul etmek, aksini kabul etmekten daha evla değildir. Bir de, ikinci yer tutuş, eğer cevherin (zâtın) kendisi ise, zaten demek istediğimiz budur, yok eğer o, sıfat olursa, yer tutma mahallinin, yer tutandan başka bir şey olmasının da imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü yer tutmanın hakikati, (esas manası), bütün yönlere doğru gitme ve uzanmadır. Yer tutamayan bir şey, yönlere nisbet edilemez. Binâenaleyh onun orada yer tutmaksızın bulunması imkânsız olur. Böylece, insanın yer tutan bir cevher kabul edilmesi halinde, onun bu yer tutma işinin (özelliğinin), o belli zâtından başka bir şey olduğu sabit olur.

İkinci Mukaddime: Eğer insanın o hususî zâtının mekân tutma işi, bu hususî zâtının kendisi olmuş olsaydı, bu hususî zâtı bilindiğinde, bir yer işgal ettiği de bilinirdi. Bunun böyle olduğunun delili şudur: Eğer, insanın belli zâtı bilinmiş ve yer tutması bilinmemiş olsaydı, o zaman aynı şey hakkında hem menfî, hem müsbet durumun bir araya gelmesi gerekirdi ki, bu imkânsızdır.

Üçüncü Mukaddime: Biz, kendimizin bir yer işgal ettiğini ve üç yönden (boyutta) uzayıp gittiğini bilemediğimiz zaman da zâtımızı biliriz. Bu durum, deneme ve sınama ile ortaya çıkar. Çünkü İnsan, mesela kölesine "Niçin şunu yaptın? Niçin emrimi tutmadın? Bak ben seni nasıl dövüp yola getireceğim" demesi gibi, bir işle meşgul olduğunda, "Niçin emrimi tutmadın?" derken, kendi hususî zâtını bilmiş olur. Çünkü eğer o kendisini bilmeseydi, kölesinin emrine muhalefet ettiğini bilmesi imkânsız olurdu. Yine onun, kölesini dövüp terbiye etme niyetinde olduğunu söylemesi de imkânsız olurdu. Dolayısıyla bu durumda o bir yer işgal ettiği, bütün yönlere doğru uzayıp gittiği, bir mekanda bulunduğu aklına gelmeksizin, kendisini bilmiş ve anlamış, kendinin farkında olmuş olur. Binâenaleyh bu anlattıklarımızla sabit oldu ki insanın zâtı, bir mekân tutan bir cevher olsaydı, insanın mekân tutma işi, hususî zatının kendisi olurdu. Eğer böyle olsaydı, kendi zâtını bilen herkes, mekân tutmakta olduğunu da bilmiş olurdu. Halbuki durumun böyle olmadığı sabittir. Binâenaleyh insanın zâtının, yer tutan bir cevher olmadığının söylenilmesi gerekir. İşte ulaşmak istediğimiz netice budur.

İmdi eğer, "Bu, insanın, sırf cevher olması halinde de, kendi zâtının farkında olan her insanın, kendisinin sırf cevher olduğunu bilmesinin gerekmesi ile çelişki teşkil eder. Halbuki durum böyle değildir" denilirse, biz deriz ki: Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Çünkü insanın sırf bir cevher olması, herhangi bir mekân tutmaması ve bir mekâna girmiş olmaması demektir. Bu olumsuz durum, o hususî zâtın kendisi değildir. Çünkü olumsuzluk, olumluluk değildir. Durum böyle olunca da, o hususî zâtın bilinmiş, bu olumsuz durumun da bilinmemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Ama onun mekân tutucu olması ihtimali böyle değildir. Çünkü biz, insanın mekân tutan bir cevher olduğunun farzedilmesi halinde, mekân tutuşunun, kendisinin aynısı olacağını delillendirmiştik. Böyle olması halinde, insanın zâtının bilinmesi, mekân tutuşunun ise bilinmemesi imkânsız olur. Aradaki fark açıktır.

İkinci Delili: Nefis (ruh) birdir. Bir olduğuna göre, hem bu bedenden hem de bedenin her parçasından başka olması gerekir. Bu delil de birkaç mukaaddimeye dayanır:

Birinci Mukaddime: Deriz ki: "Nefis birdir. Bizim için bunda açıklanması gereken iki husus vardır: Bazen bu hususta bedihî bir bilgi olduğunu söyler, bazan da bunun doğru olduğuna dair aklî delil getiririz. "Bu hususta bedihî bir bilgi olduğu şeklindeki birinci husus için deriz ki: Nefisten murad, herkesin "ben" diye işaret ettiği şeydir ve herkes, "ben" diye İşaret edilen o hususî varlığın tek bir varlık olduğunu, birden fazla olmadığını zarurî (kesin) olarak bilir. Eğer, "Herkesin "ben" diye işaret ettiği şey, tek olsa bile, o tek şey de birçok şeyden meydana gelmiştir" denilirse, biz de deriz ki: "Bu hususta, böyle bir soruyu defetmeye ihtiyaç hissetmeyiz. Çünkü "ben" diye işaret edilen o şeyin, tek bir şey olduğu zarurî olarak bilinir. Ama o tek şey, pek çok şeyden mi mürekkebdir, yoksa aslında tek (basit) bir şey midir meselesine gelince, şimdilik bunu açıklamaya ihtiyaç yoktur. İkinci hususa gelince, nefsin tek oluğunu şu deliller göstermektedir:

Birinci Delil: Öfke ruhî bir hal olup, istenmeyen şeylerin uzaklaştırılması irade edildiğinda hasıl olur. Şehvet de ruhî bir hal olup, uygun görülen şeyin talep edilmesi sırasında meydana gelir. Bunlar o şeyin uygun veya menfur olduğunun bilinmesi ile şartlıdır. Binâenaleyh gazab (öfke) kuvveti, kişinin kendisine uygun olmayan şeyleri gideren kuvvettir. Binâenaleyh o kuvvet kendisine uygun olmadığını anlamadığında, o uygun olmayan şeyleri kastî ve ihtiyarî olarak (bile bile), defetmek için çabalaması imkânsız olur. Çünkü bazan birşeyi elde etmeye, bazan da birşeyi defetmeye niyetlenmek, o şeyleri tanımaya bağlıdır. Dolayısıyla kendisine uygun olmayan şeyleri ihtiyari olarak gidereceği söylenen şeyin mutlaka, gidermeyi istediği şeyin kendisine uygun olmadığını bilmesi gerekir. Bu sebeple öfkelenenin mutlaka, aynı zamanda anlayan bir varlık olması da gerekir. Bu yakînî (kesin) aklî delil ile, birbirine zıt cevherler arasında bir mübayenet bulunduğu sabit olur.

İkinci Delil: Biz, herbiri belli bir fiil ile meşgul olan iki ayrı cevherin olduğunu farzetsek, onlardan birinin belli o işi ile meşgul oluşunun, diğerinin kendi belli işi ile meşgul olmasına mani olması imkânsızdır. Binâenaleyh bu sabit olunca diyoruz ki: Anlama ve tefekkür etme mahalli bir cevher, öfkelenme yeri bir başka cevher, şehvet (arzu etme) yeri de bir diğer cevher olmuş olsaydı, öfke kuvvetinin kendi belli işi ile meşgul oluşunun, şehvet kuvvetinin kendi belli fiili ile meşgul olmasını engellememesi gerekirdi. Aksinin de yine böyle olması gerekir. Fakat aksi söz konusu değildir. Çünkü insanın şehveti ile uğraşıp, onu o belli yere dökmesi (teskin etmesi), onun öfke ile meşgul olmasına ve öfkesini ortaya koymasına manî olur. Aksi de böyledir. Böylece biz, bu üç işin, baştıbaşına birer şey olmayıp, aksine tek bir cevherde meydana gelen değişik haller olduğunu anlıyoruz. Bu sebeple o cevherin bu fiilerden biri ile meşgul oluşu, onu başka bir işle meşgul olmaktan alıkor."

Üçüncü Delil: Biz, birşeyleri idrâk ettiğimizde (algıladığımızda), bu idrâk bazan arzunun (şehvetin), bazan da öfkenin uyanmasına sebep olur. Binâenaleyh algılayan cevher, gazaplanan ve şehvet duyan şeyden başka birşey olsaydı, algılayan cevher bunu algıladığında, şehvet duyan cevherde bu idrakten hiçbir tesir ve iz meydana gelmezdi. Bundan dolayı, bu algılama işinden dolayı ne bir şehvet, ne de bir gazap meydana gelirdi. Bundan dolayı, bunlar meydana geldiğine göre biz, idrak eden (algılayan) cevherin kendisinin, şehvet duyan ve öfkelenen şeyin aynısı olduğunu anlıyoruz.

Dördüncü Delil: Canlı oluşun aslı şudur: Canlı, iradesi ile hareket eden, hisseden ve ruh sahibi olan bir varlıktır. Binâenaleyh nefsin, irade ile hareket etmesi, ancak sebepler bulunduğunda olur. Bu sebep ise, elde edilmesi arzu edilen hayrı ve defedilmesi arzu edilen şerri bilmedir. Bu da, irâdesi ile hareket eden o şeyin, hayrı ve şerri, lezzet ve eziyet vereni, faydalı ve zararlı olanı anlayanın kendisi olmasını gerektirir. Anlattıklarımızla, insanî nefsin (ruhun) tek bir şey olduğu ve o tek şeyin, hem gören, hem duyan, hem koklayan, hem tadan, hem tutan, hem hayal eden, hem tefekkür eden, hem düşüren, hem hatırlayan, hem arzu eden, ve hem de öfkelenen varlık olduğu sabit olmuş olur. Bu da, idrâk edilecek herşeyi idrak eden, ihtiyarî fillerin ve iradî hareketlerin hepsini yapan şeydir.

Organlar Sadece Ruhun Birer Aletidir

İkinci Mukaddime: "Nefis tek bir şey olduğuna göre, onun bedende olmaması veya bedenin cüzlerinden biri olmaması gerekir" şeklindeki bu mukaddime hususunda deriz ki: Durum böyle olursa, nefsin bedenin tamamından ibaret olması imkânsızdır. Duyma ve tahayyül etme, hatırlama gibi kuvvetleri ve bu kuvvetlerin bedenin bütün parçalarına nüfuz etmediklerini bilmek, bedihî bir bilgidir. Hatta bunlar, bedihîden daha ileri bir bilgidirler.

Nefsin, bu bedenin cüzlerinden bir cüz olmasının imkânsız olduğunu beyan etmeye gelince biz, bedende, görme, duyma, tefekkür etme ve hatırlama hususiyeti olan muayyen bir kısım olmadığını, tam aksine akta ilk gelenin, görmenin, diğer uzuvlara değil de, göze; duymanın, diğer uzuvlara değil de kulağa; sesin de, diğer uzuvlara değil de boğaza tahsis edilmiş olduğunu, zarurî olarak bilmekteyiz. Algılanan diğer şeyler ve fiiller hususundaki durum da böyledir. Bu bedende, algılanacak bütün şeyleri algılayan ve bütün fiilleri yapabilen tek bir organın mevcut olduğunun ileri sürülmesine gelince, durumun böyle olmadığı hususunda zarurî bilgi bulunmaktadır. Bütün bu anlattıklarımızla, insanî nefsin, algılanabilecek şeylerin tamamını algılayan ve bütün fiilleri yapan tek bir şey olduğu, sabit olmuş olur. Yine, bedenin tümünün böyle bir özelliğinin olmadığı da, bedahetle sabittir. Yine bedenin herhangi bir parçasının, bu özellikte olmadığı da, sabittir. Binâenaleyh, işte bu durumda, "nefs"in, bu bedenden ve bu bedenin her bir parçasından başka bir şey olduğu hususunda yakîn ve katî bir ilim tahakkuk etmiş olur.

Bu aklî delili, başka bir ifâde ile izah ederek, şöyle diyebiliriz: Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, bir şeyi gördüğümüzde onu tanır ve anlarız, Anladığımızda, onu arzu ederiz. Arzuladığmızda ona yaklaşmak amacıyla, ona doğru hareket ettiririz. Binâenaleyh, görenin, bilen; bilenin, arzu eden; arzu edenin de, ona yaklaşmak için hareket eden şey olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Bu sebeple o şeyi görenin, onu tanıyanın, onu arzulayanın ve ona yaklaşmak için hareket edenin aynı şey olduğuna katiyyetle hükmetmek gerekir. Çünkü gören, bir şey; anlayan, ikinci bir şey; arzu duyan, üçüncü bir şey ve hareket eden de dördüncü bir şey olmuş olsaydı, o zaman gören, anlamayan; anlayan, arzulamayan; arzulayan da, hareket etmeyen olmuş olurdu. Halbuki bir şeyin başka bir şeyi görücü olmasının, başka bir şeyin, o şeyi "bilici" olmasını iktiza etmeyeceği malumdur. Diğer durumlar için de durum aynıdır. O halde biz, zaruri olarak biliyoruz ki, görülebilen şeyleri gören kimse, onu gördüğünde, onu tanır ve anlar; onu tanıdığında da, ona arzu duyar. Ona arzu duyduğunda da, onu ister ve ona yaklaşmak için, uzuvlarını harekete geçirir. Yine biz, zaruri olarak bilmekteyiz ki, bu görme, bu bilme, bu arzulama ve bu harekete geçmekle vasfedilen, başkası değil, odur. Hem, hükemâ ve alimler şöyle demişlerdir: Canlıların mutlaka, iradeyle hareket eden, hassas, duyarlı varlıklar olmaları gerekir. Çünkü o, bir şeyi hissedemezse, onun kendisine uygun veya uygun olmadığını anlayamaz. Bunu anlayamadığında da onun onu elde etmeyi veya onu def etmeyi istemesi imkânsız olur. Böylece, iradesiyle hareket eden o şeyin, bizatihi duyan ve hisseden şeyin aynısı olması gerektiği sabit olmuş olur. Yine, idrâk edilebilecek her türlü şeyi idrak edenin ve bütün ihtiyari hareketlere yönelerek onu yapanın aynı şey olduğu da sabittir. Yine biz, başkasına anlatmak için, bir söz söylediğimizde, söyleyeceğimiz o sözlerin anlamlarını düşünürüz. Onların manalarını düşündüğümüzde, onları, başkalarına anlatmayı ve bildirmeyi dileriz. Kalbimizde böyle bir arzu uyandığında, onları başkasına anlatabilmemiz için, o harf ve sesleri varlık alemine sokmaya çaba sarfederiz.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Şayet, ilim ve iradenin mahalli ile, o ses ve harflerin mahalli tek bir cisim, (uzuv) olmuş olsaydı, o zaman ilim ve iradelerin yerinin de yemek borusu (boğaz), dilcik ve dil olduğunun söylenilmesi gerekirdi. Halbuki, durumun böyle olmadığı malumdur. Yok eğer biz, ilim ve iradelerin yerinin kalbimiz olduğunu söylersek, o zaman sesin yerinin de kalb olması gerekir ki, bu da zorunlu olarak batıldır ve yanlıştır. Şayet biz konuşma mahallinin, yemek borusu, dilcik ve dil olduğunu; ilim ve iradelerin yerinin kalb olduğunu ve kudret ve yapabilme gücünün mahallinin de sinirler, sinir kirişleri ve kaslar olduğunu söylersek, o zaman biz bütün bu işleri, bu muhtelif uzuvlara taksim etmiş oluruz. Ancak ne var ki,biz bunun da yanlış olduğunu söyledik ve idrak edilebilecek bütün şeyleri idrak edenin, her türlü hareket için bütün uzuvları harekete geçirenin, tek ve aynı şey olmaları gerektiğini beyan ettik. Binâenaleyh, geriye sadece, "Bütün bu idrâk ve her türlü hareketi yapabilmede, bu beden ve bu bedenin cüzlerinin dışında kalan başka bir şeyin bulunduğunun ve bu bedenin cüzlerinin de onun alet ve vasıtaları mesabesinde olduğunun" söylenilmesi hususu kalmıştır. Nasıl ki insan, çeşitli aletler vasıtasıyla, farklı farklı birtakım işler yapmayı düşünebiliyorsa, aynen bunun gibi "nefs" de, göz ile görür; kulak ile duyar; beyin ile tefekkür eder; kalbiyle de düşünür ve anlar. Binâenaleyh, bu uzuvlar "nefs"in, ruhun alet ve vasıtalarıdır. "Nefs" ise, bunlardan başka, zatı itibariyle onlardan farklı, ama tasarruf ve tedbir bakımından onlarla iigili olan bir cevherdir. İşte bu aklî delil, bu neticenin elde edilmesi hususunda yakınî ve kıymetli bir delildir. Allah en iyisini bilendir.

Üçüncü Mukaddime: İnsan şayet, bu bedenden ibaret olmuş olsaydı, o zaman bu bedenin herbir cüzünde, müstakil bir biçimde bir hayat, ilim ve kudret veyahut da, uzuvların toplamında bir hayat, ilim ve kudret bulunması gerekirdi. Halbuki iki şık da geçersizdir. Binâenaleyh, böylece insanın, bir bedenden ibaret olduğuna dair verilmiş hüküm de batıl olmuş olur. Birinci kısmın batıl olmasına gelince: Bu, bedenin her bir cüzünün başlı başına diri, hayat sahibi, âlim ve kadir olmasını gerektirir. Bu sebeple de hiç şüphesiz bir insanın, tek bir canlı değil, tam aksine canlılar, âlimler ve kadirler olmuş olması gerekir. Bu durumda da, tek bir insanla pek çok insan şahsı arasında fark kalmamış olur ve bir kısmı diğer bir kısmına zincirleme olarak bağlanmış olur. Ancak ne var ki biz, bu sözün de yanlış olduğunu zorunlu olarak bilmekteyiz... Çünkü ben, kendi zatımı pekçok canlılar olarak değil, tek bir canlı olarak hissetmekteyim. Hem, bu bedenin her bir uzvunun başlı başına bir canlı olduğunun farzedilmesi halinde, bunların herbirerlerinin kendi sahiplerinin durumundan haberleri olmazdı. Bu durumda da, bunun (bu uzvun), şu tarafa; şu beriki uzvun da, şu beriki tarafa hareket etmeyi istemeleri İmkânsız olmazdı. Böylece de, tıpkı iki şahıs arasında meydana geldiği gibi, tek bir insanın cüzleri arasında da bir karşıtık ve zıtlaşma meydana gelirdi. Halbuki bunun yanlış olduğu, bedihî olarak bellidir.

İkinci kısmın batıl olmasına gelince, bu da tek bir sıfatın pekçok mahalde bulunmasını gerektirir. Halbuki, bunun batıl olduğu da zarurî olarak malûmdur. Bir diğer husus da, tek bir sıfatın, pekçok mahalle hulul etmesinin caiz görülmesi halinde, tek bir cismin pekçok mekânda bulunması da uzak görülemezdi. Bir (üçüncü) husus da, tek hır sıfatın, farklı farklı yerlerde bulunmasının farzedilmesi halinde, o cüzlerin her biri, hayy, akıllı ve âlim olmuş olurdu. Bu durumda da iş, tek bir cüssenin pekçok insan olması haline varıp dayanırdı. Bu iki kısmın fasit ve yanlış olduğu ortaya çıkınca, insanın, bu bedenden ibaret olmadığı sabit olmuş olur.

İmdi, eğer onlar: "Tek bir hayatın, tek bir cüz ile kâim olması; sonra da o hayatın, bütün cüzlerin diriler olmasını gerektirmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bu batıldır. Zira, hayat, diri olmak; ilim de, âlim olmak demektir. Biz hayatın, hayatiyyeti; ilmin de alim olmayı gerektiren bir husus olduğunu farzedelim. Ancak ne var ki, biz diyoruz ki, şayet bedenin tamamında tek bir hayatın ve tek bir âlimliğin tamamının bulunması halinde, o zaman tek bir sıfat pekçok mahalde bulunmuş olur ki, bu olamaz, mümkün değildir. Şayet, her parçada ve her cüssede başlı başına bir hayat ve bir âlim olma hafi bulunmuş olsaydı, o zaman da, daha önce söylediğimiz gibi, "Tek bir insanın pekçok insan olması" meselesine dönülmüş olur ki, bu da imkânsızdır.

Ruhun Halleri Maddenin Hallerine Zıttır

De rdüncü Mukaddime: Biz, nefsin hallerini düşündüğümüzde, onun hallerinin, maddenin hallerine zıt olduğunu görmekteyiz ki, bu da, nefsin, cisim olmadığını gösterir. Bu zıtlığı birkaç bakımdan izah edebiliriz:

a) Belki bir şekli olan her cisim, önceki şeklin cinsinden başka olan bir şekli, ancak o önceki şekli tamamen yok olduktan sonra kabul eder. Meselâ: Üçgen şeklinde olan mum, ancak bu şekil ondan zail olduktan sonradır ki, kare veya daire şekline girebilir. Evet biz, nefsin, "makûlat"ın suretlerini, mevcut olan şu (şeyin) zıddiyle düşündüğünü görmekteyiz. Çünkü, aklî bir sureti kabul etmeyen nefsin, aklî suretlerden herhangi bir şekli kabul etmesi uzak bir ihtimal olur. Ama o nefis, tek bir şekli kabul ettiğinde, onun, ikinci şekli kabul etmesi daha kolay olur. Nefsin, bu özelliği asla zayıflamaksızın, gitgide daha değişik şekiller kabullenir. Onun kabul ettiği şekiller ve suretler çoğaldıkça, bundan sonra gelecek şekilleri kabul etmesi de, o nisbette kolay ve hızlı olur. İşte bundan dolayı insanın, ilimlerle olan irtibat ve hüküm istinbâtı çoğaldıkça, anlayış ve idraki de artar. Böylece nefsin, maddenin, şekilleri kabul etmesinin aksine, aklî olan şekilleri kabul ettiği sabit olmuş olur ki, bu da nefsin, cisim olmadığını vehmettirir.

b) Devamlı olarak ince şeyleri düşünmenin, hem nefiste hem de bedende etkileri vardır. Onun nefsteki etkisine gelince: Bu, nefsi, düşünülecek ve idrâk edilecek hususlarda, "kuvve"den fiile çıkarma tesiridir. Tefekkür ne kadar çok olursa, bu hallerin tahakkuku da o nisbette mükemmel olur ki, bu da nefsin kemâlinin zirvesi, şeref ve ululuğunun en son noktasıdır. Bunun bedene olan etkisine gelince, bu, bedene kuruluk ve solgunluğun hakim olmasını gerektirir. Bu durumun devam etmesi halinde, "nefs" bitkisel hayata geçerek ölüme sevkedilir. Bu anlattıklarımızla, bu tefekkürlerin, nefsin hayatiyyetini ve şerefini; bedenin de gitgide yıpranmasını ve ölümü gerektirdiği sabit olmuş olur. Binâenaleyh, şayet nefs, beden olmuş olsaydı, tek bir şey aynı anda hem onun mükemmelleşmesine, hem de noksanlaşmasına; hem hayatta kalmasına, hem de ölmesine sebep olmuş olurdu ki, bu imkânsızdır.

c)Biz, insanın bedeninin, zayıf ve narin olduğunda ve ona, kudsiyyetin nurlarından bir nûr zuhur edip, gayb âleminin sırlarından da bir sır tecelli ettiğinde, o insanın büyük bir cesaret kazandığını; kuvvetli bir hükümranlık duygusu elde ettiğini; büyük hükümdarların huzurunda bulunduğunda onlara aldırmadığını ve onlara hiç değer vermediğini müşahede etmekteyiz.

d)Çile ve mücahede erbabı, bedenî kuvvetleri ezme ve bedeni aç bırakma hususunda göstermiş oldukları dikkat oranında, ruhî kuvvetleri güç kazanır ve sırları da ilahî bilgilerle aydınlanır. Yine aynı insan, bütün gücünü yemesine, içmesine, bedenî şehvet ve isteklerin yerine getirilmesine sarfettiğinde, hayvan gibi olur; konuşmaktan, aklını kullanmaktan ve marifet nurundan mahrum olur. Şayet nefs, bedenden başka olsaydı, durum böyle olmazdı.

e)Biz, nefsin, fiillerini bedene ait olan vasıtalar sayesinde gerçekleştirdiğini, meselâ gözü ile gördüğünü, kulağı ile duyduğunu, eliyle aldığını, ayağı ile yürüdüğünü görmekteyiz. Ama iş, düşünmeye ve anlamaya geldiğinde, o nefs, bu alet ve vasıtaların yardımı olmaksızın, bu fiiller konusunda tamamiyfe bağımsız olur. İşte bundan dolayı, insanın, tıpkı bildiği şeyleri kalbinden silip atması kesinlikle mümkün olmadığı gibi, gözlerini yumduğunda birşeyi görmesi; kulaklarını tıkadığında herhangi bir ses duyması imkânsız olur. Böylece biz, nefsin, zâtı gereği, ilim ve bilgiler hususunda, bedenî alet ve vasıtalardan bağımsız olduğunu anlamış oluruz.

Binâenaleyh, işte bu beş madde, nefsin cisim olmadığı hususunda güçlü birtakım ipuçları ve emarelerdir.

Birinci mesele: Hususunda eskilerin delillerinden pekçoğunu, hikmet ve felsefeyle İlgili kitaplarımızda ele almıştık. Onları burada tekrarlamanın faydası yoktur.

Ruhun Cisim Olmadığının Nakli Delilleri

Bu mesele, nefsin cisim olmadığına dair nakli delillerin îrad edilmesi bususundadır.

Birinci Delil: Cenâb-ı Hakk, "Hem kendisi Allah'ı unutmuş, hem (Allah) kendilerini kendilerine unutturmuş olanlar gibi olmayın"(Haşr, 19) buyurmuştur. İnsanlardan hiç kimsenin, bu görülen bedenini ve heykelini unutamıyacağı malumdur. Binâenaleyh bu, insanın aşırı cehaletinden dolayı unuttuğu o nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğunu göstermektedir.

İkinci Delil: Cenâb-ı Hak, "(Haydi bakalım) canlarınızı çıkarın!" (En'âm, 93) buyurmuştur. Bu da, nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğu hususunda sarîh bir ifâde olup, biz bu hususu, bu ayetin tefsirinde tafsilatlı bir biçimde ele almıştık. Oraya müracaat edilebilir.

Üçüncü Delil: Allahü teâlâ, maddî yaratmanın derecelerini belirterek, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık. Sonra onu, sarp ve metîn bir karargâhta bir nutfe yaptık. Sonra o nutfeyi bir "alaka" haline getirdik, derken o alakayı bir çiğnem et yaptık. O bir çiğnem eti de kemiklere kalbettik de, o kemiklere de et giydirdik" (Mü'minun, 12-14) buyurmuştur. Bütün bu derecelerin, maddî haller hususunda meydana gelmiş farklılıklar olduğu hususunda şüphe yoktur. Daha sonra Cenâb-ı Hak ona, rûh üfürmek istediğinde, "Bilâhare onu, başka yaratılışla inşâ ettik" (Mü'minün, 14) buyurmuştur. İşte bu, ruha taalluk eden şeyin, biraz önce bahsedilen maddî hallerle ilgili olarak meydana gelen değişikliklerden başka bir şey olduğuna dair açık bir ifâde olup, ruhun bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder.

Buna göre onlar şayet, "Bu ayet, sizin de aleyhinize bir delildir. Çünkü Allahü teâlâ, (Mü'minun, 12) buyurmuştur. Bu ifadelerin başındaki (Min), ba'ziyyet içindir. Bu da insanın, "çamur"un parçalarından bir parça olduğunu gösterir" derlerse, biz deriz ki: "min edatı, senin tıpkı "Basra'dan Kûfe'ye çıktım" sözünde olduğu gibi, "ibtidâ-i gaye" için olup, mesafenin başlama noktasını bildirir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık" (Mü'minûn, 12) ayeti, insanın yaratılışının başlangıcının, bu (süzülmüş) bir hülasadan olmasını gerektirir. Biz de bunu söylüyoruz; çünkü Allah önce kalıbı düzeltmiş, sonra da ona ruh üflemistir. Böylece, o insanın yaratılışının başlangıcı, bu hülasadan olmuş olur.

Dördüncü Delil: Cenâb-ı Hak, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğim, ona ruhumdan üflediğim zaman siz derhal onun için secdeye kapanın" (hicr, 29) buyurmuş, böylece, beşeriyyet vasfıyla rûh üflemeyi birbirinden ayırdetmiştir. Şu halde "tesviye", insanın uzuvlarını, organlarını yaratıp, kalıbını ve maddesini dengeli hale getirmek demektir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak rûh üflemeyi, uzuvları düzenleme işinden ayırıp, sonra da ruhu, "ruhumdan" diyerek kendisine izafe edince, bu, rûh cevherinin beden cevherinden başka bir şey olduğunu göstermektedir.

Beşinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Her bir nefse ve onu düzenleyene, sonra da ona hem kötülüğü, hem sakınmayı İlham edene kasem olsun ki" (Şems, 7-8)buyurmuştur. Bu ayet, hakikatte idrâk ve hareket etmekle nitelenen bir şeyin varl.ğı hususunda sarîh bir ifâdedir. Çünkü, "ilham" anlatmak demektir. "Fücâr ve takva" ise, fiille ilgilidir. Binâenaleyh bu ayet, insanın tek bir şey olduğu hususunda sarîh bir beyândır. Bu insan da, hem idrak edip hareket etmekle, hem de bazan, fücur fiili, bazan ise takva fiiliyle nitelenmiştir. Bedenin tamamının, bu iki sıfatla vasfedilmedikleri malûmdur. Binâenaleyh, bütün bunlarla vasfedilebilen başka bir cevherin var olduğunun söylenmesi gerekir.

Altıncı Delil: Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki biz insanı, bir nutfeden, halitadan yarattık. Onu imtihan ediyoruz. Bu sebeple onu, işitici ve görücü yaptık" (insan, 2) buyurmuştur. Binâenaleyh bu, insanın tek bir şey olduğuna ve o şeyin de ilahî mükellefiyet ve Rabbanî emirlerle imtihan edilen varlık olup, aynı zamanda kendisinde duyma ve görme özelliği bulunduğu hususunda sarîh bir ifadedir. Halbuki, insanın bedeni böyle değildir. Ve, bedenin herhangi bir uzvu da böyle değildir. Binâenaleyh, bu demektir ki "nefs", hem bu bedenden hem de bu bedenin parçalarından başka bir peydir ve o, aynı zamanda bütün bu sıfatlarla vasfedilendir.

Bil ki, ruhların bedenlerle alâka kurmalarından önce ve bedenlerden de ayrıldıktan sonra, onların sıfatları hususunda varid olan hadisler pekçoktur. Bütün bunlar, nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Bu pekçok ayeti okuyup ve bu pekçok haberleri rivayet edip de, sonra da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ruhun ne demek olduğunu anlayamadan öldüğünü söyleyenlere, doğrusu hayret etmek lazımdır. Bu, şaşılacak bir şeydir. Allah en iyisini bilendir.

Yedinci Mesele

Tefsirini yapmakta olduğumuz ayetin, söylediğimiz şeylerin doğruluğuna delâleti ise şu şekildedir: Şayet rûh, bir halden başka bir hale, bir sıfattan başka bir sıfata geçebilen bir cisim olmuş olsaydı, o zaman o, başka bir sıfatla muttasıf olduktan sonra, diğer bazı muayyen sıfatlar alabilen maddelerden meydana gelme hususunda bedene denk ve müsavî olmuş olurdu. Binâenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e rûh sorulduğu zaman, O'nun, "O bir nutfeydi, sonra alaka oldu; derken bir et parçası haline geldi" demesi gibi, "O, şöyle şöyle olan, daha sonra da şöyle olan; elerken rûh haline gelen bir cisimdir" diye açıklamada bulunması gerekirdi. Binâenaleyh, o böyle söylemeyip, tam aksine, "O, varlık âlemine, Allahü Teâlâ'nın kendisine, "Ol!" dediği için girmiştir, meydana gelmiştir" manasında, "O, Rabbimin emrindendir" buyurunca, bu, ruhun, maddeler cinsinden bir cevher değil, tam aksine kudsî, soyut bir cevher olduğuna delalet etmiştir. Bil ki, riyâzât sahibi ve mükaşefe-müşâhede erbabı olan ariflerin ekserisi bu görüşte ısrar etmektedirler ve bunu, kesinkes savunmaktadırlar. Meselâ Vasıtf şöyle der "Allah, ruhları, cemâl ve güzellik (behâ) karışımından yaratmıştır. Binâenaleyh, şayet, Cenâb-ı Hak ruhları gizli tutmasaydı (herkes onları bilip tanısaydı), onlara her kâfir secde ederdi."

Ruhun ilk önce kalb ile, daha sonra da kalb vasıtasıyla, onun tesirinin diğer uzuvlara ulaşmasının izah edilmesine gelince, biz bu hususu, "Onu Ruhu'l-Emîn, inzâr edicilerden olasın diye, senin kalbine indirmiştir" (Şuara, 193-194) ayetlerinin tefsirinde açıkladık.

Bunu kabul etmeyenler, şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1) "Şayet ruhlar, cisim ve "araz" olmama hususunda Allah'ın zâtına eşit ve denk olmuş olsalardı, mahiyetlerinin tamamı hususunda da ona denk ve eşit olmuş olurlardı ki, bu imkânsızdır.

2)Cenâb-ı Hak, "O kahredilesi insan, ne nankördür o! Onu hangi şeyden yarattı? Bir damla sudan yarattı da onu biçimine koydu. Sonra onun yolunu kolaylaştırdı. Sonra onu öldürüp kabre soktu. Daha sonra dilediği zaman da onu tekrar diriltecek" (Abese, 17-22) buyurmuştur. Bu, insanın nutfeden yaratılmış, sonra ölüp kabre giren, daha sonra da kabirden çıkarılacak olan bir şey olduğu hususunda sarih bir açıklamadır. İnsan, şayet bu bedenden ibaret olmasaydı, ayette bahsedilen bu durumlar doğru olmazdı.

3)Cenâb-ı Hak, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar Rableri katında diridirler. Lütf-ü inayetinde, kendilerine verdiği ile hepsi şâd olarak rızıklamrlar"(Al-i imran, 169-170) buyurmuştur. İşte bu ayet, ruhun cisim olduğuna delâlet eder. Çünkü, rızıklanmak ve sevinmek, maddelerle ilgili sıfatlar cümlesindendir."

Bunların görüşlerinin birincisine cevap:

Bir mekân işgal etmeme ve bir mekâna hulul etmeme hususundaki denklik, "selbî" (olumsuz) sıfatlar hususunda olan bir denkliktir Halbuki, selbî sıfatlar hususundaki denklik "mümaseleti" (bir şeye benzemeyi) gerektirmez. Bil ki, bir grup câhil, "Rûh, mekân tutmayan ve mekâna hulul etmeyen bir varlık olunca, onun ilâha denk veya O'nun bir cüz'ü olması gerekir" iddiasında bulunmuşlardır ki, bu fahiş bir cehalet ve çirkin bir hatadır. Bu meselenin özü, daha önce de bahsettiğimiz gibi şu hususa dayanmaktadır: Olumsuzluklardaki eşitlik, şayet benzerliği gerektirmiş olsaydı, o zaman, bütün farklı farklı şeylerin denk olduklarının ve farklı iki mahiyetin, dışlarında kalan her şeyi selbetme hususunda mutlaka müşterek olduklarının söylenilmesi gerekirdi. Öyleyse bu inceliğin bilinmesi gerekir. Çünkü bu, cahillerin büyük bir hataları ve yanlışlarıdır.

İkincisine de şu şekilde cevap verilir: Hem örfe, hem de zahire göre insan, bu bedenden ibaret olunca, örf itibariyle ona, "insan" denilmiştir.

"Üçüncüsüne de şu şekilde cevap verilir: Ayette bahsedilen rızık, onların hallerinin kuvvetli ve kemâllerinin de mükemmel olduğu anlamındadır ki: Bu da, marifetullah ve muhabbetullahdır. Tam aksine, biz diyoruz ki bu, bizim görüşümüze delâlet eden en iyi delillerden birisidir. Çünkü, onların bedenleri toprak altında çürümüştür. Halbuki Cenâb-ı Hak da, onların ruhlarının, Arş'ın altında asılı olan kandillerde barındıklarını beyan etmiştir ki, bu da, ruhun bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Bu, bu konuda bizim son sözümüz olsun. Biz şu a.ıda bu istidraddan sonra tekrar tefsir ilmine dönüyoruz.

İnsanın İlmi Pek Mahduttur

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyurmuştur. Biz, kendi görüşümüze göre bu hususta iki ihtimal bulunduğunu daha önce söylemiştik.

Müfessirlere gelince, onlar şöyle demişlerdir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu hususu o yahudilere belirtince, onlar, "Bu hitâb sadece bize mi, yoksa sen de bizimle beraber misin?" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hayır, hem bize hem de size, bu hususta az bir ilim verildi" dedi. Bunun üzerine onlar, "Amma da tuhafsın ey Muhammed! Biraz önce, "Her kime hikmet verilirse, muhakkak ki ona çok hayır verilmiştir" (Bakara, 269) dedin, şimdi de böyle söylüyorsun" dediler de, bunun üzerine, "Eğer yerdeki ağaçlar kalem olsa, deniz de, arkasından yedi deniz daha kendisine yardım ederek (mürekkebi olsa, yine Allah'ın kelimeleri tükenmez. Şüphesiz ki Allah, yegâne galibtir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir"(Lokman, 27) ayeti nazil olmuştur. Onların ileri sürdüğü şey, bağlayıcı (lâzım) değildir. Çünkü bir şey,.bazan bir şeye nisbetle az, başka bir şeye nisbetleyse çok olabilir. Binâenaleyh, insanlarda bulunan ilimler, Allah'ın ilmine ve eşyanın hakikatlarına nisbetle son derece az, ancak maddî arzulara ve maddî lezzetlere nisbetle de çoktur.

Vahiyde Resulün Hiçbir Payı Yoktur

Âyetin tefsiri için bak:87

"Andolsun ki, sana vahyettiğimizi de, dilersek, muhakkak gidehveririz. Sonra bize karşı, onu (geri getirmek için) kendine bir vekil de bulamazsın. Ancak Rabbinden bir rahmet (onu ibkâ etmiştir). Gerçekten onun, senin üzerindeki fazlı büyüktür".

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bil ki Allahü teâlâ önceki ayette, insanlara pek az ilim verdiğini beyan buyurunca, bu ayette de, o verdiği azıcık ilmi de almak isterse, buna muktedir olduğunu açıklamıştır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, o şeyin bilgisini kalblerden ve yazısını da kitaplardan silmesi sayesinde olur. Bu, her ne kadar âdete aykırı bir iş ise de, ancak ne var ki, Allah buna kadirdir.

İkinci Mesele

Kâb'î, Kur'ân'ın mahlûk olduğuna dair bu ayetle istidlal ederek şöyle der: "Silinebilen ve giderilebilen şeyin, kadîm olması imkânsız olur. Tam aksine, onun muhdes olması gerekir." Bu istidlal, uzak bir istidlaldir. Çünkü, bu "giderme" ile kastedilen, O'nun bilgisini kalblerden ve ona delâlet eden satırları da mushaflardan silmektir ki, bu, malûm ve medlul (kendisine delâlet edilenin) "muhdes" olmasını gerektirmez.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Sonra bize karşı onu (geri getirmek için) kendine bir vekil de bulamazsın" buyurmuştur. Yani, "Bu şeylerden herhangi birini geri çevirme hususunda kendisine güvenebileceğin hiç kimse bulamazsın."

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Ancak Rabbinden bir rahmet (onu ibkâ etmiştir)" buyurmuştur. Yani, "Rabbinin sana acıyarak merhamet edip, onu sana tekrar vermesi hali müstesna" demektir. Veyahut da, istisna, istisnâ-i munkati' manasına alınarak, "Ancak ne var ki, Rabbinin rahmeti, onu o şekilde ibkâ etti ve giderilmiş yapmadı" şeklinde de manalandırılabilir. Bu, Allahü teâlâ'nın bütün ulemâya lütufta bulunmuş olmasının bir eseri olarak, Kur'ân'ı ibkâ etmesiyle vermiş olduğu şu iki çeşit nimeti kapsar:

1) Alimlere bu ilmi kolaylaştırması;

2) Onlara bu ilmi muhafaza etme gücü vermesi. Cenâb-ı Hak, "Hakikat O'nun, senin üzerindeki fazlı, keremi büyüktür" buyurmuştur. Bu hususta şu iki görüş ileri sürülmüştür:

1) Bundan murad, "ilmi ve Kur'ân'ı, sende ibkâ etmesi sebebiyle, O'nun sana olan lütuf ve ikramı büyük oldu" manasıdır.

2) "Seni, ademoğullarının efendisi, peygamberlerin sonuncusu yapması ve sana "Makam-ı Mahmûd"u vermiş olması sebebiyle, O'nun senin üzerindeki lütuf ve keremi büyük oldu. Binâenaleyh, durum böyle olunca, hiç şüphesiz Cenâb-ı Hak, ilmi ve Kur'ân'ı sende ibkâ etmiş olması sebebiyle de, sana in'âm etmiştir."

Kur'ân Cin ve İns'e Meydan Okuyor

"De ki: "Andolsun, ins ü cin şu Kur'ân'ın benzerini (meydana) getirmeleri için bir araya toplansa, birbirlerine yardımcı da olsalar, yine onun benzerini getiremezler".

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Sarfe Konusunda Te'lifci Görüş

Bil ki biz, Bakara Sûresi'nde, "Eğer kulumuzun özerine parça parça indirdiğimizden şüphe ediyorsanız haydi onun benzerinden siz de bir sûre getirin" (Bakara, 23) ayetinin tefsirinde Kur'ân'ın i'câz'ını, iyice açıklamıştık. Alimlerin bu hususta iki görüşü bulunmaktadır: Kimileri Kur'ân'ın bizzat kendisinin mu'ciz olduğunu söylerken, kimileri de, "Kur'ân'ın haddizatında mu'ciz olmadığını, Kur'ân'a muarazada bulunmaya sevkeden sebepler pek çok kuvvetli olmasına rağmen, onları Kur'ân'a muâraza etmekten men edip çevirince, bu çevirme işi güçlü bir mu'cize olmuştur" demiştir. Bize göre bu konuda tercih edilen şudur: Biz, Kur'ân'ın bizzat kendisinin, ya mu'ciz olduğunu veya olmadığını söyleriz. Eğer muciz ise, netice zaten elde edilmiş olur. Yok eğer, "Mu'ciz değil de, aksine onlar, buna muarazada bulunmaya kadirdiler; muarazada bulunmaya götüren sebepler de boldu; onları bundan hiçbir şey geri çevirmemiş ve mani de olmamıştı." Eğer böyle idiyse bu durumda, ona muarazada bulunmak mutlaka gerekli idi. Binâenaleyh onların, bu bahsedilen durumlara rağmen muârazada bulunamayışları, harikulade bir şey olmuş olur ve bu bakımdan da Kur'ân, mu'ciz olmuş olur. Binâenaleyh, bizim bu bâbta tercih ettiğimiz yol budur.

Cinlerin Aczi Nasıl Bilinebilir?

Birisi şöyle diyebilir: "Farzedelim ki, insanların Kur'ân'a muâraza edemedikleri ortaya çıkmış olsun. O halde, cinlerin onlara muarazada bulunamayacaklarını nasıl biliyorsunuz? Hem, "Bu kelâmı, cinler uydurdu; onu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e onlar verdi ve insanları saptırmak için de, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i buna seçtiler" denilmesi niye caiz olmasın? Buna göre sizler Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Bu, cinlerin sözü değildir, tam aksine ilahî bir kelâmdır" şeklindeki sözü hususunda doğru söylediğini bildiğinizde ancak, onun "sadık" olduğunu bilebilirsiniz. Bu durumda da, "devir" gerekir. Herhangi bir kimse, "Bunun, cinlerin sözü olduğu nasıl düşünülebilir?" de diyemez. Çünkü biz deriz ki, Bu ayet, tehaddînin cinlere karşı yapıldığına delâlet eder. Böyle bir tehaddî ise, onların, fasih ve beliğ olmaları halinde ancak güzel olur. Durum böyle olunca da, mezkur ihtimal devam etmiş olur."

Alimler, birincisine şu şekilde cevap vermişlerdir: "Beşerin, Kur'ân'a muâraza edememesi, onun mu'ciz olduğu hususunda yeterli bir sebeptir." İkincisine de şöyle cevap vermişlerdir "Şayet bu olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın bu telbîs (karıştırma) işini ortaya koyması, hikmeti gereği vacip olurdu. O bunu izhâr etmediğine göre, bu, böyle bir şeyin olmadığına delâlet etmiştir. Yine Allahü teâlâ, bu soruya Şuarâ Sûresi'nin sonundaki, "Şeytanların kimlerin üzerine indiğini size haber vereyim mi ben? Onlar her günahkâr yalancının tepesine iner" (Şuarâ, 221-222) ifâdelerinde yeterli ve sadra şifâ cevaplarla cevap vermiştir ki, biz bu cevapları orada genişçe açıkladık. Burada tekrarlamanın bir faydası yok.

Üçüncü Mesele

Mutezile, "Ayet, Kur'ân'ın mahluk olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü, kadîm olan şeyle meydan okumak imkânsızdır" demiştir. Biz bu meseleyi, Bakara Sûresi'nde detaylı bir biçimde ele almıştık (Bakara, 23). Binâenaleyh, bunu tekrarlamanın bir manası yok.

Kur'ân Gerçeği Her Şekliyle Anlatır

"Andolsun ki biz bu Kur'ân'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık, insanlardan pekçoğu ise, ille de küfürde ayak direttiler".

Tehaddi Konusunda Çeşitli Seçenekler

Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun ki biz bu Kur'ân'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık" buyruğu ile ilgili olarak şu açıklamalar yapılabilir:

1) Bu ayette olduğu gibi, Kur'ân'ın tamamıyla meydan okuma (tehaddî) vuku bulmuştur. Yine Kur'ân'da, on sûre getirilmesi ile meydan okunmuştur. Nitekim O, "O halde haydi siz de onun gibi on sûre getirin" (Hûd, 13) buyurmuştur. Meydanokuma bazan, tek bir sûre getirilmesi ile yapılmıştır. Nitekim Allah Tealâ, "haydi onun benzerinden siz de bir sûre getirin"(Bakara, 23) buyurmuştur. Ve, meydan okuma, bir sûrenin tek cümlesiyle olmuştur. Nitekim O, "onun gibi bir söz getirsinler (bakalım)!" (Tur, 34) buyurmuştur. O halde, "Andolsun ki biz bu Kur'ân'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık" ayetiyle, biraz önce de açıkladığımız gibi, meydan okuma (tehaddî) murad edilmiş olabilir. Ama onların, meydan okumanın bütün bu kısımlarındaki acziyyetleri ortaya çıkınca, küfürlerinde ısrarlarını sürdürmüşlerdir.

Kıssalardaki Çeşitlilik

2) "Andolsun kî biz bu Kur'ân 'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık" ayet-i kerimesinden şu kastedilmiş olabilir: "Biz onlara, Nûh, Ad ve Semûd kavimleri gibi, küfürlerini sürdüren kimseleri nasıl her türlü belâlarla sınadığımızı haber verdik. Ve bu metodumuzu, defalarca açıklayıp durduk. Ama buna rağmen yine o topluluklar, yani Mekkeliler, bu açıklamalarımızdan ders atmadılar da, aksine, küfürlerini devam ettirdiler."

Tevhid Delillerinde Çeşitlilik

3) Bununla şu murad edilmiştir: "Allahü teâlâ, bu Kur'ân'da, birliğine (tevhîd) dair deliller getirmiş; kendisinin eşi ve benzeri olmadığını defalarca bildirmiş; nübüvvet müessesesi ile ahireti inkâr edenlerin ileri sürdüğü şüphelere, bu Kur'ân'da defalarca yer vermiş ve onlara da gereken cevabı vermiş, bunların peşinden de nübüvvet ve Kıyametin hak ve gerçek olduğuna dair katî deliller getirmiştir. Ama, buna rağmen o kâfirler, bunları duymaktan faydalanamamış, tam aksine şirk ve nübüvveti inkârda ısrarlarını sürdürmüşlerdir."

Daha sonra Cenâb-ı Hak,"insanlardan pekçoğu ise, İlle de küfürde ayak direttiler" buyurmuştur. Yani, "Mekkelilerin ekserisi, ancak küfürde ayak direttiler; yani, bilerek hakkı inkârda direttiler" demektir. Bu böyledir, zira onlar, açıklanmasına ihtiyaç olmayacak denli açık olan şeyi inkâr etmişlerdir. Buna göre şayet, "Darabtu İlla Zeyden Ancak Zeyd'i dövdüm" denilmediği halde nasıl denilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Ebâ lafzının kendisi olumsuzluk manası ifade eder. Buna göre sanki, "Onlar ancak küfre razı olmuşlardır" denilmek istenmiştir.

Müşriklerin Tahakküm Ederek Mucize Talepleri

Âyetin tefsiri için bak:93

"Biz dediler, sana katiyyen inanmayız. Ta ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasm. Yahut senin hurmalıklardan, üzümlüklerden bir bahçen olsun da aralarından şarıl şarıl ırmaklar akıtasm. Yahut iddia ettiğin gibi, gökyüzünü üstümüze parça parça düşüresin veya Allah'ı ve melekleri kefil getiresin. Yahut altından bir evin olsun, yahut semaya çıkasm. Ona çıktığına da asla inanmayız ya! Ta ki, üstümüze, okuyacağımız bir kitap indiresin!" De ki: "Fe Sübhanallah! Ben, resul olan bir beşerden başkası mıyım ki?!".

Bil ki Allahü teâlâ, Kur'ân'ın mu'ciz olduğunu delillerle beyan edip, bu mu'cizlik Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in davasına uygun olarak zuhur edince, onun gerçek bir peygamber olduğuna dair delil, böylece tamamlanmış oldu. Çünkü biz diyoruz ki, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) peygamberlik iddiasında bulundu. Mucize de O'nun iddiasına uygun olarak zuhur etti. Böyle olan herkes, gerçek bir peygamberdir. O halde bu, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sadık olduğuna delâlet eder. Pekçok mucizenin ardarda gelmesi, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gerçek peygamber olmasının şartı değildir. Çünkü biz böyle bir kapı açarsak, bu husustaki işin, herhangi bir noktada durmaması gerekir. Hazret-i Peygamber ne zaman bir mucize izhar ederse, bu sefer de onlar ondan başka bir mucize isterler. Ve bu iş, inatçıların inadının ve cahillerin de tasallutlarının sona ereceği bir noktada durmaz. Çünkü Allahü teâlâ, kâfirlerden, Kur'ân'ın bir mucize olarak zuhur etmesinden sonra, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den altı çeşit kesin mucize istediklerini nakletmiştir. Nitekim, İbn Abbas'ın da şöyle dediği nakledilmiştir:

"Mekke'nin önde gelenleri, Kabe'de oturdukları bir sırada Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bir adam yolladılar; bunun üzerine o da onların yanına geldi. Gelince, onlar, "Ey Muhammed, Mekke arazisi dardır; ondan yararlanabilmemiz için, aradaki dağları kaldır. Ve bu arazide, bizim için pınarlar fışkırt, akıt! Böylece de biz burada, ziraat yapabilelim" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ben bunu yapamam, gücüm yetmez" dedi. Bunun üzerine içlerinden birisi, "Yahut senin, hurmalıklardan ve üzümlüklerden bir bağın bahçen olsun. Aralarından da, şarıl şarıl nehirler akıt" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Bunu da yapamam!" dedi. Ona, "Senin, altından bir evin olsun; böylece senin hiçbirimize ihtiyacın kalmaz" denildiğinde, o "Bunu da yapamam!" dedi. Bu sefer ona, "Kavminin senden istediği şeyleri yapamayacaksın!" denilince o, "Yapamam" dedi. Onlar, "O halde sen, İyi olanı yapamadığına göre, şerri yaparsın. Binâenaleyh, iddia ettiğin gibi, gökyüzünü üzerimize parça parça indir; azap yüklü olarak onları başımıza düşür" dediler. Ayetteki, "iddia ettiğin gibi" ifadesi, O'nun, "Gök yarıldığı zaman"(İnşikak, 1) ve "Gök yarılıp parçalandığı zaman" (infitar, 1) ayetlerine bir işarettir. Bunun üzerine Abdullah İbn Ümeyye el-Mahzumî -ki annesi, Hazret-i Peygamberin halasıdır- şöyle dedi: "Hayır, kendisine yemin edilene yemin ederim ki, gökyüzüne çıkabileceğin bir merdiven yapıp, onunla, gökyüzünün önünde oraya çıksan; derken senin peygamber olduğuna dair dört melek getirsen, yine de seni tasdik etmem." Biraz sonrada, "Bilemiyorum, seni tasdik eder miyiz, yoksa etmez miyiz" dedi. İşte, İbn Abbas'ın rivayet ettiği gibi, bu hadisenin izahı bundan ibarettir.

İsteklerindeki Tutarsızlıklar

Bil ki Mekkeliler, Hazret-i Peygamber'den pekçok çeşit mucize istemişlerdir. Bunlardan birincisi, onların, "Ta ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasın " demeleridir. Asım, Hamza ve Kisfiî, tâ'nın fethası, fâ'nın sükûnu ve cim'in de dammesi ile, şeddesiz olarak tefcure şeklinde okumuşlardır. Ebu Hatim, yenbû' kelimesinin tekil olduğunu ileri sürerek, bu okuyuşu tercih etmiştir. Diğer kıraat imamları ise, şeddeli olarak tufeccira şeklinde okumuşlardır. Bu kıraati de Ebu Ubeyde tercih etmiştir. Kıraat imamlarının tamamı ikinci fitti, enhar (nehirler) kelimesi çoğul olduğu için, fe tufeccira şeklinde okumuşlardır. Arapça'da, "Fecerati'l-mâ'u fecren" (su fışkırdı - fışkırmak) ve "Feccertu'l-mâe tefcîran" (suyu fışkırttım - fışkırtmak) denilir. Birinci fiili şeddeli olarak okuyanlar, o tek kaynaktan dolayı ağaçların çok olmasını kastederek böyle okumuşlardır. Yenbûen kelimesi, her ne kadar tekil olsa dahi, kendisindeki fışkırmanın çokluğundan dolayı, fiili şeddeli okumak güzel ve yerinde olmuştur. Bu, senin tıpkı, tek bir fail olmasına rağmen, kendisinden dövmek işi çokça sudur edip bu fiil çok vukubulduğu için, "Darrabe Zeydun -Zeyd çok dövdü" demen gibidir. Bu fiili şeddesiz olarak okuyanlar, yenbûen kelimesinin müfret olmasından ötürü böyle okumuşlardır. Yenbûen kelimesi, kendisinden su fışkıran kaynak ve göze, pınar demektir. Nitekim sen, "Nebe'a'l-mâ'u yenbu'u" dersin. Bunun masdarı ise nebe, nübû' ve nebe'an şeklindedir. Bu izahları Ferrâ zikretmiştir. Müşrikler, "Mekke'nin dağlarını aradan kaldır; ziraat ve ekme işini kolayca yapalım diye, bize yerden su fışkırt!" demişlerdi.

Bunların ikincisi, onların, "Yahut senin hurmalıklardan, üzümlüklerden bir bahçen olsun da, aralarından şarıl şarıl ırmaklar akıtasın" şeklindeki ifâdeleridir. Bu ifadenin takdiri şöyledir: "Onlar sanki, "Farzedelim ki sen, bu nehirleri, bu çayları ve pınarları, bizim için fışkırtmayacaksın. O halde onları kendin için fışkırt" demişlerdir.

Bunların üçüncüsü, onların, "Yahut, iddia ettiğin gibi, gökyüzünü üstümüze parça parça düşüresin" demeleridir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:

Kisf Kelimesinin Okunuşlar

İbn Amir, bu ayette, sin'in fethasıyla kisefen; Kur'ân'ın diğer yerlerinde İse, sin'in sükûnuyla kisfen şeklinde okurken; Nâfî, Asım'ın ravisi Ebu Bekr, hem burada hem de Rûm Sûresi'nde sin'in fethasıyla kisefen; Kur'ân'ın diğer yerlerinde ise, sin'in sükûnuyla kisfen şeklinde okumuşlardır. Hafs ise, Rûm Sûresi hariç, Kur'ân'ın her yerinde sin'in fethasıyla kisefen şeklinde okur. İbn Kesir, Ebû Amr, Hamza ve Kisai, Rûm Sûresi'nde sin'in fethası; diğer yerlerde ise, sin'in sükûnuyla okurlar. Vahidî (r.h) şöyle der: "Bu ifade sin'in sükunu ve sin'in fethasıyla olmak üzere iki şekilde okunmuştur." Ebu Zeyd de şöyle demiştir: "Onu parçalara ayırdım, kestim, böldüm" manasında olmak üzere Arapça'da, Kesettu's-sevbe-eksifuhû-kisfen" denilir." Leys ise şöyle der: "Kesf kelimesi, topuktaki siniri kesmek anlamındadır. Kisfe ise, parça, bütün, kısım demektir." Ferrâ da "Bir bedevinin, bir manifaturacıya, "Bir parça" manasında, (A'tınî kisfeten) dediğini duydum" der. Binâenaleyh kim bu kelimeyi, sin'in sükûnuyla okursa, onun sözü şu manalara gelebilir:

1) Ferrâ, şöyle der: "Bu, tıpkı "Dimnetun-Dimnun" (İz, kalıntı-eserler, kalıntılar) ve Sidretun-sidrun" (Sedir ağacı-sedir ağaçları) ifadeleri gibi, "kisfetun" kelimesinin çoğuludur. (Kisfun).

2) Ebu Ali de şöyle der: "Kisf", masdar olduğuna göre, bu demektir ki, "kisefun" kelimesi de kesilmiş, bölünmüş sayı anlamına gelir. Bu, senin tıpkı, tahn (öğütmek),tabh (pişirmek) ve saky (sulamak) demen gibidir. Bu hususu Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer gökten bir parça düşer görseler" (tur, 44) ayeti de tekid eder.

3) Zeccâc şöyle der: "Bu ifadeyi kisefu şeklinde okuyana göre, o kimse, "o semayı üzerine bir tabaka olarak düşür, kapa, ört" demek istemiştir ki, bu okuyuşa göre bu kelime, "Bir şeyi örtüp kapadığın zaman söylemiş olduğun, "Keseftu'ş-şey'e" deyiminden alınmış olur."

Sin'in fethasıyla "Kisefen" şeklinde okunmasına gelince, bu kelime, "Kıt'a kıta" (para - parçalar) ve "sidre-sider" (sedir ağacı-sedir ağaçları) denilmesi gibi, "kisîe" Kelimesinin çoğuludur. (Kisfetun - kisefun). Bu kelime, her iki kıraate göre de, hal olarak mansûbtur. Buna göre sanki, "semayı üzerimize, parça parça edilmiş olarak indir" denilmek istenmiştir.

İkinci Mesele

Ayet-i kerimedeki ifadesiyle ilgili olarak birkaç izah bulunur:

1) İkrime şöyle demiştir: "Bu, "Ey Muhammed, peygamber olduğunu iddia ediyorsan, gökyüzünü üzerimize yık" demektir."

2) Başkaları da bu tabire "İddia ettiğin gibi, eğer Rabbin dilerse, yapar (yapsın)..." manasını vermişlerdir.

3) Bununla, Allahü teâlâ'nın bu sûredeki, "Bizim, kara tarafından sizi yere geçirmemizden, yahut üzerinize çakıllı bir (kasırga) göndermemizden emin mi oldunuz?" (İsra, 68) ayetinde zikrettiği şey kastedilmiştir ki, buna göre sanki, "Semayı, tıpkı bir çakıl taşı gibi parça parça et de, onu üzerimize yağdır" denilmek istenmiştir.

Bunların dördüncüsü, onların "veya Allah ve melekleri kefil getiresin" şeklindeki sözleridir. Ayetteki kabîta lafzıyla ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Kabîl tıpkı "aşîr" (arkadaş, yakın akraba) kelimesinin, "muâşir" manasına gelmesi gibi, "mukâbil-karşıda bulunan" manasındadır. Bu söz, onların cahil olduklarını göstermektedir. Çünkü onlar, Cenab-ı Hakk için, "karşıda bulunma" (mukâbele)'nın caiz olmadığını bilememişlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, "her şeyi de onlara karşı kefiller olmak üzere bir araya getirip toplasaydık" (En'am, 111) ifadesi de bu manadadır.

b) İbn Abbas, Cenab-ı Hakk'ın, bu ifadeyle “Bölük bölük” manasını kastettiğini Söylemiştir. Leys de şöyle der. "Arapça'da cinlerden ve insanlardan meydana gelen her gruba, her orduya "kabil" ismi verilir." Biz bu nususu, Cenab-ı Hakk "Çünkü o da, kabilesinden olan da sizi... görürler" (A'raf, 27) ayetinin tefsirinde açıklamıştık.

c) Bu ifâdenin buradaki manası, "kefil" demektir. Zeccac şöyle der: "Arapça'da, tıpkı "Kefeltu bihî ekfulu" 'Ona kefil oldum kefil oluyorum" denilmesi gibi, "Kabeltu bihî akbulu" "Ona kefil oldum" denilir." Bu görüşe göre bu kelime, kendisiyle çoğul manası murad edilen müfred bir kelime olmuş olur. Bu, tıpkı Cenab-ı Hakk'ın "Onlar ne iyi arkadaştır" (nisa. 69) ayetinde olduğu gibidir.

d) Ebu Ali, bunun manasının görmek, müşahede etmek şeklinde olduğunu, bunun delilinin de, "Bizim üzerimize melekler indirilmeli değil miydi, yahut Rabbimizi görmeli (değil mi)ydik" (Furkan,21) ayeti olduğunu söylemiştir.

Bunların beşincisi, onların, "Yahut bir evin olsun" şeklindeki sözleridir. Mücâhid, "Biz, "zuhruf "un ne manaya geldiğini bilmiyorduk. Bir gün Abdullah b. Mes'ûd'un bu ayeti, "Yahut senin, ndan bir evin olsun" şeklinde okuduğunu gördüm" demiştir. Zeccâc da şöyle der: "Zuhrut", zinet ve süs demektir. Bunun delili, "Yeryüzü zinet ve ihtişamım takınıp süslendiği zaman" (Yunus, 24) ayetidir. Bu, yeryüzü, her türlü süsünü takındı" demektir. Evi, altın gibi, süsleyip güzelleştirmekte bir mahzur yoktur,"

Bunların altıncısı, kâfirlerin "Yahut semâya çıkasın" seklindeki sözleridir. Ferra şöyle der: "Arapça'da, yukarı çıkmak manasına denilir. Şair de: 'Zayıflığıma, yaşlılık çağma ulaşmış olmama ve topallığıma rağmen,beni, yollan aşmakla sorumlu tutan, sensin sen!" demiştir. Ayetteki "semâya" ifadesi, "semânın merdivenlerine" takdirinde olup, bundan muzaaf olan (merdivenler) hazf edilmiştir. Nitekim Arapça'da, (Merdivene çıktı), denilir.

Kâfirler daha sonra, "Oraya çıktığına da ada inanmayız, yani çıkmandan ötürü iman etmeyiz. Tâ ki üstümüze, okuyacağımız ve içinde senin peygamber olduğunu doğrulayan ifadeler bulunan bir kitap indiresin" demişlerdir. Abdullah b. Ümeyye el-Mahzûmi şöyle demişti: "Sen gökyüzüne bir merdiven dayayıp, gözümüzün önünde göğe çıksan ve onu getirsen, sonra da seninle birlikte, açık bir vesika olduğu halde, durumun senin dediğin gibi olduğuna şâhidlik edecek dört melek getirsen bile, sana inanmayacağız."

Bu Keyfî İstekler Hayret Vericidir

Allahü teâlâ, kâfirlerin Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den böyle mucizeler istediklerini nakledince, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "De ki: Fe Sübhânellâh! Ben, resul olan bir beşerden başkası mıyım ki?!" demesini emretmiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: "Allahü teâlâ, kâfirlerin, "Biz, sana katiyyen inanmayız. Ta ki bizim için yerden bir pınar akıtasın" dediklerini bildirmiştir. Bunlar, Mekkeli müşriklerin sözleridir. Biz, bu sözlerle, Kur'ân'ın benzer ayetleri arasında, nazım bakımından Dir farklılık göremiyoruz. Binâenaleyh bu sözle, kâfirlerin, "Dileseydik, biz de böyle (Kur'ân gibi) şeyler söyleyebilirdik" (Enfal, 31) iddialarının doğru olduğu ortaya çıkar."

Buna göre cevap verilir: Burası Kur'ân'dan pek az bir yer olup, bu kadarcık bir sözde fesahat ve belagat mertebeleri arasındaki fark ortaya çıkmaz. Binâenaleyh böyle bir sual zail olur.

İkinci Bahis: Bu ayetler, gelip-gitme işinin Allah'a izafe edilmesinin imkânsız olduğunu gösteren delillerdendir. Çünkü sübhanellah! kelimesi, Allah'ı, zâtına yakışmayan her şeyden tenzih etme manasına gelir. O halde ayetteki, "De ki, "Sübhânellah!" sözü Allah'ı, zâtına yakışmayan ve biraz önce bahsi gecen şeylerin, O'na nisbet edilmesinden tenzih etmedir. Biraz önce bahsi geçen ve Allah'a yakışmayan şey ise, Mekke müşriklerinin, "Veya Allah'ı kefil gettesin" şeklindeki sözleridir. Binâenaleyh bu, ayetteki, "Sübhâne Rabbî" (Fesübhânellâh)! İfadesinin Allah'ı gelip-gitme işinden tenzih etme manasına olduğunu gösterir ki bu da, Müşebbihe'nin, "Allah hem gelir, hem gider" şeklindeki sözlerinin yanlış olduğuna delâlet eder. Eğer, "Bununla, Allahü teâlâ'yı, bu tür mucizeleri isteme hususunda, O'na hükümran olmak isteyen o kâfirlerin tutumundan tenzih etme manasının kastedilmiş olması niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Müşrikler, bu sözleriyle, Allah'a tahakküm etmiyorlar. Onlar sadece, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Eğer sen gerçekten peygamber isen, Allah'tan seni böyle mucizelerle şereflendirmesini iste" demişlerdi. O halde buna göre müşrikler, Allah'a değil, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e tahakkümde bulunmuşlardı. Binâenaleyh ayetteki, "Sübhâne Rabbî" ifadesini, bu mana ile ilgili saymak uygun olmaz. Dolayısıyla bu cümleyi kâfirlerin, "Veya Allah'ı... kefil getiresin" şeklindeki sözleri ile ilgili saymak gerekir.

Üçüncü Bahis: Allah'ın, Hazret-i Peygambere söylemesini emretiği bu cevabı şöyle izah ederiz: Bu, "sizin mucize isteyişinizden maksadınız, ya bunları benim kendi tarafımdan getirmemi Istemenizdir, yahut da Allah katından gönderilmiş gerçek bir peygamber olduğuma delâlet etsin diye, Allah'ın bu mucizeleri, benim etimle ortaya koymasını istememi bana teklif ediyorsunuz. Birinci şık bâtıldır. Çünkü ben, bir insanım. İnsan ise, bunları yapamaz. İkincisi de bâtıldır. Çünkü ben size, hem tek bir mucize olan Kur'ân'ı, hem de onun bir mucize olduğunu gösteren delilleri getirdim. Binâenaleyh bu tür mucizeleri istemek, kendisine ihtiyaç duyulmayan ve zaruret olmayan şeyleri istemek demektir. O halde bunları istemek sanki, işi sarpa sardırmak ve boşu boşuna iddia etmektir. Ben, emrolunan bir kulum. Benim, Allah'a tahakküm etmem söz konusu değildir" demektir. Böylece, onların istekleri yersiz ve sakıt olmuş olur. Binâenaleyh ayetteki, "Sübhânellâh! Ben resul olan bir beşerden başkası mıyım ki?" ifadesinin, bu konuda yeterli bir cevap olduğu anlaşılır. Velhasıl Hak teâlâ, bu ifadesi ile, Mekke kâfirlerinin, gerek ulûhiyyet, gerek nübüvvet konusunda sapıklık üzere olduklarını beyân buyurmuştur. Onların ulûhiyyet konusunda böyle olduklarına, ayetteki, "Sübhâne Rabbî (Fe Sübhânellâh!)" ifadesi delâlet etmektedir. Bu, "Ben, Allah'ı gelip-gitme işinden tenzih ederim" demektir. Onların nübüvvet konusunda böyle olduklarına da, "Ben, resul olan bir beşerden başkası mıyım ki" cümlesi defâlet eder. Bunu, biraz önce izah etmiştik.

Beşere Gelen Resûl İnsan Olmalıdır

Âyetin tefsiri için bak:96

"insanların, kendilerine hidayet geldiği zaman iman etmelerini, "Allah bir insanı mı peygamber gönderdi?" demelerimden başka birşey men etmedi. De ki: "Eğer yeryüzünde, sakin sakin yürüyen melekler olsaydı, biz elbette onlara gökten melek bir peygamber gönderirdik." De ki: "Benimle sizin aranızda hakîki şâhid olarak Allah yeter. Çünkü O, kullarından cidden haberdâr ve basîr olandır".

Bil ki Allahü teâlâ, Mekkelilerin daha fazla mucize istemeleri ile ilgili şüphelerini nakledip, gerekli cevabı verince, bir başka şüphelerini de nakletmiştir. O da şudur: Mekkeliler, Allah'ın insanlara insan bir peygamber göndermesini akıldan uzak görüp, insanlara bir peygamber göndermesi halinde melek bir peygamber göndereceğine inanıyorlardı. Allahü teâlâ, onların bu şüphelerini, birkaç açıdan cevaplamıştır:

1) O, 'İnsanların, kendilerine hidayet (rehberi) geldiği zaman, iman etmelerini, Allah bir insanı mı peygamber gönderdi" demelerinden başka birşey men etmedi" buyurmuştur. Bunun izahı şöyledir: Allah'ın insanlara, melek olan bir peygamber göndermesi halinde, insanlar onun Allah katından gönderilmiş bir peygamber olduğunu, ancak onun doğruluğunu gösteren bir mucize bulunduğu zaman tasdik ederler. O mucize de, onları, o meleğin Allah'ın peygamberi olduğu iddiasını kabule sevkedecek bir şeydir. O halde ayetteki, "Kendilerine hidayet geldiği zaman" ifadesinden kastedilen, sadece bu mucizedir. Binâenaleyh bu mucize, ister bir melek, ister bir insan elinde zuhur etsin, onun bir peygamber olduğunu ikrar etmek gerekir. Böylece kâfirlerin, "peygamberin mutlaka meleklerden olması gerekir" şeklindeki inançları, fasit bir tahakküm ve batıl bir inad olmuş olur.

2) Yeryüzü ahalisi eğer melek olsalardı, onların peygamberlerinin de melek olması gerekirdi. Çünkü aynı cinsten olanlar birbirine daha meyyaldirler. Fakat yeryüzündekiler insan oldukları için, onlara gönderilecek peygamberlerin de insan olması gerekmiştir. İşte ayetteki, "De ki: "Eğer yeryüzünde, sakin sakin yürüyen melekler olsaydı, biz elbette onlara gökten melek bir peygamber gönderirdik" ifadesi ile, bu kastedilmiştir.

3)Cenâb-ı Hak, "De ki: "Benimle sizin aranızda hakikîşâhid olarak Allah yeter" buyurmuştur. Bu cevabı şöyle izah ederiz: "Cenâb-ı Hak benim iddiama uygun olarak mucizeyi verince, bu, benim doğru olduğum hususunda Allah tarafından bir şehâdet olmuş olur. Allah'ın, doğruluğuna şâhidlik ettiği kimse ise, hiç şüphesiz doğrudur. Binâenaleyh artık bundan sonra, "Peygamberin, insan değil melek olması gerekir" şeklinde bir söz, kendisine iltifat edilmeyecek, fasit bir diretme olmuş olur."

Cenâb-ı Allah, bu üç cevâbı zikrettikten sonra, va'îd ve tehdid yerine geçmek üzere şöyle buyurmuştur: "O, kullarından cidden haberdâr ve bâsir olandır" yani, "Allah, kullarının içini dışını, kalplerinde olanı bilir ve onların böylesi şüpheleri sırf hasetlerinden, makam sevgisinden ve hakka boyun eğmemekten ötürü ileri sürdüklerini bilir."

Kâfirlerin Akıbeti

"Allah kime hidayet ederse işte o, hidayete ermiştir. Kimi de dalâlete sevkederse, artık onlar için O'ndan başka asla yardımcı bulamazsın. Biz, onları Kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzükoyun hasredeceğiz. Onların varacağı yer cehennemdir. Biz, onların ateşini, yavaşladıkça artımız".

Bil ki Allahü teâlâ, nübüvveti (peygamberliği) inkâr hususunda Mekkelilerin şüphelerini cevaplayıp, bunun peşinden de, "O, kullarından cidden haberdar ve basfr olandır" şeklindeki özlü vaîdini (tehdidini) getirince, daha sonra şiddetli vaîdini tafsilattı bir biçimde zikretmiştir.

Ayetteki "Allah kime hidayet ederse işte o, hidayete ermiştir. Kimi de dalâlete sevkederse, artık onlar için O'ndan başka asla yardımcı bulamazsın" buyruğuna gelince, bundan murad, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i teselli etmektir. Bu, Allah'ın iman ve hidayete ermelerine hükmettiği ve takdir ettiği kimselerin, mü'min olmaları; dalâlet ve cehaletlerine hükmettiği kimselerin de bu sapıklıktan dönmelerinin ve onları bu sapıklıktan döndürecek birisinin bulunmasının imkânsız olması gerekir" demektir. Alimlerimiz, hidayet ve dalalet hususundaki görüşlerinin doğruluğuna, bu ayeti de delil getirmişlerdir. Mu'tezile ise, bahsedilen idlâli (saptırmayı) bazan cennet yolundan saptırma, bazan Allah'ın lütuf fiillerini vermemesi (lütfetmemesi), bazan da kendi haline bırakıp, (hiçbir şeyine) manî olmama manalarına ham etmişlerdir. Bu hususları defalarca anlattık. Binâenaleyh tekrar etmenin bir faydası yok.

Kâfirlerin Mahşerde Körlük ve Sağırlıklarının Manası

Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onları, Kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzükoyun hasredeceğiz" buyurmuştur. Eğer, "Onların, yüzükoyun yürümeleri nasıl mümkün olur?" denirse, biz deriz ki: Buna şu iki şekilde cevap veririz:

1)Onlar, yüz üstü sürüklenip götürülürler. Nitekim Cenâb-ı Allah, "O gün onlar, yüzleri üstü ateşte sürüklenirler" (Kamer,48) buyurmuştur.

2) Ebu Hureyre (radıyallahü anh) şunu rivayet etmiştir: "Ya Resulellah, o kâfirler yüzleri üstü nasıl yürürler?" diye soruldu da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Onları ayakları üzerinde yürüten, yüz üstü yürütmeye de kâdirdir" buyurdu. Müslüman hükemâ (filozoflar) şöyle demişlerdir: Kâfirlerin ruhları dünyaya ve dünyevî lezzetlere son derece bağlı ve alışkın olup, onların ebrârın (iyilerin) âlemi ve huzur-u ilâhî ile hiçbir ilgi ve alakaları yoktur. Binâenaleyh, onların kalplerinin ve ruhlarının yüzleri, dünyaya yönelik olunca, hiç şüphesiz hasrolunmaları da yüzleri üzerine olur.

Allahü teâlâ, "Körler, dilsizler, sağırlar olarak" buyurmuştur. Bil ki birisi, İbn Abbas (radıyallahü anh)'a, "Cenâb-ı Hak, "Günahkârlar ateşi görmüşler" (Kehf, 53); "O, kendilerini uzak bir yerden gördüğü zaman, onlar bunun o müthiş gazaplanışım ve uğultusunu duyacaklardır"(Furkan.12); "Orada onlar, "yetiş helak (ölüm)!" diye bağırırlar" (Furkan, 13) ve "O gün herkes öz canı için uğraşacaktır" (Nahl, 111) buyurmamış mıdır? Yine Cenâb-ı Hak kâfirlerin, "Vallahi ey Rabbimiz biz müşrik değildik" (En'âm, 23) diyeceklerini bildirmemiş midir? Binâenaleyh bu ayetlerden onların (Kıyamette) görecekleri, duyacakları ve konuşacakları anlaşılmaktadır. Öyle ise Cenâb-ı Hak niçin bu ayette, "Körler, dilsizler, sağırlar olarak" buyurmuştur?" diye sordu. İbn Abbas ve talebeleri buna, birkaç yönden cevap vermişlerdir:

1) Onlar, kendilerini sevindiren şeyleri göremeyecek olan kör, sevindirecek şeyleri duyamayacak olan sağır, ve delili-hücceti konuşamayacak dilsizdirler.

2) Atâ'nın rivayetine göre, İbn Abbas (radıyallahü anh): "Onlar, Allah'ın, velilerine verdiği şeyleri göremeyen, Allah'a ve mukarreb meleklere hitap edemeyen, Allah'ın, veli kullarına olan övgülerini duyamayan kimselerdir" demiştir.

3) Mukâtil şöyle der: "Onlara, "Yıkılıp gidin içeri, konuşmayın!" (Mû'min, 108) denildiğinde, kör, dilsiz ve sağır olurlar. Halbuki onlar bundan önce görüyor, duyuyor ve konuşabiliyorlardı."

4) Onlar, Kıyamet meydanında iken, görebiliyor, duyabiliyor ve konuşabiliyorlardı. Eğer o zaman böyle olmasalardı, kendi (amel) defterlerini okuyup incelemeye kadir olamaz ve Allah'ın, aleyhlerindeki susturucu hüccetini duyamazlardı. Fakat onlar, Kıyamet meydanında cehenneme sevkedilmeye başladıklarında, Allahü teâlâ onları kör, dilsiz ve sağır kılar. Bunlara karşı şöyle cevap verilebilir: Önceki ayetler kâfirlerin cehennemde görebildiklerine, duyabildiklerine ve bağırdıklarına delâlet etmektedir.

Zayıflayan Ateşin Takviyesi

Hak teâlâ'nın "Onların varacağı yer cehennemdir" beyanı, açıktır. "Biz, onların ateşini, yavaşladıkça artırırız" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Vahidî şöyle demiştir: "Habv, ateşin yavaşlaması demektir. Nitekim ateşin alevleri azaldığında, denilir. O halde bu kelime "dindi, söndü" manasınadır. Bunun masdarı, "habv" şeklindedir. Yine "söndüren, ateşi söndürdü" manasında denilir.

Allahü teâlâ sonra, "Onların ateşini (alevini) artırırız" buyurmuştur. İbn Kuteybe: "Bu, "Biz onların ateşini kuvvetlendiririz" manasındadır" demiştir.

İkinci Bahis:Birisi şöyle diyebilir: "Allahü teâlâ, "Onların azabı hafifletilmez" (Al-i İmran, 88) buyurmuştur. Halbuki bu ayette ise, cehennem ateşinin hafifleyeceği beyan edilmektedir?" Biz deriz ki: Bu ifade, ateşin alevinin dinip hafiflediğini gösterir, fakat azabın hafiflediğine delalet etmez.

Üçüncü Bahis: Ayetteki bu ifadenin zahiri, ikinci (sonraki) durumun, önceki durumdan daha şiddetli olmasını gerektirir. Durum böyle olunca da, birinci durum, ikincisine nisbetle azabın hafifletilmesi demek olur? Buna şöyle cevap verilir: Birinci durumda meydana gelen fazlalık, ikinci durumda meydana gelen fazlalıktan (fazla azaptan) daha hafiftir. Binâenaleyh bu azab, daha şiddetlidir. Şöyle de denebilir: Azab büyük olunca, o azabın çeşitli zamanlarındaki farklılıklar sezilemez. Biz, bu azabtan Allah'a sığınırız.

Halik Teâlâ Hasretmeye Kadirdir

Âyetin tefsiri için bak:100

"Bu onların cezasıdır. Çünkü onlar ayetlerimizi tanımayarak kâfir oldular ve "Bir yığın kemik ve kırıntı olunca mı, hakikaten biz mi yeni bir yaratılışla diriitilecekmişiz?" dediler. Onlar, gökleri ve yeri yaratan Allah'ın, kendileri gibilerini yaratmaya kadir olduğunu görmediler mi? Allah onlar için bir ecel tayin etti ki onda hiç şüphe yoktur. Böyle iken zâlimler ancak gâvurlukta ayak diretirler. De ki: "Rabbinin rahmet hazinelerine siz mâlik olsaydınız, o zaman harcamaktan tükenir korkusu ile, hiç şüphesiz cimrilik ederdiniz." Gerçekten insan çok cimridir".

Allahü teâlâ, her türlü tehdidini beyan buyurunca, "Bu onların cezasıdır. Çünkü onlar, ayetlerimizi tanımayarak kâfir oldular" buyurdu. Bu ayetteki bi-ennehüm'deki bâ harfi, sabebiyye bâ'sıdır. Bu, "cezanın (karşılığın) illeti ameldir" diyen kimseler için bir delildir. Allah en ıyi bilendir.

Bil ki Allahü teâlâ nübüvveti inkâr edenlerin şüphelerine cevap verince, haşri, neşri inkar edenlere de cevap vermek için. bunların şüphelerine ver vermiştir. Bu süphe de şudur: "İnsan çürüyüp kırıntı haline geldikten sonra, onun aynısının yeniden meydana gelmesi imkânsız bir şeydir." Allah buna, gökleri ve yeri yaratmaya kadir olanın, insanları yeniden ilk şekilleriyle yaratmaya kadir olması uzak birşey değil diyerek cevap vermiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Kendileri gibilerini yaratmaya kadir olduğunu (görmediler mi?)" ifadesiyle ilgili İki görüş vardır:

1) Bu, "Allah, onları ikinci defa yaratmaya da kadirdir" demektir. Böylece Cenâb-ı Hak, onları ikinci defa yaratışını "misil" kelimesi ile ifade etmiştir. Bu tıpkı kelamcıların, "iade (yeniden yaratma), ibtida (ilk yaratma) gibidir" sözlerine benzer.

2) Bu, "Allah, kendisini bir bilen, O'nun hikmet ve kudretinin mükemmel olduğunu kabul eden ve böylesi yanlış şüpheleri bırakan başka kullar yaratmaya kadirdir" demektir. Bu izaha göre, bu ifade tıpkı, "(Allah) eğer dilerse, sizi giderir, yepyeni bir halk getirir" (ibrahim, 19) ve "yerinize sizden başka bir kavmi getirir" (Tevbe, 39) ayetlerinde olduğu gibidir. Vahidi şöyle der: "Birinci görüş daha uygundur. Çünkü o, öncesi ile daha uyumludur. Allahü teâlâ bahsedilen delil ile, öldükten sonra dirilmenin, Kıyametin haddizatında mümkin şeylerden olduğunu anlatınca, bunun peşinden, bu dirilmenin ve Kıyametin meydana gelmesi için, Allah katında belli bir zamanı olduğunu, "Allah onlar için bir ecel tayin etti ki onda hiç şüphe yoktur" diyerek belirtmiştir. Daha sonra ise, "Böyle iken zâlimler, ancak gâvurlukta ayak diretirler", yani "Bu apaçık delillerden sonra onlar ancak küfürde, nefrette ve inkârda ayak diretirler" buyurmuştur.

İnsan Malik Olsaydı Cimrilik Ederdi

Cenâb-ı Hak, "De ki: "Rabbimin rahmet hazinelerine siz mâlik olsaydınız, o zaman harcamaktan tükenir korkusuyla, hiç şüphesiz cimrilik ederdiniz" buyurmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Kâfirler, "biz, sana katiyyen inanmayız; tâ ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasın" (isrâ, 90) deyince, mallarının artması ve geçimlerinin genişlemesi için, nehirlerin ve pınarların akıtılmasını istemiş oldular. İşte bunun üzerine Allahü teâlâ onlara, "Allah'ın rahmet hazinelerine sahip olsaydınız, cimrilikte ve kıskançlıkta devam eder, hiç kimseye faydalı olmak istemezdiniz" dedi. Buna göre, onların istedikleri o şeyleri yerine getirmenin bir faydası yoktur. İşte ayetin, kendinden öncekilerle münasebeti hususundaki izahımız budur. Allah en iyi bilendir.

İkinci Mesele

Ayetteki lev entüm ifadesi ile ilgili, biri nahiv, diğeri de beyân ilmi ile ilgili iki bahis vardır. Nahvî bahis şudur: Lev edatının özelliği, fiilin başına gelmesidir. Çünkü bu kelime, birşey bulunmadığı için, diğer birşeyin de olmayacağını ifade eder. İsim, zatlara; fiil ise, işlere tesirlere delalet eder. O halde yok olan zâtlar değil, fiiller ve tesirlerdir. Binâenaleyh "lev" kelimesinin, fiillere has olduğu sabit olur. Nitekim nahivciler, buna delil olarak, Mütelemmis'in şu şiirini getirmişlerdir: "Şayet dayılarımdan başkaları bana bir nakısa, bir eksiklik getirmeyi dilerlerse, onların en önde gelenlerinin başına, felâket mührünü basarım." Bu, takdirindedir. İlmi beyân ile ilgili bahis de şudur: Sözde önce zikredilmek, "tahsise" delâlet eder. O halde ayetteki, ifadesi, bu cimrilik ve kıskançlığın onlara mahsus olduğuna delalet eder.

Üçüncü Mesele

Allah'ın fazl ve rahmet hazineleri sınırsızdır. Buna göre mana, "Eğer sizler sınırsız hayır ve nimet hazinelerinesahip olsaydınız bile, bu cimriliğinizi yine de sürdürürdünüz" şeklinde olup, onların bu sıfatla alabildiğine mevsuf olduklarını göstermektedir.

İnsandaki, Cimrilik Daman

Cenâb-ı Hak, daha sonra "insan çok cimridir" buyurmuştur. Arapça'da, bir insan harcamada ve infakta kusur ettiğinde, fiili kullanılır. İmdi, eğer, "insanda büyük ve şerefli bir cömertlik de vardır?" denilirse, buna birkaç yönden cevap verebiliriz:

1) Aslında insan cimridir. Çünkü muhtaç olarak yaratılmıştır. Muhtaç olan ise, mutlaka sayesinde ihtiyacını gidereceği şeyleri sever ve onları kendisi için tutup muhafaza eder. Fakat insan, bazan harici sebepler ile, bu şeylerde cömertlik yapar. Binâenaleyh insanın aslında cimri olduğu sabit olur.

2) İnsan, malını övülmek, teşekkür edilmek ve görevlerini yerine getirmek için harcar. Binâenaleyh gerçekte o, bir karşılık almak için harcamada bulunmuş olur. O halde o, gerçekte cimri demektir.

3) Ayette bahsedilen "İnsan" ile, biraz önce (geçen ayetlerde) anlatılan kimseler kastedilmiştir. Bunlar, "Biz, bizim için şu yerden bir pınar akıtmadıkça, sana katiyyen inanmayız" diyen kâfirlerdir.

Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın Firavun'a Tebliği

Âyetin tefsiri için bak:104

"Andolsun ki biz Musa'ya açık açık dokuz ayet verdik. İşte İsrâiloğullarına sor. O, bunlara geldiği vakit, Firavun ona, "Musa, ben seni herhalde büyülenmiş sanıyorum" dedi. O da dedi ki: "Andolsun bunları birer ibret olmak üzere, göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini bilmişsindir. Ben de, ey Firavun, seni helak edilmiş sanıyorum." Derken onlan o yerden sürüp çıkarmak istedi. Biz de hem kendisini, hem de onunla beraber olanları, toptan suda boğuverdik. Arkasından da isrâiloğullarına dedik ki: "O yerde siz oturun. Sonra âhiret vaadi geldiği vakit, onları da sizi de bir araya getireceğiz".

Mucize Maksada Hizmet Etmelidir

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele var:

Birinci Mesele

Bil ki bu sözden maksad da, kâfirlerin "Biz, bize şu şu kahir mucizeleri getirmediğin müddetçe, sana katiyen inanmayız" demelerine cevap vermektir. Binâenaleyh Cenâb-ı Allah, "Andolsun ki biz Musa'ya, sizin istediğiniz şeylere denk, hatta onlardan daha büyük ve güçlü mucizeler vermiştik. Eğer o mucizelerin sizin zamanınızda olmasında bir fayda olacağını bilseydik, Musa için onları getirdiğimiz (yarattığımız) gibi, (sizin için) yine yapardık." Dolayısıyla bu, biz onu yapmada (yaratmada) bir maslahat (fayda) olmadığını bildiğimiz için, sizin zamanınızda yapmadığımıza delalet eder" demiştir.

Hazret-i Musa'nın Mucizeleri

Bil ki Allahü teâlâ, Kur'ân-ı Kerim'de, Musa (aleyhisselâm)'ın pek çok mucizesini zikretmiştir:

1)Allahü teâlâ, onun dilindeki düğümü (kekemeliği) gidermiştir. Bunun izahında söylendiğine göre, Hazret-i Musa'nın meramını ifade edememe hali kaybolmuş ve o, fasîh-güzel- konuşan bir kişi haline gelmiştir.

2) Hazret-i Musa'nın asası, bir yılan haline dönüşmüştür...

3) Bu yılan, sihirbazların, çok olmalarına rağmen iplerini ve değneklerini yutmuştur.

4) Hazret-i Musa'nın yed-i beyzâ (parlayan eli) ve diğer şu beş mucizesi: Tufan, çekirge istilâsı, bit İstilası, gökten kurbağa yağması ve suların kana dönüşmesi.

10) Denizin yarılması ki, bu, "Hani biz sizin için denizi yazmıştık" (Bakara, 50) ayetinde bahsedilen husustur.

11) Taşın yarılıp, içinden gözeler fışkırması. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ona "Asan ile taşa vur" diye vahyettik" (A'raf. 160) ayetinde anlatılan husustur.

12) Dağın gölgelik (adeta bir şemsiye) kılınması. Bu, "Hani o dağı, onların üstüne, sanki bir gölgelik gibi kaldırmıştık" (Araf, 171) ayetinde anlatılan husustur.

13) Hazret-i Musa ve kavmi için, gökten kudret helvası ile bıldırcın etinin indirilmesi.

14-15)Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun ki biz, Firavun hanedanını, yularca kuraklıkla ve mahsullerim kıtlaştırarak tutup sıktık" (A'raf, 30) ayetinde anlatılan husus.

16) Firavun hanedanının, arı, un, yiyecek, attın ve gümüş paralan gibi mallarının yok edilmesi. Rivayet olunduğuna göre, Ömer b. Abdulaziz, Muhammed b. Ka'b'dan, ayetteki "açık açık dokuz ayet" ifadesini sordu. Muhammed b. Ka'b da, dokuz ile ilgili olarak, Musa'nın dilindeki kekemeliğin giderilmesini ve (Firavun hanedanının) mallarının yok edilmesini zikretti. Buna karşılık, Ömer b. Abdulaziz: İşte fakîh'in böyle olması gerekir" dedi. Sonra sözüne devamla "Ey uşak, şu keseyi çıkar" dedi. Bunun üzerine, o da keseyi çıkarıp getirdi ve onu boşalttı. Bir de baktılar ki içinde, ikiye bölünmüş yumurta, kırılmış ceviz, samırsak, nohut, mercimek var. Hepsi taşlaşmış idi. Bunu anladığın zaman deriz ki: Allahü teâlâ Kur'ân-ı Kerim'de, Hazret-i Musa'nın on altı mucizesini zikredip, bu ayette de "Andolsun ki biz Musa'ya açık açık dokuz ayet verdik" buyurmuştur. Burada dokuz sayısının zikredilmesi, mucizelerin bunun üzerinde olmasına manî değildir. Çünkü fıkıh usûlünde, "Bir sayının özellikle zikredilmesinin, ona ilave yapılmasına mâni olmadığını beyan etmiştik. Daha doğrusu biz diyoruz ki: Bu meselede, bu ayet delil getirilir.

Yine diyoruz ki: Bu dokuz şeye gelince: Âlimler, bunlardan yedisi üzerinde ittifak etmişlerdir. Bunlar âsâ-yı Mûsâ, yed'i beyzâ, tufan, çekirge istilası, bit istilâsı, gökten kurbağa yağması ve suların kana dönüşmesi. Geriye iki tanesi kalır. Her müfessirin, bu iki mucize ile ilgili değişik görüşleri vardır. Bu görüşler ve izahlar, kesin delil bir yana, zannî bir delile bile dayanmayınca, bu gibi görüşlerin terkedilmesi gerekir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, "açık açık dokuz ayet (mucize)" ifadesinin tefsiri olarak pek çok görüş bulunup, bunların en doğrusu Safvan b. Assâl'ın şu rivayetidir: O şöyle demiştir: Bir yahûdî, arkadaşına, "Bizi şu peygambere götür de, ona o dokuz mucize hakkında soru soralım" der. Bunun üzerine biz (hep beraber) Hazret-i Peygamber'in yanına gittik. O ikisi, bu dokuz ayet (mucize) hakkında O'na soru sordular. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: "Bu dokuz ayet, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamanız, hırsızlık etmemeniz, zina yapmamanız, cana kıymamanız, sihir yapmamanız, riba (faiz) yememeniz, evli kadına zina iftirasında bulunmamanız, savaş esnasında arkanızı dönüp kaçmamanız ve bilhassa, ey yahûdiler cumartesi günü yasağına riayet hususunda âdil (doğru) olmanızdır." Bunun üzerine, o iki yahudi ayağa kalktı ve Hazret-i Peygamberin ellerini-ayaklarını öperek şöyle dediler: "Şahadet ederiz ki sen bir peygambersin. Eğer (kavmimiz tarafından) öldürülmekten korkmasaydık, hiç şüphesiz sana tabî olurduk."

Beni İsrail'e Sorma Meselesi

Cenâb-ı Hakk'ın İsrâiloğullarına sor, o, bunlara geldiği vakti" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bunun birkaç izahı vardır:

1) Bu ifâde, söz arasına girmiş olan bir itirazî (ara) cümledir ve takdiri, "Andolsun biz Musa'ya açık açık dokuz ayet verdik.-Hani o, İsrailoğulları'na gelmişti- sor onlara" şeklindedir. Buna göre, İsrailoğullarına bunların sorulmasından maksad, bu hususta onlardan bilgi almak olmayıp, aksine yahudilerin hepsine ve âlimlerine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in söylediği şeylerin doğruluğunu göstermektir Binâenaleyh bu soru sorma, istişhâd (şahid getirme) kabilinden bir soru olmuş olur.

2) Ayetteki, "İsrailoğullarına sor" ifadesinin, "Firavun'dan İsrailoğullarını iste ve Firavun a, "İsrailoğullarını benimle yolla" de" manasında olması da muhtemeldir.

3) Bu ifâdenin manası, "Onlardan sana uymalarını iste ve onlardan dürüst-sâlih bir iman taleb et" şeklindedir. Bu izaha göre ifadenin takdiri şöyle olur: "Biz Musa'ya dedik ki: "İsrailoğullarından seni desteklemelerini, kalplerinin ve ellerinin seninle olmasını iste."

İkinci Bahis:Hazret-i Peygamberin kendilerine soru sorması emredilen İsrailoğulları, onun zamanında mevcut olanlar idi. Hazret-i Musa'nın kendilerine peygamber olarak gönderildiği İsrailoğulları ise Hazret-i Musa zamanında mevcut olanlar idi. Ancak ne var ki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in zamanındaki İsrailoğulları, Hazret-i Musa zamanındakilerin soyu olduğu için, bu ifade güzel ve yerinde olmuştur.

Daha sonra Allahü teâlâ, Firavun'un Hazret-i Musa'ya "Musa, ben seni herhalde büyülenmiş sanıyorum " dediğini haber vermiştir. Buradaki "meşhur" kelimesi ile ilgili olarak şu açıklamalar yapılmıştır:

1) Ferra: "Bu, tıpkı meş'ûm (uğursuz) ve meymûn (uğurlu) kelimelerinin, ism-i mef'ûl oldukları halde, ism-i fail manasına gelmeleri gibi, ism-i fail (yani sâhir-sihirbaz) manasınadır" demiştir. Biz bunu, hicaben mestura (isra, 45) ayetinde anlatmıştık.

2) Bu, bizzat sihir (büyülemek) masdarından ism-i mef'ûl olup, "insanlar seni büyülediler de, bundan dolayı böyle şeyler söylüyorsun" manasındadır.

3) Muhammed b. Cerir et-Taberî, bunun manasının, "Sana sihir ilmi verildi. Bundan dolayı böyle enteresan işleri yapabiliyorsun" şeklinde olduğunu söylemiştir.

Daha sonra da Musa (aleyhisselâm) "Andolsun bunları, birer ibret olmak üzere, göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini biliyorsun" diyerek ona cevap vermiştir. Bu ifâde ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Kisâî bunu, tâ'nın zammesi ile alimtü (biliyorum) şeklinde okumuştur ki bu, "Ben, onların Allah'ın indinde olduğunu biliyorum. Eğer bunu sen de bilip anlarsan ve ikrar edersen ne âlâ, aksi halde helak olacaksın" demektir." Diğer kıraat imamları ise, tâ'nın fethası ile alimte (sen biliyorsun ki) şeklinde okumuşlardır. Tâ'yı zammeli okumak, Hazret-i Ali'nin, fethalı okumak ise Ibn Abbas (radıyallahü anh)'in kıraatidir. Hazret-i Ali (radıyallahü anh) şöyle derdi: "Allah'a yemin olsun ki, Allah düşmanı Firavun bunu bilmiyordu. Bilen, Hazret-i Musa idi." Bu söz, Ibn Abbas'a ulaşınca o, Cenâb-ı Hakk'ın, "Vicdanları buna tam bir kanaat hasıl ettiği halde zulüm ve kibir ile yine bunları inkâr ettiler" (Neml, 14) ayeti ile Firavun ve kavminin, Hazret-i Musa'nın doğruluğunu bildiklerine delil getirmiştir. Zeccâc şöyle der: "En güzel kıraat, bunu fetha ile okumaktır. Çünkü Firavun'un, bunların Allah katından indirilen ayetler (mucizeler) olduğunu bilmesi, detil olarak daha kuvvetlidir. Binâenaleyh Hazret-i Musa'nın ona, onun bunları bilmesi ile hüccet getirmesi, kendisinin bunun böyle olduğunu bildiğini söyleyerek delil getirmesinden daha kuvvetlidir. Hazret-i Ali'nin kıraatini destekleyenler, İbn Abbas'ın bu deliline karşı cevap vererek şöyle demişlerdir: "Hak teâlâ'nın, "Vicdanları buna tam bir kanaat hasıl ettiği halde (...) inkâr ettiler (Neml, 14) onların herhangi birşeye kanaat getirdiklerine delalet eder. Ama onların, bu ayetlerin (mucizelerin) Allah katından olduğuna kanaat getirip getirmediklerini gösteren herhangi bir ipucu bu ayette yoktur." Bunlar, Zeccâc'ın izahına da şöyle cevap vermişlerdir: "Firavun, "Size gönderilen bu peygamberiniz, hiç şüphe yok ki delidir" (Şuara, 27) demiştir. Musa (aleyhisselâm) da, "Andolsun biliyorum ki" demiştir. Böylece sanki Hazret-i Musa, onun sözünü reddedip, "Andolsun ki ben, bana verilenlerin doğruluğunu, (senin dediğin gibi, deli değil), akıllı bir insan olarak dosdoğru bildim. Bil ki bu ayetler Allah katındandır. Sen bu hususta, akılsızlığın, beyinsizliğin yüzünden şüphe ediyorsun" demiştir."

Mucizelerden Yararlanma

İkinci Bahis: Kelamın takdiri, "Onları (yani o ayetleri) ancak göklerin ve yerin Rabbi indirdi" şeklindedir. Bunun bir benzeri "Onlardan (yani kavimlerden) sonra hayat" cümlesidir.

Ayetteki besair "apaçık hüccetler olarak" demektir. Bunlar sanki, akılların basiretleri (gözleri)dir. Bu hususta sözün özü şudur: Mucize, âdetin (alışılmışın) üstünde olan bir iş olup, bunu yapan kimse, bunu iddia ettiği şeyin tasdik edilmesi için yapar. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın mucizeleri, her iki özelliği de taşır. Çünkü onlar da, harikulade işlerdir. Akıl açıkça, bir değneğin büyük bir yılana dönüşmesine, sonra da sihirbazların onca ip ve değneklerini yutmasına, daha sonrada eski haline gelip, bir sopa olmasına ancak Allah'ın kadir olacağına şehâdet eder. Binâenaleyh böylesi fiilleri ancak Allahü teâlâ yapar. Denizin ikiye ayrılması, dağın onların tepesine kaldırılıp bir şemsiye gibi tutulmasında söylenecek söz de aynıdır. Binâenaleyh bütün bunları göklerin ve yerin Rabbinin indirdiği (yaptığı) sabit olur.

Mucizelerin ikinci özelliği de, Allahü teâlâ'nın bunları, Hazret-i Musa'nın peygamberliğinin doğru olduğunu göstersin diye yaratmış olmasıdır. Ayetteki, "Andolsun ki bunları göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini biliyorsun" cümlesi ile kastedilen budur. Bunlar birer "basiret", yani Hazret-i Musa'nın doğruyu söylediğine delil olan şey olarak indirilmiştir. Bütün bu ince manaları Kur'ân'dan anlayıp çıkarmak, ancak usûl ilminin çok iyi ve sağlam bir şekilde elde edilmesinden sonra mümkündür. Ben derim ki: Aklî usûl ilminden başkasının, Allah'ın kelâmının tefsirinde önemli rol oynaması, tuhaf bir şeydir.

Sübûr Kelimesinin İzahı

Cenâb-ı Allah, daha sonra Hazret-i Musa'nın da Firavun'a "Ben de, ey Firavn, seni helak edilmiş sanıyorum" dediğini nakletmiştir. Bil ki Firavun, Hazret-i Musa'ya, "Musa ben seni herhalde büyülenmiş sanıyorum "deyince, Hazret-i Musa da ona karşılık vererek, "Ben de, ey Firavun seni helak edilmiş sanıyorum" demiştir. Ferrâ şöyle der: "Mesbûr, "lanet edilmiş, iyi şeylerden alıkonmuş" demektir.

Nitekim Araplar, "seni bundan alıkoyan, geri çeviren nedir?" manasında derler. Ebu Zeyd de şöyle demiştir: "Arapça'da "Falancayı falanca şeyden alıkoydum" manasında denilir." Mücâhid ve Katâde bu kelimeye, "Helak olan, Ölen" manasını vermişlerdir. Zeccac ise şöyle der: "Arapça'da bir kimse öldüğünde denilir." O halde, "subûr", helak olmak, yok olmak, ölmektir. İnsana gelen bir musibet esnasında, veyl ve sübûr kelimelerini diline dolaması, yaygın bir iştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onlar orada, ey helak (sübûr) diye bağımlar. Onlara denir ki: "Bugün bir kere helak (sübûr) çağırmayın, birçok helak çağırın" (Furkan, 13-14) buyurmuştur. Bil ki Firavun, Musa'yı meshûr (büyülenmiş) olarak niteleyince, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) da, "Sen de mesbûrsun" yani, "Bu mucizeler, ayetler çok net, açık vekesindir. Onların Allah katından olduğu ve Allah'ın onlan, beni peygamberlik iddiamda doğrulamam için indirdiğinde, hiçbir akıllı şüphe etmez. Sen ise bunları kabul etmiyorsun. Binâenaleyh seni bu inkâra sürükleyen, hasedin, inadın, zulmün, cahilliğin ve dünya sevgindir. Böyle olan herkesin akıbeti ise, helak ve yokluktur" demiştir.

Allahü teâlâ, daha sonra "Derken onları o yerden sürüp çıkartmak istedi" buyurmuştur. Bu, "Firavun onları, yani Hazret-i Musa ile kavmi İsrailoğullarım çıkarmak istedi" demektir. "İstifzaz"ın manası, bu sûrede 76. ayette geçmişti. Ayetteki "o yer" ile, Mısır toprağı kastedilmiştir. Zeccac ayetteki "istifzâz" fiili ile, "Onların, İsrailoğullarını öldürmek veya sürgün etmek suretiyle çıkarmak istemeleri" manasının kastedilmiş olması uzak bir ihtimal değildir" demiştir.

Allahü teâlâ sonra da "Biz de hem kendisini, hem de onunla beraber olanları toptan suda boğuverdik" buyurmuştur ki, bunun manası, "Kötü düzen (hile), onu hazırlayanın hasına dolanır" (Fatır, 43) ayetinde anlatılan husustur. Yani Firavun, sırf Mısır kendisine kalsın diye, Musa ve adamlarını oradan sürüp çıkarmak istedi. Ama Allahü teâlâ, Firavunu boğup öldürdü ve Mısır Krallığı'nı Musa ile kavmine verdi. İsrailoğullarına "O yerde siz oturun" yani "Bu yer, düşmanınızdan temizlenmiş olarak, artık size aittir" buyurdu.

Cenâb-ı Hak "Sonra âhiret vaadi, yeni Kıyamet geldiği vakit, onlan da sizi de biraraya getireceğiz" buyurmuştur. "Lefîf", kıymetli-kıymetsiz, itaatkâr-âsî, kuvvetli-zayıf gibi, karışık kimselerden meydana gelmiş büyük bir topluluk demektir. Birşeyi, diğer birşeye kattığında, onları "leffetmiş" olursun. Birliklerinin biraraya getirilmesi manasında, "Orduyu topladım" denilmesi, bu manayadır Yine "orduları biraraya getirdim" denilmesi de böyledir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Bacaklar birbirine dolandığında" (Kıyame, 29) ayeti de bu manadadır. Bu, "Biz sizi kabirlerinizden karışık, yani müslüman, kâfir, itaatkâr-fâsık, bütün insanları birbirine karışmış olarak mahşere getirip toplarız" demektir.

Müminlerin Kur'an Karşısındaki Saygıları

Âyetin tefsiri için bak:109

"Onu biz hak olarak indirdik ve o, hak olarak indi. Seni de bir müjdeciden ve bir haberciden başka birsey olarak göndermedik. Biz onu bir Kur'ân olmak üzere (ayet ayet) ayırdık ki, insanlara karşı, dura dura (ağır ağır, tek tek) okuyasın. Biz onu tedricen indirdik. De ki: "Ona ister iman edin, ister iman etmeyin. Çünkü bundan ilim verilmiş olanlar bile, kendilerine karşı, o tilavet olununca, çeneleri üstü secdeye kapanırlar ve "Rabbimizi tenzih ederiz. Hakikat Rabbimizin vaadi, muhakkak yerine gelmiştir." derler. Onlar, ağlayarak çeneleri üstü kapanırlar ve bu onların hususunu artırır".

Bil ki Allahü teâlâ, Kur'ân'ın, "De ki, eğer cinler ve insanlar, bunun bir benzerini getirmek için biraraya gelseler, birbirlerine yardımcı da olsalar, yine de onun benzerini getiremezler"(İsra, 88) ayetinde ifade edilen hususta Hazret-i Peygamberin doğru olduğuna dair kesin bir mucize olduğunu beyân buyurup, sonra da kâfirlerin bu mucize ile yetinmeyip, başka mucizeleri istediklerini nakledip, diğer mucizeleri ortaya koymaya gerek olmadığını belirterek, bu isteklerine karşılık verip, bunu Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın kavmine apaçık dokuz mucize verildiği halde, onların onu inkâr etmeleri karşısında Allah'ın onları helak etmesi ile beyan buyurmuştur. Sonra da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kavmine de istedikleri o mucizeleri verip, onlar bunları inkâr etmeleri halinde, onlara kökünü kazıma azabının indirmesinin gerekeceğini, bunun ise hikmeti gereği uygun olmadığını, çünkü ileride onlar içinden iman edecekler bulunduğunu ve iman etmeyenlerin neslinden mü'min kimselerin geleceğini bildiğini beyan buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk, cevabı tamamlanınca, Kur'ân'ın şanının yüceliğini göstermeye dönerek, "Onu biz hak olarak indirdik ve o, hak olarak indi" buyurmuştur. Bu, "Biz, Kur'ân'ı indirmek ile, ancak hakkı ve doğruluğu anlatmayı murad ettik. Bu muradımız da olduğu gibi tahakkuk etti, gerçekleşti" demektir. Bu ayetle ilgili birkaç incelik vardır:

Kur'ân'ın Hak Olmasının İzahı

Birinci İncelik: "Bâtıl" nasıl "zail olan, giden" manasına ise, "hak" da duran, kaybolmayan, zâil olmayan demektir. Bu Kitab-ı Kerim, silinmeyen, kaybolmayan birçok şey ihtiva etmektedir. Bu böyledir. Çünkü bu kitap, tevhidin, celâl ve ikram sıfatlarının delilleri ile, meleklere saygı duymaya, peygamberlerin peygamberliğini kabul etmeye, haşr, neşr ve Kıyametin olacağına inanmaya dair bütün delilleri ihtiva etmektedir. Bütün bunlar ise kesin, silinmez, zait olmaz şeylerdendir. Yine bu kitap, kendisine değişikliğin, zıdlığın, çelişkinin ve tahrifin arız olamayacağı, ebedî ve devamlı şer'î hükümleri ihtiva etmektedir. Hem sonra bu, Allah'ın, kalpleri haktan kaymış kimselerin tahrifine ve câhillerin değiştirmesine karşı, korumaya garanti verdiği bir kitaptır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Hiç şüphesiz o zikri (Kur'ân'ı) biz indirdik. Onu yine Biz koruyacağız"'(Hicr.9) buyurmuştur. Binâenaleyh bu, her bakımdan hak olan bir kitaptır.

İkinci İncelik: "Hak ile indirdik onu" ayeti hasr (sadece) manasına gelip, "Allah onu, hakkı ortaya koymanın dışında, başka bir maksad için indirmedi" demektir. Mu'tezile, "Bu, Allahü teâlâ'nın, Kur'ân'ı, hiç kimseyi saptırmak, azdırmak ve İslâm'dan döndürmek için indirmediğine delâlet eder" demiştir.

Üçüncü İncelik: ifâdesi, "inzârin, nüzûl'den başka olduğunu gösterir. Binâenaleyh bsızılarının da dediği gibi, "halk"ın "mahlûk"tan; "tekvîn"in "mükevven"den başka olması gerekir.

Dördüncü İncelik: Ebu Ali el-Farisi şöyle der: "Ayetteki "bi'l-hakkı" ifâdesindeki bâ, (birlikte) manasınadır. Bu tıpkı, "Eşyasıyla indi" ve "silahı ile çıktı" demen gibidir. Buna göre ayetin manası, Kur'ân'ı hak ile (birlikte-içıce olarak) indirdik" şeklinde olur. Ayetteki, ikinci bi'l-hakk'a gelince, bununla ilgili olarak iki ihtimal vardır:

a) Bunun takdiri (Hakka indi) şeklindedir. Bu tıpkı, "Zeyd'e uğradım, misafir oldum" demen gibidir. Bu açıklamaya göre, bu "bi'l-hakkı" ile kastedîlen, hak, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'dir. Çünkü Kur'ân, O'na inmiştir.

b) Buradaki bâ harfinin ma'a (birlikte) manasına olması da mümkündür.

Cenâb-ı Allah sonra "Seni de bir müjdeciden ve bir haberciden başka birşey olarak göndermedik" buyurmuştur ki bu, "Senden çeşitli mucizeler isteyen, dinini kabul etmemede direten o kâfir câhillerin küfründen dolayı, sana bir mesuliyet yoktur. Çünkü seni ancak, itaatkârlar için bir müjdeci, inkâr edenler için de bir nezir (uyancı-tehditçi) olarak gönderdim. Binâenaleyh eğer onlar hak dini kabul ederlerse, bundan istifade ederler Aksi halde onların küfründen dolayı, senin bir mesuliyet yoktur.

Kur'ân'ın Azar Azar İndirilmesi

Allahü teâlâ daha sonra "Biz onu bir Kur'ân olmak üzere (ayet ayet) ayırdık ki, insanlara karşı, dura dura (ağır ağır, tek tek) okuyasın" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Müşrikler, "Farzedelim ki bu Kur'ân bir mucizedir. Fakat bunun böyle olması durumunda, mucize olduğunun açıkça görülmesi için, Allah'ın onu sana bir defada indirmesi gerekirdi" demişler, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu Kur'ân'ı parça parça getirmesini, onun böyle parça parça getirdiği şeyleri düşünüp-taşınıp icâd edip, sonra insanlara okuduğu hususunda bir şüphe saymışlardı. İşte Allahü teâlâ buna, o Kur'ân'ı, ezberlemesi daha kolay olsun, incelikleri, hakikatleri daha iyi anlaşılsın diye, parça parça indirdiğini belirterek cevap vermiştir.

İkinci Bahis: Saîd b. Cübeyr şöyle der; "Bütün Kur'ân Kadir Gecesi'nde, en üst semâ'dan (Levh-i Mahfuz'dan), birinci semaya toptan inmiştir. Daha sonra, indiği yıllara göre (buradan) bölümlere, kısımlara ayrılarak dünyaya inmiştir." Katade de: "Kur'ân'ın ilk inişi ile son inişi arasında yirmi yıl geçmiştir" demiştir. Buna göre ayetin manası, "Biz o Kur'ânı, sen insanlara parça parça, tek tek, yavaş yavaş okuyasın diye, birdenbire, hep toptan değil, ayet ayet, sûre sûre indirdik, bölümlere ve parçalara ayırdık" şeklinde olur. Meks ve Mûks, aralıklarla, dura dura, yavaş yavaş, birden olmaksızın manasındadır. Ferrâ Arapça'da, bunun mekese-yemküsü" ve "mekuse-yernkusü" şekillerinde kullanıldığını söyler. Âsim bu kelimeyi, (Neml, 22) ayetinde birinci babtan okumuştur.

Üçüncü Bahis: Bütün kıraat imamlarının tercihine göre, şeddesiz olarak, fiil feraknâhu şeklinde okunmuştur. Ebu Amr bunu, "açıkladık" manasına almıştır. Ebu Ubeyde de: "Bu fiili şeddesiz okumak daha çok hoşuma gidiyor. Çünkü bunun (şeddesinin) manası, "açıkladık, beyân ettik" demektir" der. Bu fiili şeddeli okuyanlara göre manası, "Allah onu parça parça, kısım kısım ayırıp indirdi" şeklindedir. Halbuki "fark" (yani şeddesiz olanı), hem bu manaya, hem de açıklama manasına gelmektedir. Bu hususu, Sa'leb'in İbnu'l-A'râbî'den rivayet ettiği şu şey de destekler: İbnü'l-A'râbî şöyle demiştir: "Arapça'da "Sözlerin arasını açtım, farklarını açıkladım" ve "Cisimleri birbirinden ayırdım, ayırdettim" denilir." Bunun böyle olduğuna Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, "Alış-veriş eden iki kişi, (alış-veriş yaptıkları o yerden) ayrılmadıkları müddetçe, muhayyerdirler (vazgeçebilirler)" hadis-i şerifi de delâlet eder. Hazret-i Peygamber burada, (......) buyurmamıştır. "Teferruk", "tefrîk"in mutavaatı, "İftirak" ise, "fark"ın mutavaatıdır.

Cenâb-ı Allah daha sonra, "Biz onu tedricen indirdik" buyurmuştur. Yani, "Biz, onu, bahsedilen duruma ve bahsedildiği gibi indirdik" demektir. Sonra o, "Ona ister iman edin, ister iman etmeyin" buyurmuştur. "Allah, mucizeler isteyen o kimselere, tehdidvârî olarak ve yaptıklarım beğenmeyerek, şöyle demiştir: "Ben, beyyine ve delillerimi apaçık ortaya koydum ve her türlü mazeret kapısını kapattım. Binâenaleyh artık istediğinizi seçin!"

Daha sonra Hak teâlâ "Daha önce ilim verilmiş olanlar" yani, "Kur'ân inmezden önce ilim verilmiş olanlar!" buyurmuştur. Mücâhid bunların, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirilen ayetleri dinlediklerinde, yere kapanıp secde eden bir grup ehl-i kitap olduğunu söylemiştir ki, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Varaka b. Nevfel ve Abdullah b. Selâm bunlardandır.

Yüzüstü Secdeye Kapananlar

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Çeneleri üstü secdeye kapanırlar" buyurmuştur. Bu hususta birkaç görüş bulunmaktadır:

1) Zeccâc şöyle demiştir: "Zikn kelimesi iki taraf sakallarının birleştiği yer, çene anlamına gelir. İnsan secde etmeye eğildiğinde, onun yere en yakın olan uzvu, çenesidir."

2) el-Ezkân (çeneler) kelimesi, sakallardan kinayedir. İnsan, secdeded, huşu ve huzûda ileri merhaleye varıp son derece gayret gösterdiğinde, bazan sakalı yere değer. Çünkü insan, sakalını temiz tutmaya çok gayret eder. Onu toprağa sürdüğünde ise, en büyük tazîm yapmış olur.

3) İnsanı Allah korkusu kapladığında, bazan, tıpkı bayılmış kimse gibi, secde gayesiyle yere kapanır. Durum her ne zaman böyle olursa, onun çenesi üzerine kapaklanması, secde yerine geçmiş olur Binâenaleyh, "çeneleri üstü kapanırlar" ifadesi, onun son derece korku, endişe ve haşyet içinde olmasından kinaye olmuş olur.

Ayetle İlgili Bazı Sorular

Sonra geriye, ayetle ilgili iki soru kalmaktadır: Birinci soru: "Allahü teâlâ, burada niçin succeden (secde eden kimseler olarak) dedi de, yescudûn (secde ederler) demedi?"

Cevâp: Bu lafzı zikretmekten maksat, onların, hemencecik secdeye koşup yere kapanmalarını anlatmaktır:

İkinci Soru: "Cenâb-ı Hak niçin (çeneler için) dedi de, (çeneleri üzere) demedi?"

Cevap: Araplar, bir adam yere kapaklanıp yüz üstü düştüğü zaman, "Hara lizzıknı" derler. Allah en iyi bilendir.

Allahü teâlâ daha sonra "Rabbimizi tenzih ederiz. Gerçekten Rabbimizin vaadi, muhakkak yerine gelmiştir" buyurmuştur. Bu, "onlar secdelerinde, "Sübhfine Rabbinâ" yani, "Biz Rabbimizi tenzih eder ve ona tazimde bulunuruz." Gerçekten, Rabbimizin vaadi, muhakkak yerine gelmiştir. Yani, Kur'ân'ın indirilmesi ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gönderilmesiyle ilgili vaadi mutlaka yerine gelmiştir" demektir. Bu, bu kimselerin ehl-i kitaptan olduğuna delâlet eder. Çünkü Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in gönderilmesiyle ilgili vaad, onların kitaplarında geçmişti ve onlar, bu vaadin yerine getirilmesini bekliyorlardı.

Sonra Cenâb-ı Hak, "Onlar, ağlayarak çeneleri üstü kapanıyorlar" buyurmuştur. Bu tekrarın sebebi, iki halin birbirinden farklı oluşudur. Ki bu farklılık da, onların secdeye kapanmaları ve sonra, Kur'ân'ı işittikleri esnada da ağlar haide oîmalandır. Cenâb-ı Hakk'in, "ve bu, onların hususunu arttırır" ifadesi de buna delâlet eder. Bir de, sözün tekrarının, onların bu fiili tekrar tekrar yaptığına delâlet etmiş olması da mümkündür. Buradaki yebkûn fiili, haldir. Huşûan kelimesi, "tevazu bakımından" demektir. Bil ki bu ayetten maksat, onların ne kadar hakîr olduklarını anlatmak, onların halleriyle alay etmek, onların imanlarına, İslâm'ı kabulden kaçınmalarına aldırmarnaktır. Onlar iman etmeseler bile, onlardan daha hayırla olanların bu iman etme işin yapmış olduğunu dile getirmektir.

En Güzel Vasıflar Allah'ındır

Âyetin tefsiri için bak:111

"De ki: "Gerek Allah diye çağırın, gerek Rahman diye. Hangisiyle çağırırsanız, nihayet en güzel isimler onundur." Namazında pek bağırma, sesini o kadar da kısma, ikisinin arası bir yol tut. De ki: "Eviâd edinmeyen, mülkte hiçbir ortağı olmayan, acziyyetten ötürü yardımcıya da ihtiyacı olmayan Allah'a hamdolsun." O'nu büyük bir tazimle ulula".

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Allah ve Rahman" kelimelerinden murat, simdir; müsemmâ değildir. Buradaki ev edatı, tahyîr (muhayyerlik) içindir. Yani, "Allah'ı ister şu kelimeyle, İsterse bu kelimeyle zikredin" demektir. Eyyendeki tenvîn de, muzafun ileyh'den bedeldir. Mâ lafzı, ibhâm için gelmiş olup, "eyyen"deki manayı tekîd eden bir sıladır. Ve ifadenin takdiri, "Bu iki isimden hangisiyle O'nu çağırır ve zikrederseniz zikredin""nihayet en güzel isimler .onundur." Buradaki felehu zamiri yukarıda zikredilen iki isimden birisine raci değildir; onların müsemmâsına, yani Allah'ın yüce zâtına racidir. Buna göre mana, "Bunlardan hangisiyle çağırırsanız çağırın, o muhakkak ki güzel ve yerindedir" şeklinde olur. Binâenaleyh, "o güzeldir" ifadesinin yerine "nihayet en güzel isimler onundur" cümlesi getirilmiştir. Çünkü, O'nun isimleri güzel olunca, hiç şüphesiz bu iki isim de güzel olur. Çünkü bunlar da O'nun isimlerindendir. Allah'ın isimlerinin güzel olmasının manası, onların, Allah'a hamdedip O'nu takdis etme, yüceltme manalarını ifade etmelerinden dolayıdır. Bu husustaki geniş izahat, Araf Sûresi'ndeki (A'râf, 180) ayetinde geçmişti.

Cübbâî bu ayeti delil getirerek şöyle demiştir: "Eğer Allahü teâlâ zulmün ve çevrin yaratıcısı olsaydı, O'na, "Ey Zalim" denilmesi doğru olurdu. Bu takdirde, ayette sabit olan Allah'ın bütün isimlerinin güzel olduğu hususu, yanlış olur." Buna şöyle cevap verilir: "Biz, her ne kadar Allahü teâlâ kulların fiillerinin yaratıcısı ise de, O'nun zâlim ve câir (haksızlık eden) olarak tavsif edilmesinin doğru olduğunu kabul etmiyoruz. Nitekim hareketin, sükûnun; siyahlığın ve beyazlığın yaratıcısı olmasından dolayı, Allah'a, "Ey hareket eden; ey sakin olan, ey siyah, ey beyaz" diye çağırılması gerekmez. Eğer onlar, "Ey zulmün ve çevrin yaratıcısı" denilmesi gerekeceğini söylerlerse, biz de deriz ki: O zaman sizin de, "Ey pisliklerin, kurtların, böceklerin yaratıcısı" demeniz gerekir. Çünkü siz de, aslında bunların Allah tarafından yaratıldığını söylüyorsunuz. Fakat edebe muvafık olan, "Ey göklerin ve yerin yaratıcısı" denilmesidir. Bizim bu husustaki sözümüz de böyledir.

Namazdaki Kıraat

Cenâb-ı Hak daha sonra "Namazında pek bağırma, sesini o kadar da kısma" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: "Namazında pek bağırma" ifadesiyle ilgili birkaç görüş vardır:

1) Said ibn Cübeyr, İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Kur'ân okurken sesini yükseltirdi. Müşrikler O'nu duydukları zaman, Kur'ân'a ve onu getirene söverlerdi. Bunun üzerine Allahü teâlâ, "Namazında pek yüksek sesle okuma" sonra müşrikler onu duyarlar da, cahillik ve haddi aşarak Allah'a söverler; "Sesini o kadar da kısma" yoksa, ashabın duyamaz. Bu ikisi arası bir yol tut" diye vahyetti.

2) Rivayet olunduğuna göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), gece, sahabenin evlerini dolaşır. Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'nın, namazda Kur'ân okurken sesini kıstığını; Hazret-i Ömer'in de sesini yükselttiğini (görür). Gündüz olup da Hazret-i Ebu Bekir ile Hazret-i Ömer yanına gelince, Resûlüllah, Hazret-i Ebu Bekir'e: "Sesini niye kısıyorsun?" der. O da: "Ben, Rabbime münâcaat ediyorum; O, benim hacetimi zaten biliyor" diye cevap verir. Hazret-i Ömer'e de "Sesini niçin yükseltiyorsun?" diye sorunca o da: "Şeytanı kovuyorum ve uykuyu da dağıtıyorum" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Ebu Bekir'e, sesini biraz yükseltmesini; Hazret-i Ömer'e de, sesini biraz alçaltmasını emretti.

3) Bu, "sesini tamamen yükseltme, tamamen de kısma. Bu ikisi arası bir yol tut. Yani, gece namazında açıktan oku, gündüz namazlarında ise gizli oku" demektir.

4) Buradaki, "namaz"dan murad, duadır. Su görüş, Hazret-i Alse (radıyallahü anhnha), Ebu Hureyre (radıyallahü anh) ve Mücahidin görüşüdür. Hazret-i Alse (radıyallahü anh), "o, duadır" demiştir. Bu mana, merfû olarak Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den de rivayet edilmiştir. O, bu ayet hakkında, "Bu, duâ ve istemekle alâkalıdır. Binâenaleyh (duâ ederken) sesini yükseltme, aksi takdirde günâhlarını söylersin de bu duyulur, bundan dolayı da ayıplanırsın" demiştir. Binâenaleyh, açıktan açığa dua etmek nehyedilmiştir. Çok gizli duâ etmek de caiz değildir. Müstehab olan, ikisi ortası, yani insanın kendisinin duyacağı sesle dua etmektir. Nitekim İbn Mes'ûd'dan, onun şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kendi sesini duyan kimse, sesini tamamen kısmış olmaz."

5) Hasan el-Basrî şöyle demiştir: Bunun manası, "Duada sesini çok yükselterek riyakârlık yapma; çok gizli okuyarak da kıraatin vasfını bozma" şeklindedir.

İkinci Bahis: Namaz (salât), o belli fiil ve zikirlerin toplamından ibarettir. Sesi yükseltip alçaltmak ise, sesin arızî özelliklerindendir. Binâenaleyh, burada "namazlar-salavât"dan murad, o namazın "öz ve mahiyetinin bazı kısımlarıdır." Bunlar da, namazdaki zikirler ve okunan Kur'ân'dır. Bu, bütünün isminin, onun bir parçasını ifade etmek için kullanılması kabilindendir.

Ses Çıkarmada Orta Yol

Üçüncü Bahis: Ses zayıflayıp ve sakinleştiği zaman, Arapça'da, "Hafete savtuhü -yahfitu-haften-hufûten" denilir. "Alçak ses"e ise, "savtun hafitun" denilmektedir. Bir adam öldüğünde, "konuşması bitti" manasında "hafete denilmesi; ekin solduğunda da, "Hafete'z-zer'u denilmesi; Kur'an okurken sesini yükselterek okuyuşunu belli hale getirmeyip kısık bir sesle okuyan kimse için de "Hafete'r-reculu-yuhâfitu bi kırâetihî denilmesi; bir grup insan aralarında gizlice konuştukları zaman, "Tehâfete'l-kavmu" denilmesi de, bu kabildendir. Ben de derim ki: Ahlâk kitaplarında şu husus yer almıştır: "İsterin iki ucu, yani ifrat ve tefrit kınanmıştır. Doğru olan, ortayı gözetmektir." İşte bu manadan dolayı Cenâb-ı Hak bu ümmeti, "Böylece sizi vasat bir ümmet yapmışızdır"(Bakara, 143) diye methetmiş, yine mü'minleri, "Onlar ki harcadıkları vakit ne israf, ne de sıkılık yapmazlar, (harcamaları) ikisi arası ortalama olur" (Furkan, 67) şeklinde methetmiş ve Resulüne de, "Elini boynuna bağlı olarak yumma, onu büsbütün de açma" (İsra, 29) şeklinde emir buyurmuştur. Aynı şekilde bu ayette de, iki aşırılıktan, yani çok yüksek sesle veya çok alçak sesle okumaktan men etmiş ve, "ikisinin arası bir yol tut" diyerek itidali emretmiştir. Bazı alimler, bu ayetin, "Rabbinize yalvara yakara, gizlice duâ edin"(Araf,55) ayetiyle mensûh olduğunu söylemişlerdir.

Zikrullah Hakkında

Bil ki Allahü teâlâ, ancak güzel isimleriyle anılmasını ve kendisine duâ edilmesini emredince, "De ki: "Evlâd edinmeyen, mülkte hiçbir ortağı olmayan, acziyyetten ötürü yardımcıya ihtiyaç duymayan Allah'a hamdolsun. Onu büyük bir tazimle ulula" buyurarak, nasıl hamdedileceğini öğretmiştir. Allahü teâlâ burada, selbi sıfatlardan olan tenzîh ve celâl sıfatlarından üç tanesini zikretmiştir:

Birincisi, O'nun evlât edinmemiş olmasıdır. Bunun birkaç sebebi vardır:

a) Çocuk, bir şeyin cüzlerinden meydana gelen bir parçadır. Binâenaleyh, çocuğu olan herkes cüzlerden mürekkeptir. Mürekkep olan ise "muhdes"tir. Muhdes de, muhtaçtır, tam manasıyla in'âm etmeye kadir değildir; dolayısıyla kâmil bir hamde de müstehak olamaz.

b) Çocuğu olan, bütün nimetleri çocuğu için tutar. Allah'ın çocuğu olmadığı için ise, O, bütün bu nimetlerini bol bol ihsan eder.

c) Çocuk, babası öldükten ve yok olduktan sonra onun yerini tutar. Binâenaleyh, eğer Allah'ın bir çocuğu olsaydı, O, sona erici ve fani olmuş olurdu. Böyle olan ise, her zaman için, tam manasıyla in'âmda bulunmaya kadir değildir. Binâenaleyh, mutlak manada da hamde müstehak olması gerekir.

İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın, mülkte, hiçbir ortağının olmamasıdır. Bu sıfatın göz önünde bulundurulmasının sebebi şudur: Çünkü, eğer Allah'ın bir ortağı olsaydı, o zaman hamd ve şükre müstehak olduğu bilinemezdi.

Üçüncüsü: Cenâb-ı Hak, acziyyetten dolayı yardımcıya ihtiyaç duymamasıdır. Bu sıfatın göz önünde bulundurulmasının sebebi şudur: Eğer Allah'ın, acziyyetten dolayı bir yardımcısının bulunması caiz olsaydı, bu in'âma onu başkasının sevketmesi başkasının onu bundan men etmesi muhtemel olduğu için, ona şükredilmesi vacip olmazdı. Ama O, çocuktan, ortaktan ve kendisi için, işlerini yürütecek bir yardımcıdan münezzeh olduğu için, en yüce hamdlere müstehak ve en yüce şükürlere lâyık olmuştur.

Tekbir Vazifesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak "O'nu büyük bir tazimle ulula" buyurmuştur. Bu, "Hamdin, tekbir ile olması gerekir" demektir. Bu, çok çeşitli manalara gelir:

1) O'nu zâtı açısından ululamak. Bu da, Cenâb-ı Hakk'in zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olduğuna, kendisi dışındaki herşeyden müstağni olduğuna inanmak.

2) O'nu sıfatları bakımından ululamak. Bu da şu üç açıdan olabilir:

a) O'na âit bütün sıfatların, celât, izzet, azamet ve kemâl sıfatları olduğuna ve O'nun noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna inanmaktır.

b) O'nun herbir sıfatının, sonsuz bilgi, kudretinin de sınırsız kudreti ifade ettiğine inanmaktır.

c) O'nun, zâtının hadis (sonradan olma) şeylerden berî ve uzak, değişmekten. yok olmaktan, yer değiştirmekten (mekândan) münezzeh olduğu gibi, sıfatlarının da ezelî, ebedî, sermedi ve değişmekten, yok olmaktan, yer değiştirmekten münezzeh olduğuna inanmaktır.

3) Allah'ı, fiilleri hususunda ululamak. İşte bu noktada Cebriye ile Kaderiye (Mu'tezile) ihtilaf ederler. Bu cümleden olarak ehl-i sünnet şöyle der: "Biz, O'nun hükümranlığında herşeyin, hikmet ve iradesine göre cereyan ettiği için, herşey kazası, kaderi, meşiet ve iradesi ile meydana geldiği için, Allah'a hamdeder, ulular ve yüceltiriz." Mu'tezile ise şöyle der: "Biz Allah'ı, kötü işlerin yaratıcısı olmaktan tenzih ettiğimiz ve bundan da öteye O'nun hikmetinin, bütün kötü işlerden, ve kötü işleri irade etmekten tenzih etmemizi gerektirdiğine inandığımız için, O'nu ulular ve O'na ta'zim ederiz."

Şöyle bir hâdise işittim: Üstad Ebu İshak el-isferâyînî, Sahib b. Abbad'ın evinde oturuyormuş. Derken içeri Kadı Abdu'l-Cebbar b. Ahmed el-Hemedânî girmiş. Kadî onu görünce: "Kötülükleri yaratmaktan münezzeh olan Allah'ın şânı yücedir" demiş.

Ebû İshak da: "Mülkünde, dilediği şeyler dışında hiçbir şey cereyan etmeyen Allah'ın şanı ne yücedir" demiştir.

4) Allah'ı hükümleri bakımından ululamak. Bu da insanın, Allah'ın, itaat edilen, emir ve yasakların sahibi, alçaltan, yücelten, hükümleri hususunda hiç kimsenin itiraz edemediği, dilediğini aciz, dilediğini zelil kılan bir padişah olduğuna inanmasıdır.

5) Allah'ı isimleri hususunda ululamak. Bu da, insanın, O'nu en güzel isimleri ile anıp, O'nu mukaddes, yüce, münezzeh sıfatları ile nitelemesidir.

6) İnsan'ın aklı ve anlayışı nisbetinde, Allah'ı ululaması, tenzih etmesi ve O'na ta'zim göstermesidir. İnsan aklı ve anlayışı ile, Allah'ın celâlini tam manasıyla anlayamadığını, dilinin tam manasıyla zikredemediğini, uzuv ve organlarının, Allah'a hizmet ve ibadeti tam lâyıkıyla yerine getiremediğini itiraf eder. Böylece Allah'ı, kendi tekoirinin (ululamasının), O'nun izzet ve mecdinin künhünü bi-hakkın yerine getirememekten ötürü, O'na tekbir getirir. İşte bu zayıf kulun yapabileceği tekbir ve ta'zim budur. Biz, Allah'dan, ölmezden önce, ölürken ve öldükten sonra rahmetini .steriz. Çünkü O, kerim ve rahimdir. Koruma ve muvaffak kılma Allah'tandır. Allah bize yetere O, ne güzel vekildir.

Musannif Razî (r.h) şöyle der: Bu sûrenin tefsiri 601 (hicrî) senesinde, Muharrem'in yirmisinde, Gaznîn şehrinde, salı günü ikindi ile öğle arası bir zamanda tamamlandı. Allah'a hamdolsun. O'nun Nebi'si Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, ailesine ve ashabına da salât-ü selâm olsun.