A‘râf Sûresi — FAHREDDİN RÂZÎ TEFSÎRİ (TEFSİR-İ KEBİR) — Sayfa 6

"Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter. Güneşi, ayı ve yıldızları, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O'dur). Haberin olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne yücedir".

Bil ki biz, Kur'ân'ın medarının tevhid, nübüvvet, meâd, kaza ve kader olarak dört temel meselenin iyice izah edilmesine bina edildiğini beyan etmiştik. ahretir varlığının dayanağının, tevhid ise Allah'ın birliği ile O'nun kudret ve ilmine bina edildiği hususunda hiç şüphe yoktur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak, ahiret meselesini iyice izah edince, ahiretin varlığını iyice ispat etmek üzere tevhid bilgisine, Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel olduğuna dair delilleri tekrar açıklamaya başlamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Sitte (Altı) Kelimesi Hakkında

Vahidî, Leys'in şöyle dediğini nakletmiştir: "Sitt ve sitte (altı).." kelimelerinin aslı, südüs ve südüse keli- meleridir. Sîn harfi, tâ harfine çevrilmiştir. Dâl ve tâ harflerinin mahreçleri birbirine yakın olduğu için, biri diğerine idğam edilmiştir. Burada, tâ harfiyle yetinilmiştir. Çünkü sen sitte kelimesinin ism-i tasğîrinde, südeyse dersin. Esdâs kelimesi ve onun bütün çekimleri de buna delalet eder. Allah en iyi bilendir.

Yaratma ve Yaratıcının İsbatı

Halk kelimesi, daha önce de açıkladığımız gibi, takdir etmek anlamındadır. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri ve yeri yaratması, onların halleriyle ilgili bir hali ve durumu takdir etmesine işarettir. Bu takdir, pekçok manaya muhtemeldir:

a) Akıl, ondan daha fazlasının veya daha eksiğinin olabileceğine hüküm vermesinin yanında, onların zatlarının, varlıklarının muayyen bir miktarla takdir edilmeleridir. Binaenaleyh onların her birine bu muayyen miktarı tahsis etmenin, mutlaka bir tahsis edicinin tahsis etmesiyle olması gerekir. Bu da, göklerin ve yerin yaratılmasının hür ve irade sahibi olan bir yaratıcıya muhtaç olduğuna delalet eder.

b) Bu cisimlerin ezelde de hareketli olması imkânsızdır. Çünkü hareket, bir halden bir hale geçiştir. Ve hareket, kendisinden önce bir başka halin olmasını icab ettirir. Ezel ise, daha önce bir halin bulunmasına manidir. Dolayısiyle hareket ile "ezerin birlikte bulunması imkânsızdır. Bu sabit olunca biz diyoruz ki, bu felekler ve yıldızlar hakkında, ya "Onların zatları ezelde yok idi, sonradan var oldu" denilebilir, ya da, "Onlar, her ne kadar ezelde mevcut idiyseler de, onlar durağan ve hareketsiz idiler. Daha sonra hareket etmeye başladılar" denilebilir. Her iki takdire göre de bu hareketler, bu zamandan önce veya sonra meydana gelmeleri mümkün ise, muayyen bir zamanda meydana gelerek ve vücud bularak başlamıştır. Durum böyle olunca, bu hareketlerin bu belli zamanda başlatılması, bir takdir ve bir yaratma olmuştur. Bu tahsis etme, ancak kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisiyle meydana gelmiştir.

c) Feleklerin, yıldızların ve unsurların kütleleri, küçük parçacıklardan meydana gelmiştir. Öyleyse şöyle denilmesi gerekir: Bu parçacıklardan bazıları, o kütlelerin içinde, bazıları da o kütlelerin yüzeyinde bulunur. Dolayısiyle bu parçalardan her birinin kendi muayyen yerinde ve muayyen konumunda (yerli yerinde) olması mutlaka kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin, tahsisi ile olması gerekir.

d) Feleklerin bazıları bazılarının üzerindedir. Bazı yıldızlar "mıntıkada", bazı yıldızlar da kutuplardadır. Binaenaleyh bunlardan herbirine, muayyen yerinin verilmesi, mutlaka kudret ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisi ile olmalıdır.

e) Feleklerden herbiri, belli bir yöne hareket eder ve onun hareketi, yavaş veya hızlı oluş bakımından belli bir sürate ayarlıdır. Bu da bir yaratma ve takdirdir. Öyleyse bu, kadir bir tahsis edicinin (ayarlayıcının) varlığına delalet eder.

f) Her bir yıldıza belli bir renk verilmiştir. Mesela; Zühal soluk; Müşteri bembeyaz, merin kırmızı, Güneş ziyalı, Zühre parlak, Utarid sarı ve Ay, aydınlık renktedir. Halbuki cisimler, bütün mahiyetleri bakımından birbirinin aynıdırlar. Öyleyse bunlardan herbirine, değişik belli bir rengin verilmesi, bir takdir, bir yaratmadır ve bunların bir fail-i muhtara muhtaç olduklarına bir delildir.

g) Felekler ve dört temel unsur (anâsır-ı erba'a), küçük küçük parçalardan meydana gelmiştir. Halbuki "Vacibu'l-vûcud" olan, birden fazla olmaz. O halde bu varlıklar, zatları gereği "mümkinü'l-vûcud"dur. Zatları gereği mümkin olan her şey, bir müessire muhtaçtır. Bir müessire muhtaç oluş ise, varlığın devamı (yani beka) için gerekli olmaz. Aksi halde, zaten var olan şeyin, olması gerekir. Binaenaleyh bu muhtaç oluş, ancak meydana geliş zamanında, ya da yok iken olur. Her iki takdire göre de, bunların parçalarının "muhdes" (sonradan yaratılmış) olması gerekir. Bunlar muhdes oldukları zaman da, onların hudusları (meydana geliş-yaratılışları), belli bir zamana tahsis edilmiş olur ki, bu da bir takdir ve bir yaratmadır. O halde bu da, bunların hür ve kadir bir yaratıcıya muhtaç olduklarını gösterir.

h) Bu cisimler, ya hareket halindedirler, ya hareketsizdirler. Hareket ve hareketsizlik ise, muhdestirler. Muhdes olmaktan ayrı düşünülemeyen herşey de muhdestir. O halde bu cisimler muhdestirler. Her muhdes, belli bir zamanda var olmuştur. İşte bu bir yaratma ve bir takdir olup, mutlaka bunun için de bir kâdir-i muhtar yaratıcının olması gerekir.

i) Cisimler birbirine benzer. Dolayısiyle onların bir kısmının, kendisinden ötürü yıldız ve semavî oldukları bir sıfata tahsis edilmeleri; bir kısmının da, kendisinden ötürü arzî, yahut su, yahut hava, yahut ateş oldukları birtakım sıfatlara tahsis edilmelerinin, mutlaka caiz (mümkin) olan bir husus olması gerekir. Bu da ancak, bir takdir edenin takdiri ve tahsis edenin tahsisi ile olabilir ki zaten elde edilmek istenen netice de budur.

k) Zikredilen bu farklılık, felekler ile unsurlar arasında olduğu gibi, yıldızlar, felekler ve unsurlar (anâsır-ı erba'a) arasında da bulunur. Hatta bu gibi farklılıklar, yıldızların kendi aralarında da mevcuttur. İşte bu durum da, bunların kadir ve irade sahibi bir faile muhtaç olduklarına delalet eder.

Bil ki "halk (yaratma)", "takdir edip, ölçüp biçme" manasındadır. Binaenaleyh biz, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret ettiğimiz zaman, meydana gelen her sıfatın muayyen bir cisim için olduğuna hükmetmek gerekir. Çünkü bu sıfatın meydana gelişinin, diğer cisimler için olması da mümkindir. Durum böyle olunca, bu belli sıfatın, belli bir cisme has kılınması da, bir yaratma ve bir takdir olmuş olur. Böylece de Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Retbbiniz, gökleri ve yeri yarattı" buyruğunun hükmüne girmiş olur. Allah en iyi bilendir.

Altı Günde Yaratmanın Yaratıcıya Delâleti Konusunda Sualler

Birisi şöyle diyerek bir soru sorabilir: "Bu şeylerin altı günde yaratılmış olmasını, yaratıcıyı isbat için bir delil kılmak imkânsızdır. Bunu birkaç yönden açıklayabiliriz:

1) Sonradan var olan bu şeylerin, bir yaratıcının varlığına delâlet ediş yönü, ya onların sonradan meydana gelişleri, ya onların "mümkin" oluşları, ya da bu ikisinin toplamıdır. Onların altı günde veya tek günde meydana gelişlerinin, bu hususta kesinlikle bir manası yoktur.

2) Akıl, bütün bu hallerin hadis (sonradan) olmalarının caiz (mümkin) olduğuna delalet eder. Bu böyle olunca, bu durumda bu sonradan oluşun, altı günde meydana geldiğine, ancak bir muhbir-i sadık'ın (doğru bir habercinin) verdiği haberlerle kesin olarak hükmetmek mümkün olur. Bu ise, hür ve irade sahibi bir ilahın varlığını bilmeye dayanır. Binaenaleyh biz bunu, yaratıcının isbatı için bir mukaddime yaparsak, o zaman devr-i fasid gerekir.

3) Göklerin ve yerin bir defada yaratılmaları, altı günde meydana gelmelerinden daha fazla Allah'ın kudretinin ve ilminin mükemmelliğine delalet eder. Anlattığımız bu üç husus, bu şekilde sabit olunca deriz ki: Yaratıcının varlığına delâlet eden şeyi isbat hususunda, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ile yeri altı günde yaratmış olduğunu zikretmesinin hikmeti nedir?

4)Allahü teâlâ'nın burada, sadece göklerin ve yerin yaratılışını zikretmekle yetinip, diğer varlıkların yaratılışından bahsetmeyişinin sebebi nedir?

5)Gün, geceden ancak güneşin doğuşu ve batışı ile ayrılır. Binaenaleyh güneş ve ay yaratılmazdan önce "günlerin" olduğu nasıl düşünülebilir?

6)Allahü teâlâ, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir" (Kamer, 50) buyurmuştur. Bu adeta, O'nun, "gökleri ve yeri altı günde yaratan..." buyruğuna zıt gibidir.

7)Allahü teâlâ, gökleri ve yeri birbirini izleyen bir zaman içinde yaratmıştır. öyleyse, onları yaratma işini altı günle kayıtlamanın hikmeti nedir?

Mezkûr Yedi Suale Cevaplar

Biz deriz ki: Biz ehl-i sünnet ve'l-cemaatin mezhebine göre, bütün bu sorular hakkında verilecek cevap, gayet kolay ve açıktır. Çünkü Allahü teâlâ, istediğini yapar, dilediği hükmü verir. Yaptığı hiçbir şey hususunda O'na itiraz edilemez. O'nun yaptığı hiçbir şey için, (tarafımızdan) 'neden, niçin?" diye sorulamaz. Bununla beraber şu cevaplar verilebilir:

Birinci soruya şöyle cevap veririz: Allahü teâlâ, Tevrat'ın baş kısmında, gökleri ve yeri altı günde yarattığını bildirmektedir. Araplar, yahudilerle temas halindeydiler. Görünen odur ki, onlar bunu o yahudilerden duymuşlardır. Bu sebeple de Cenâb-ı Hak sanki, "Putlara ve heykellere tapmakla meşgul olmayın. Çünkü sizin Rabbiniz, bilgili olan insanlardan, alabildiğine geniş ve büyük olan bu gökleri ve yeri altı günde yarattığını duyduğunuz zattır" demek istemiştir.

Altı Gün Yerine Bir Defada Yaratmak Daha Büyük Delil Olurdu

Üçüncü soruya şöyle cevap veririz: Bundan maksat şudur: Hak teâlâ, her ne kadar bütün şeyleri bir anda yaratmaya kadir ise de, O, her şeye muayyen bir sınır ve zaman tayin etmiştir. Binaenaleyh O, o şeyleri varlık alemine, ancak bu tarzda sokar. O, kendisine itaat edenlere mükâfaatlarını o anda ulaştırmaya; günahkârlara da cezalarını, aynı anda yetiştirmeye Kâdir ise de, ancak ne var ki O, bu iki şeyi belirli ve muayyen bir zamana erteler. Bu erteleme işi, Allahü teâlâ'nın, kullarını ihmal ettiğinden dolayı değil, aksine daha önce de bahsettiğimiz gibi, O'nun her şeyi, meşîetinin önceliğinden dolayı muayyen bir vakte tahsis etmesinden dolayıdır. Binaenaleyh o şey, o vakitten ayrılıp onun dışına çıkamaz. İşte bu hususa, O'nun Kâf suresinde, önce "Biz, bunlardan evvel nice nesilleri helak ettik ki, onlar kuvvetçe kendilerinden daha güçlü idiler, (öyle ki ölümden kurtulmak için) memleketlerde delikler aramışlardı. (Fakat) kaçıp kurtulmaya bir (çare) var mıydı? Şüphesiz ki bunda aklı olan, yahud, kendisi huzur içinde olarak kulak veren kimseler için elbette bir öğüt vardır" (Kâf, 36-37) buyurup, sonra da, "Andolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde yaratmışızdır. Bize hiçbir yorgunluk da dokunmamıştır. (öyleyse) sende söyledikleri her şeye karşı sabret" (Kâf, 38-39) buyurması da delâlet eder. Böylece Cenâb-ı Hak, onlara, kendisine şirk koşan ve peygamberlerini tekzîb edip yalanlayan kimselerden olmak üzere, Arapların müşrik olanlarından daha güçlü kuvvetli olanları da helak ettiğini haber vermiştir. Ancak ne var ki, kendisinde bulunan bir maslahat ve faydadan ötürü, o müşriklere mühlet vermiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri, yeri ve ikisi arasında olanları, mühlet tanıma hususunda kendisine arız olan bir yorgunluk söz konusu olmaksızın, ard arda altı günde yaratması gibidir.. Allahü teâlâ bu yolla, âlemi aynı anda değil yavaş yavaş yarattığını beyan edince, bundan sonra, "şirk ve yalanları konusunda ne derlerse, sen sabret. Onların cezalandırılması hususunda acele etme. Bilakis, Allah'a tevekkül ve işleri O'na havale et!" buyurmuştur. Bu, müfessirlerin söylemiş olduğu şu sözün manasıdır: Allahü teâlâ, sırf kullarına işleri hususunda yumuşaklığı ve sabrı öğretmek, bir de sevap ve cezanın gecikmesinin mükellefi, işleri ihmal etmeye sürüklememesi için, âlemi altı günde yaratmıştır. Alimler arasında, bu hususta bundan başka şu iki izahı yapanlar da bulunmaktadır.

Birinci izah: Bir şey, bir anda yaratılıp, sonra da yaratılma ve meydana getirme işi kesilince, belki insanların kalbine, bu işin bir tesadüf olarak meydana geldiği fikri gelebilir. Ama, eşya maslahat ve hikmete uygun olarak ard arda, peş peşe meydana geldiğinde bu, onların kadîm, hakim, kadir, alîm ve rahîm olan bir var edenin var etmesiyle meydana geldiğine daha fazla delalet etmiş olur.

İkinci İzah: Delil ile sabittir ki, Allahü teâlâ önce akıllı varlığı yaratır, sonra da gökleri ve yeri yaratır, sonra o akıllı varlık da her an ve her zaman, ard arda ve peş peşe birtakım şeylerin meydana geldiğini müşahede ederse, bu onun ilmini ve basiretini daha fazla kuvvetlendirir. Çünkü bu delil, ard arda ve peş peşe olarak onun aklında tekerrür eder. Böylece de bu, yakîn ifade etme hususunda daha kuvvetli bir yol olmuş olur.

Dördüncü soruya da şöyle cevap veririz: Bu ayetteki, göklerin ve yerin yaratılması ifadesi, o ikisi arasında kalanların yaratılmasını da ihtiva etmektedir. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın diğer ayetlerde, diğer mahlukalı da yaratmış olduğundan bahsetmiş olmasıdır. Mesela Allahü teâlâ, "Allah, gökleri ve yeri ve bunların arasında olan şeyleri altı günde yaratan, sonra hükmü, arşı istila edendir. Sizin O'ndan başka hiçbir dostunuz ve yardımcınız yoktur" (Secde, 4); "Ölmeyen o Bakt'ye güvenip dayan, O'na hamd ile tesbih et. O'nun kullarının günahlarından hakkıyla haberdar olması yeter O, gökleri ve yeri, aralarında olan şeyleri altı günde yaratan....dır" (Furkan, 58-59) ve "Andolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde yaratmışızdır..." (Kâf, 38) buyurmuştur.

Beşinci soruya da şu şekilde cevap verilir: Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ve yeri, altı gün miktarında yaratmış olmasıdır. Bu, Allah'ın"Ora-da, sabah akşam, azıkları da (ayaklarına gelecektir)" (Meryem, 63) buyruğu gibidir ki, bundan murad da, "dünyadaki sabah akşam miktarınca..." manasıdır. Zira, orada henüz ne gece bulunmaktadır, ne de gündüz...

Altıncı soruya şöyle cevap verilir: Hak teâlâ'nın, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir..." (Kamer, 50) buyruğu zatlardan her birini yaratma ve onlardan her birini yok etme manasındadır. Çünkü, bir zatı (varlığı) yaratmak, var olan bir şeyi de yok etmek farklı farklı vakitlerde olmaya müsait değildir. Dolayısiyle onları ancak bir defada yapmak mümkündür. Ama, mühlet tanıma ve müddete gemce, bunlar, ancak bir zaman içinde elde edilirler.

Bu müddetin altı gün olarak takdir edilmesi şeklindeki yedinci soruya gelince, böyle bir soru varid değildir. Zira, Cenâb-ı Hak, gökleri ve yeri, zamanın son cüz'ünde yaratmış olsaydı, böyle bir soru, tekrar gündeme gelirdi. Hem, bazı alim-er. yedi sayısının büyük bir şerefi haiz olduğunu söylemişlerdir. Bu husus, Kadir gecesinin (Ramazanın) yirmiyedinci gecesi olduğunun anlatıldığı yerde zikredilmiştir. Bu sabit olunca, onlar şöyle demişlerdir: "Altı gün", alemin yaratılması; yedinci gün .se. mülkün ve hükümranlığın mükemmelliğinin meydana gelmesi hususunda söz konusudur. İşte bu yolla mükemmellik ve kemal, yedi gün içinde meydana gelmiş olur. Soruların cevapları böylece tamamlanmış olmaktadır.

Allah'ın İnsanları Kulluğa Kabul Etmesindeki Lütuf

Bu ayette, insanlar için büyük bir müjde bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır, ., " buyurmuştur. Bu, şu manadadır: "Sizi terbiye eden, durumunuzu ıslah eden, size hayırları ulaştıran, sizden kötülükleri def eden zât, kudretinin, ifminin, hikmetinin ve rahmetinin mükemmelliği bu tür büyük şeyleri yaratmaya ve onlara, her türlü menfaat ve hayırları koymaya ulaşmış olan zattır..." Bu tür hikmet ve rahmetle tavsif edilen bir Rabbi bulunan kimsenin, hayırları talep etme hususunda, O'ndan başkasına yönelmesi veya mutlulukları elde etme hususunda, O'ndan başkasına dayanması nasıl uygun düşebilir?

Sonra, âyette bulunan bir başka nükte de, "O'nun, "siz, benim kullarımsınız" demeyip de, aksine, "O, sizin Rabbinizdir" demiş olmasıdır.

Diğer bir nükte de şudur: Allahü teâlâ, kendisini bize izafe edince, o anda kendisini "Rabb" diye adlandırmıştır ki, bu da O'nun, terbiye edici olduğunu; lütuf ve ihsanının çok olduğunu ihsas ettirmektedir. Binaenaleyh sanki O, "Bu kadar çok lütuf ve rahmeti olan bir terbiye edicisi, Rabbi olan kimseye O'ndan başkasına ibadet etmekle meşgul olması nasıl uygun düşer?" demek istemiştir.

Arş Üzerine İstiva Meselesi

Hak teâlâ'nın, "sonra arş üzerinde hükümran oldu" buyruğuna gelince; bil ki, bundan "O'nun arş üzerine karar kılmış olmasının murad edilmiş olması mümkün değildir. Bunun böyle olmasının mümkün olmadığına, hem aklî hem de naklî açıklamalar delalet etmektedir.

Allah'ın Mekândan Münezzeh Oluşunun Aklî Delilleri

Akli açıklamalara gelince; bunlar pek çoktur:

1) Şayet Allah arş üzerine karar kılmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, arş'ın hemen yanı başındaki taraf itibariyle sonlu (mahdut) olmuş oturdu. Aksi halde, arş'ın, O'nun zatına dahil olmuş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Akıl, sonlu olan her şeyin bulunduğu o durumdan, zerre miktarı daha fazla veya daha az olmasının imkânsız olmayacağına hükmetmektedir. Bunun böyle olduğu zaruri olarak bilinmektedir. Binaenaleyh Hak teâlâ, tarafların bir kısmı itibariyle sonlu ve sınırlı olmuş olsaydı, O'nun zatı, fazlalığı ve noksanlığı kabul etmiş olurdu. Böyle olan her şeyin, muayyen bir miktara tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesi ve bir takdir edenin takdir etmesiyle olur. Böyle olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ'nın arş üzerinde karar kılmış olması halinde, O'nun arş'a bitişik cihetten sonlu olması gerekeceği sabit olmuş olur. Eğer bu böyle olsaydı, o zaman da Allah "muhdes" (sonradan meydana gelme) olurdu ki, bu imkânsızdır. Öyleyse O'nun arş üzerinde olmasının imkânsız olması gerekir.

2)Cenâb-ı Allah, şayet bir mekân ve cihette olmuş olsaydı, o zaman O, ya bütün cihetler itibariyle sonsuz, ya bütün cihetler itibariyle sonlu veyahut da bazı cihetler itibariyle sonlu, bazı cihetler itibariyle de sonsuz olurdu. Halbuki bütün bunlar bâtıldır. O halde O'nun bir mekân ve bir cihette olduğuna hükmetmek, kesin olarak bâtıl ve yanlıştır.

Birinci kısmın olamıyacağı, şu şekilde izah edilir: (Bu durumda), o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının, bütün süflî ve ulvî cisimlere karışmış olması ve pis ve necis şeylere bulaşmış olması gerekirdi. Halbuki Cenâb-ı Allah bu tür şeylerden münezzehtir. Yine böyle olması halinde, hem gökler O'nun zatına girmiş, hulul etmiş olurdu, hem de yer O'nun zatına hulul etmiş olurdu.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Göklerin mahalli olan şey, ya yerin mahalli olan şeyin aynısı olur veya ondan başkası olur. Şayet birincisi olursa, o zaman göklerin ve yerin, bulundukları yerin aralan kesinlikle ayırdedilmeksizin, tek bir mahalle girmiş olan iki şey olmuş olması gerekirdi. Halbuki tek bir yere giren iki şeyden birisi diğerinden ayrılmaz. Bu durumda da, zatı bakımından göklerin, yerlerden ayrılamayacağının söylenmesi gerekirdi ki, bu bâtıldır. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının parçalardan ve cüzlerden meydana gelmiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır.

Üçüncü bir ihtimal de şudur: Allahü teâlâ'nın zatı, bütün mekân ve cihetlerde bulunduğunda, bu durumda işte şöyle denebilir: Üstte olan şey, altta olan şeyin aynısıdır. Bu durumda da, aynı zat, aynı anda, pekçok yerde bulunmuş olur. Bunun böyle olduğu düşünülebiliyorsa tek bir cismin aynı anda pekçok yerde bulunabileceği niçin düşünülemesin? Halbuki bu da, aklın bedahetiyle imkânsızdır. Yok eğer, "Üstte olan şey altta olan şeyden başkadır" denilirse, bu durumda da, Allah'ın zatı hakkında, biraraya gelme (terkîb) ile parçalanmanın düşünülmesi söz konusu olur ki, bu da imkânsızdır.

İkinci kısma gelince, ki bu, Allahü teâlâ'nın bütün cihetler itibariyle sonlu olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: Böyle olan her şey, aklın bedahetiyie, artmayı ve eksilmeyi kabul eder. Böyle olan her şeye ise, belirli bir miktarın tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesinden dolayı olur. Böyle olan her şey ise, "muhdes"tir.

Yine, bütün yönler itibariyle sınırlı olan bir şeyin, şayet kadîm, ezelî ve âlemi var eden olması caiz olursa, o zaman, "Âlemin yaratıcısının, güneş, yahut ay, yahut bir başka yıldız... olduğunun söylenilmesi niçin düşünülemesin?" Böyle bir şey ise, ittifakla bâtıldır.

Cenâb-ı Hakk'ın, bazı yönler itibariyle sonlu, bazı yönler itibariyle de. sonsuz olduğunun söylenmesi şeklindeki üçüncü kısma gelince; bu da birkaç yönden bâtıldır.

a)Allah'ın sonlu olduğunun söylenebileceği taraf, O'nun sınırsız, sonsuz olduğunun söylenebileceği taraftan başkadır. Aksi halde, iki zıddın aynı anda bulunması söz konusu olur ki, bu imkânsızdır. Farklılık bulunduğunda, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın birtakım kısımlardan, parçalardan meydana gelmiş olması gerekir.

b)Aklın, Cenâb-ı Hakk'ın sonlu ve sınırlı olduğuna hükmedebildiği taraf, Cenâb-ı Allah'ın sonsuz ve sınırsız olduğuna hükmettiği tarafa ya denk olur veya böyle olmaz. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü mahiyetleri itibariyle birbirine denk olan şeylerden biri hakkında doğru olan her şey, diğerleri hakkında da doğru olur. Durum böyle olunca, sınırsız ve sonsuz olduğu tarafın, sınırlı ve sonlu olması; sınırlı olan tarafın da, sınırsız ve sonsuz olması gerekir. Durum her ne zaman böyle olursa, Allah'ın zatı hakkında, yükselme, artma, eksilme, zayıflama, bölünüp parçalanma düşünülebilir. Böyle olan herşey ise muhdestir. Bu ise kadîm olan ilah hakkında düşünülemez. Böylece Allahü teâlâ'nın, şayet bir mekân ve yönde olsaydı, o zaman O'nun ya bütün yönlerden sonsuz; ya bütün yönlerden sonlu; veyahut da bazı yönlerden sonlu, bazı yönlerden sonsuz olması gerekirdi. Binaenaleyh bu üç ihtimalin de bâtıl olduğu (geçen izahlarla) sabit olmuştur. Bu sebeple, Allahü teâlâ'nın herhangi bir mekânda (yerde) ve yönde bulunduğuna hükmetmemizin imkânsız olduğunu söylememiz gerekir.

3) Eğer Cenâb-ı Allah, bir mekân ve bir yönde olsaydı, o zaman falan cihette olduğu söylenilen o şey, ya kendisine işaret edilebilecek bir varlıktır veya böyle değildir. Her iki ihtimal de bâtıldır. Öyleyse, Cenâb-ı Allah'ın, bir mekân ve yönde olduğunu söylersek, bâtıl (asılsız) olur.

Birinci İhtimalin olamayacağını, şöyle izah edebiliriz: Eğer herhangi bir yer veya yönde olduğu söylenen şey, mevcut ve işaret edilebilen bir varlık olursa, bu durumda o cihet ve yerin bir eni ve boyu olmuş olur. O mekân ve yönde bulunanın bir eninin, boyunun bulunması gerekir. Aksi halde onun orada bulunması imkânsız olur. Bu durumda da bu iki en ile iki boyun birbirine girmiş olması gerekir ki bu, bu husustaki meşhur pek çok delilden ötürü imkânsızdır.

Yine Cenâb-ı Hakk'ın kadîm ve ezelî oluşundan, (O'nun bulunduğu) o cihet ve mekânın da ezeli olması gerekir. Bu durumda da, Allah'tan başka ezelde mevcut olanın, kendi kendine bir mevcut olması gerekir. Halbuki bu, akıllıların ekserisinin icmâı ile bâtıldır.

İkinci İhtimalin olamayacağını da, şu iki bakımdan izah edebiliriz:

a) Yokluk, sırf yokluktur. Böyle olan herşeyin.başkası için bir zarf (mekân) ve bir yön olması imkânsızdır.

b)Bir yönde bulunan herşeyin yönü, duyularla başka şeylerin yönünden ayırdedilir. Eğer o yön, sırf yokluk olsaydı, o zaman o yokluğa, duyularla işaret etmek gerekirdi ki, bu bâtıldır. Şu halde Allahü teâlâ'nın bir mekân ve yönde bulunması halinde, bunun bâtıl olan bu iki ihtimalden birine götüreceği sabit olmuş olur. Bu sebeple de, bunun bâtıl olduğuna hükmetmek gerekir.

İmdi eğer, "cisim, bir mekân ve yönde bulunur" şeklindeki sözünüz sebebi ile bu delil sizin aleyhinize de variddir" denilir ise, biz deriz ki, "Biz, bu açıklamamızla, cisim için cismin zatının kendisine gireceği ve içine hulul edeceği şekilde, kesin olarak ne bir mekân, ne de bir yön olması gerektiğini söylemiyoruz. Bilakis mekân, kuşatılan cismin, dış yüzeyine temas edip, onu içine alan diğer bir cismin iç yüzeyinden ibarettir. Bu mana ise, Allahü teâlâ hakkında ittifakla imkânsızdır. Binaenaleyh bu soru kendiliğinden düşer.

4) Eğer, Cenâb-ı Allah'ın varlığı ancak bir mekân ve yöne tahsis edilmiş olarak bulunsaydı, Allah'ın zatt, o mekân ve cihetin mevcut olmasına ve zatının varlığı da böylece başkasına muhtaç olmuş olurdu. Çünkü böyle olan her şey, "zatı gereği mümkin" bir varlık olmuş olur. Bundan, Allahü teâlâ'nın zatı ancak bir cihet ve mekânda bulunması halinde, zatı gereği mümkin bir varlık olması gerektiği sonucu çıkar. Bu imkânsız olduğuna göre, Allahü teâlâ'nın bir mekanda bulunması gerektiğini söylemek de imkânsız olur.

"Allahü teâlâ'nın zatının ancak bir mekân ve cihetde bulunmasının imkânsız olması" şeklindeki birinci makamın izahına gelince, bu hususta şöyle deriz: Şüphe yok ki mekân ve cihet (yön), Allahü teâlâ'nın zatmdan ayrı bir şeydir. Aksi halde Cenâb-ı Hakk'ın zatı, gerçekleşme ve var olma konusunda, kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur. Var olması, kendisinden başkasına muhtaç olan her şey ise, "zatı gereği mümkin" bir varlıktır. Bunun delili şudur; Zatı gereği vacib (vacib li-zâtihî) varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yokluğu gerekmez. Başkasına muhtaç olan varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yok olması gerekir. Binaenaleyh şayet, zatı gereği vacib olan varlık, başkasına muhtaç olmuş olsaydı, onun hakkında iki zıd durumun söz konusu olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Böylece sabit olmuştur ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânda bulunması gerekseydi, o zaman O, zatı gereği vacib değil mümkin bir varlık olurdu. Bu ise imkânsızdır.

Bu hüccetin izahındaki ikinci makam da şudur: "Mümkin" varlık, mekân ve cihete muhtaçtır. Boşluğu kabul eden kimseye göre ise, şüphe yok ki mekân ve cihet, bir mekân tutmaksızın bulunur. Boşluğun olmadığını söyleyen kimseye göre ise, durum böyle değildir. Çünkü, her nekadar o kimse, mutlaka bir yönde bulunan, mekân tutmuş (mütemekkin) bir varlığın bulunması gerektiğine inanıyorsa da, ancak o yönde belli bir mütemekkin (mekân tutmuş) varlığın olması gerektiğini söylemiyor. Bilakis ona göre, hangi şey olursa olsun, bu mekânı tek başına doldurabilir. Bu sabit olunca, anlarız ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın zatı belli bir mekân ve yönde bulunsaydı, bu takdirde O'nun zatı bu mekâna muhtaç olmuş olur; bu mekân da, var olması hususunda Allah'tan müstağni olmuş olurdu. O zaman da, "Mekân zatı gereği vacibtir. Başka varlıklara ihtiyacı yoktur" ve "Allah'ın zatı, zatında muhtaç olup, başka bir varlık (sayesinde) vacibtir" denilmesi gerekir. Bu ise, bizim, "Allahü teâlâ zatı gereği vacibu'l-vücuddur" şeklindeki sözümüzü zedeler.

İmdi, eğer "mekân ve cihet, mevcut varlıklar değillerdir ki, Allahü teâlâ'nın zatının onlara muhtaç olduğu söylenebilsin" denilir ise, deriz ki: Bu, kesin olarak asılsızdır. Çünkü "Allahü teâlâ'nın zatının üst cihette olduğu söylenmiştir" denilmesi takdirinde, muhakkak ki biz duyularımız itibarı ile, bu ciheti diğerlerinden ayırdediyoruz. O halde, duyularımızla kendisini ayırdedebildiğimiz bir şey hakkında, "O mahza yokluk ve sırf olumsuzluktur" denilmesi nasıl doğru olabilir? Eğer bu caiz olursa, aynı şey duyu organlarıyla hissedilen herşey hakkında da caiz olur. Bu ise, duyu organlarıyla hissedilen, farkedilen herşeyin varlığından şüphe etmeyi gerektirir. Bunu ise hiçbir akıllı söylememektedir.

5)Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekân ve cihette olduğunu söylemenin imkânsızlığını izah için, beşinci burhan olarak şöyle diyoruz: Mekân ve cihetin, mahza boşluktan başka bir manası yoktur. Aklın açık beyanı şahidlik eder ki, bu mefhum, tek bir mefhum olup, onda bir farklılık yoktur. Durum böyle olunca, bütün mekânlar da, mahiyetlerinin tamamında birbirine denk olurlar. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "Eğer Allahü teâlâ, belli bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes (sonradan var) olmuş olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu imkânsız olunca, O'nun bir mekânda olması da imkânsızdır.

Bu iki şeyden birinin imkânsızlığının, diğerinin imkânsızlığını gerektireceğinin izahı şöyledir: Mekânların hepsinin, birbirine müsavi (denk) oldukları sabit olduğuna göre; eğer Allahü teâlâ'nın zâtı belli bir mekânda bulunsaydı, O'nun o mekana tahsis edilmesi, bir tahsis edenin O'nu o mekana tahsis etmesi ile olurdu. İşte bir fail-i muhtar'ın fiili olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın zatının belli bir mekâna mahsus olmasının, muhdes (sonradan meydana gelmiş) olması gerekir. Allahü teâlâ'nın zatının bir mekânda bulunmaması eğer imkânsız olursa ve bir mekânda bulunmanın da "muhdes"lik olduğu sabit olunca, aklın bedaheti de, "muhdes"den ayrılamayan (hâlî olmayan) şeyin kendisinin de muhdes olduğuna şahidiik edince, kesin olarak şunu söylemek gerekir: Eğer Allah bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes olurdu. O'nun bir mekânda olması imkânsız olduğuna göre, muhdes olması da imkânsız olur.

Eğer onlar, "mekânlar, bir kısmı yüksek, birkısmı alçak olmaları itibariyle, farklı farklıdırlar. O halde Allahü teâlâ'nın zatının yüksekte olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü bu cihetlerden (mekânlardan) bir kısmının yüksek, bir kısmının alçak oluşu, ancak bu alemin varlığına (durumuna) nisbetle olan hallerdir. Bu alem muhdes olunca, onun hudûsundan (var oluşundan) önce, ne yükseklik ve alçaklık, ne de sağ ve sol gibi yönler bulunmamış, aksine sadece boşluk olmuş olur. Durum böyle olunca da, zikredilen ilzam (susturmak için söylenen delil) geri teper."

Yine, eğer "Cenâb-ı Hakk'ın zatı, vacib oluş yoluyla, mekanların birisine tahsis edilmiştir" denilmesi caiz olursa, o zaman yine "cisimlerin bir kısmı, vacib oluş yoluyla mekanların bir kısmına tahsis edilmiştir" denilmesi niçin ma'kul olmasın? Bu takdire göre, (deriz ki) "mekan", hareket ve sükun kabul etmeyen birşeydir. Dolayısiyle onda, cisimlerin sonradan olma delili geçerli olmaz. Bu sözü söyleyen kimsenin ise, hareket ve sükun yoluyla, bütün cisimlerin sonradan meydana geldiğine dair delil getirmesi mümkün değildir. Kerramiyye de, bunu caiz görmenin küfrü gerektirdiği konusunda, bizimle aynı görüştedir. Allah en iyisini bilendir.

6) Eğer Bârî (Allah) Teâlâ, bir mekanda ve yönde olsaydı, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir durumda olurdu. Bu durumda olan her varlık da ya hiçbir yönden bölünmeyi kabul etmez, ya da bölünmeyi kabul eder. Buna göre eğer biz, "miktar ile alakalı bir bölünmeyi kesinlikle kabul etmemesine rağmen, duyular ile Allah'a işaret etmek mümkündür" dersek, bu, bölünmeyen bir nokta ve bir cevher-i ferd (atom) olmuş olur. Bu da, son derece küçük ve önemsiz bir şeydir. Bu, bütün akıl sahibi insanların icmâı ile, bâtıldır. (Allah hakkında düşünülemez.) Çünkü Allahü teâlâ'nın bir cihette olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın böyle olmadığını söylüyorlar; Allah'ın bir cihet (ve mekanda) olduğunu söyleyenler de, Allahü teâlâ'nın, parçalanamayacak kadar küçük bir parça gibi önemsiz ve ufak olduğunu kabul etmiyorlar. Binaenaleyh bunun, bütün akıllıların icmâı ile bâtıl olduğu sabit olmaktadır. Ve yine eğer bu caiz (mümkün) olsaydı, "Alemin ilahı, bir iğnenin başının veya bir bitin veya bir karıncanın kuyruğuna bulaşmış bir toz zerreciğinin binde biri (kadardır)" denilmesi de ma'kul olabilirdi. Ama malumdur ki, sarih akıl, Cenâb-ı Allah'ı, bu gibi şeylere götüren her sözden tenzih etmeyi gerekli görür.

İkinci ihtimale gelince ki, bu O'nun bölünmeyi kabul etmesidir. Bu hususta şöyle deriz: Bu durumda olan her varlığın zatı, mürekkebtir (birçok parçanın birleşmesiyle meydana gelmiştir) ve her mürekkeb varlık, "mümkin lizâtihi"dir. Zatı itibarı ile mümkin olan her varlık da, kendisini var edecek ve kendisine tesir edecek bir varlığa muhtaçtır. Bu ise, zatı itibari ile "vacibu'l-vücud" olan ilah hakkında imkânsızdır.

7) Şöyle deriz: Duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her zat (varlık), bölünme kabul eder. Her bölünme kabul eden varlık da, "mümkinü"l-vucud"dur. Öyleyse duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her varlık, mümkindir ve zatı itabarı ile "mümkin" olmayıp, aksine "vacib" olanın, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir varlık olması imkânsızdır.

Bu delildeki birinci mukaddimeye gelince (bu böyledir); çünkü duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kaim olan her zatın (varlığın) sağ tarafının sol tarafından farklı olması gerekir. Böyle olan her varlık da, bölünmeye kabildir.

İkinci mukaddimeye gelince, bu da şöyledir: Bölünebilen her varlık "mümkin"dir. Çünkü o, cüzlerinden (parçalarından) herbirine muhtaçtır ve herbir cüzü de, diğer cüzlere muhtaçtır. Dolayısiyle, her bölünebilen varlık, başkasına muhtaçtır ve başkasına muhtaç olan her varlık, "mümkin li-zâtihî"dir.

Bil ki bu delilin mukaddimelerinden birincisi, ancak "cevher-i ferdin" olmadığını söylemekle tamam olur.

8) Eğer Allahü teâlâ'nın bir mekanda olduğu sabit olsa, bu mekan arş'tan ya daha büyük, ya arş'a denk, ya da arş'tan daha küçük olabilir.

Eğer birinci ihtimal söz konusu olsa, bu mekan bölünebilir olur. Çünkü bunun, arş'a denk olan miktarı, arş'tan fazla olan miktarından farklı (ayrı) olmuş olur.

Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, yine o "bölünebilir" olur. Çünkü arş, bölünebilir bir varlıktır. Bölünebilire denk olan varlık da bölünebilir.

Eğer üçüncü ihtimal söz konusu olursa, bu takdirde arş'ın o mekandan daha büyük olması gerekir. Bu ise, ümmetin icmâı ile bâtıldır. Bize gelince, bu bize göre de açıktır. Bu, muarızlarımıza göre de böyle (bâtıldır). Çünkü onlar, Allah'ın dışında bir varlığın Allah'tan daha büyük olmasını kabul etmezler. Böylece bu mezhebin (görüşün) bâtıl olduğu kesinlik kazanmış olur.

9) Eğer Allahü teâlâ, bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya bütün yönlerden sınırlı olurdu, ya da böyle olmazdı. Bu iki kısım da bâtıldır. Öyleyse Hak teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunması da bâtıldır.

Cenâb-ı Allah'ın, bütün cihetlerden sınırlı olmasının caiz (mümkin) olmayışının beyanı şöyledir: Çünkü bu takdirde, Allahü teâlâ, o boş mekanda bir cisim yaratmay-a kadir olduğu halde, kendi üzerinde boş mekanlar bulunmuş olur. Bu takdirde de, eğer Allahü teâlâ, orada başka bir âlem yaratırsa, o âlemin altında bulunmuş olur ki bu, muarızımız nezdinde bile imkânsızdır. Yine bu zatın (Allah'ın) altı yönünde de başka cisimler yaratması mümkündür. Bu durumda da, O'nun zatı, aralarına hasredilmiş (ve hapsedilmiş) olarak, bu cisimlerin ortasında bulunur. Böylece, O'nunla diğer cisimler arasında bazan bir olma, bazan da ayrı olma durumu söz konusu olur. Bütün bunlar ise, Allahü teâlâ hakkında düşünülemez.

"Cenâb-ı Hakk'ın bazı yönlerden sınırsız olması" şeklindeki ikinci kısma (ihtimale) gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü delillerle kesinlik kazanmıştır ki nihayetsiz (sınırsız) bir "bu'ud"un (derinliğin, uzaklığın) bulunması imkânsızdır.

Yine bu durumda, alemin sınırlı ve sonlu olduğuna dair delil getirmek de mümkün olmaz. Çünkü bu'udların sınırlı oluşu hususunda getirilen her delil, evet işte bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın zatı ile çelişir (tenakuz teşkil eder). Çünkü O, muarızımızın mezhebine göre nihayetsiz (sonsuz) bir bu'uddur. Her nekadar o muarız, bu şekilde söylemeye razı olmuyorsa da, bu manayı desteklemektedir. Aklî konular ise, lafızlardaki (sözlerdeki) tercihlere değil, manalara bina edilmektedir.

10) Eğer Allahü teâlâ, bir mekân ve cihette bulunmuş olsaydı, O'nun o mekanda bulunması, o mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olurdu, ya olmazdı. Bu iki ihtamal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekânda bulunduğunu söylemek bâtıl olur.

Birinci İhtimalin bâtıl olmasına gelince, bu böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, o mekanda bulunuşu, başka bir cismin aynı mekanda bulunmasına manî olunca, Hak teâlâ, bir hacim, bir mekan ile cihette yer tutmuş ve imtidad etmiş (uzanmış) olması bakımından diğer cisimlere denk ve kendisinin bulunduğu o mekanda, kendisinden başkasının bulunmasına manî olmuş olur. Bu noktadan, O'nun-la diğer cisimler arasında bir denkliğin söz konusu olduğu sabit olunca, O'nunla diğer cisimler arasında, diğer yönlerden ya bir muhalefet (başkalık) bulunur, ya da bulunmaz. Birinci ihtimal şu iki yönden bâtıl ve geçersizdir:

a)Allahü teâlâ'nın zatı ile, diğer cisimlerin zatları arasında bazı yönlerden ortaklık (benzerlik-denklik), bazı yönlerden de muhalefet (farklılık-başkalık) olunca, kendisi sebebi ile ortaklığın olduğu şey, kendisi sebebi ile muhalefetin olduğu şeyden farklı olur. O zaman da, Hak teâlâ'nın zatı, bu iki bakımdan mürekkeb (parçalardan müteşekkil) olmuş olur. Halbuki biz, daha önce her "mürekkeb" varlığın "mümkin" olduğunu, binaenaleyh zatı gereği "vacibu'l-vücûd" olanın, zatı gereği "mümkinü'l-vücûd" olmasının bir hulf (tezad) olduğunu açıklamıştık.

b) Ortaklığın (denkliğin-benzerliğin) kendisi ile meydana geldiği şey, ki bu bu'ud ve imtidad özelliğidir. Bu, ya kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal (yer) olur, ya da o şeye hulul etmiş olur, veyahut da, bunun o şeye ne mahal olduğu, ne de hulul etmiş olduğu söylenir... Bunun, kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal olması şeklindeki birinci ihtimale gelince, bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği kendi kendine kaim bir cevher olmuş ve kendisi sebebi ile muhalefetin meydana geldiği diğer şeyler de arazlar ve sıfatlar olmuş olurlar. Zatlar, mahiyetin bütününde eşit olunca, zatların bir kısmı hakkında doğru olan her bir şeyin, diğerleri hakkında da doğru olması gerekir. Buna göre bu durumda, bütün cisimler hakkında doğru (geçerli) olan herşeyin, Allahü teâlâ hakkında da doğru olması; yine Allahü teâlâ hakkında doğru olan herşeyin de, bütün cisimler hakkında doğru olması gerekir. Böyle bir sözden, Allah'ın zatı hakkında parçalanma, ayrılma, gelişme (artma), solma, çürüme ve yok olma gibi şeylerin doğru olması neticesi çıkar ki, bütün bunlar Allah hakkında imkânsızdır.

İkinci İhtimale gelince, bu, muhalefetin kendisi ile meydana geldiği şeyin, bir mahal ve bir zat, kendisiye müşareketin (ortaklığın) meydana geldiği şeyin bir-hal ve bir sıfat olduğunu söylemektir. Bu ihtimal de imkânsızdır. Çünkü bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği mahal ile kaim bir sıfat olmuş olur. Bu mahal, eğer belli bir mekan ve cihette bulunmuş olursa, onun nihayetsiz bir şekilde başka bir mahalle muhtaç olması gerekir. Eğer böyle olmazsa, o zaman da o, mekan, cihet ve duyularla işaret edilme ile hiçbir alakası olmayan, mücerred bir mevcud (varlık) olmuş olur. Bu'ud ve imtidadın mahiyetinin ise, mekan, cihet ve duyularla işaret edilebilme özelliklerine mahsus olması vacibtir. Durumu böyle olan bir şeyin bu mahalle hulul etmesi ise, iki zıddın birlikte bulunmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır.

Üçüncü ihtimale gelince, bu, onların birinin öbürüne ne hal (hulul eden), ne de mahal olmaması durumudur, işte, bu hususta diyoruz ki: İşte bu durumda onlardan her biri, diğerinden ayrı ve başka olmuş olur. Bu takdirde de, Cenâb-ı Hakk'ın zatı, mahiyetinin tamamı bakımından, diğer maddi zatlara eşit olur. Zira Allah'ın zatını öbür varlıklardan farklı kılan husus, sadece bu varlıklardaki bir hal değildir, bilakis onlardan tamamen (her yönden) farklı olmasıdır. Halbuki, mezkur iddia kabul edildiği takdirde, Allah'ın zatı, mahiyeti bakımından diğer cisimlere müsavi olmuş olur. O zaman da, daha önce ifade ettiğimiz "ilzam" (çürütme), burada da geçerli olur. Böylece Allah'ın zatının, bir başka cismin bulunmasını engelleyecek şekilde muayyen bir mekan ve yönde olduğunu söylemenin, mezkur üç bâtıl iddiaya sebep olacağı kesinleştiğinden, bu tutumun da bâtıl olması vaciptir.

"Allahü teâlâ'nın zatı, her ne kadar muayyen bir mekan ve yönde (cihette) ise de, ancak ne var ki O, bu mekan ve cihette başka bir cismin bulunmasına mani olmaz" şeklindeki ikinci ihtimale gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü bu, Hak teâlâ'nın zatının, bu mekan ve cihette bulunan, o cismin zatına karışmış ve sirayet etmiş olmasını gerektirir. Böyle bir şey ise, icma ile, imkânsızdır.

Bir de eğer bu düşünülebilirse, tek bir mekanda, birden çok cismin bulunabileceği niçin düşünülmesin? Böylece kesin olarak anlaşılır ki, eğer Allahü teâlâ bir mekanda bulunmuş olsaydı, bu mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olmuş ya mani olmamış olurdu. Halbuki (az önce söylediklerimizle) her iki ihtimalin de söz konusu olmadığı kesinleşmiştir. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunduğunu söylemek, imkânsız ve bâtıl olmuş olur.

11)Allahü teâlâ'nın zatının bir mekan ve cihette bulunmasının imkânsızlığı hususundaki onbirinci delil, şöyle dememizdir: Eğer Allahü teâlâ bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya ayrılabileceği ya da ayrılamayacağı bir mekanda bulunurdu, iki ihtimal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekanda bulunduğunu söylemek bâtıl olmuş olur, Hak teâlâ'nın bulunduğu yerden hareket etmesinin mümkün olduğu iddiasına karşı deriz ki: Bu zat, hareket ve sükûndan uzak değildir. Halbuki hareket ve sükûn muhdes (sonradan olma)dırlar. Çünkü bu durumda Allahü teâlâ hakkında hem sükûn, hem de hareket caiz olmuş olur. Durum böyle olduğu zaman, o hareket ve sükûnda müessir olan da, O'nun zatı olmamış olur. Aksi halde onların zıtlarının arız olması imkânsız olurdu. O'nun hareket edip durması düşünülüp, bu hareket ve sükûnun (durmanın) bir fail-i muhtar (iradesi olup istediğini yapan) eseri olduğu farzedilecek olursa, bu fail-i muhtarın da yaptığı her iş muhdes olacaktır. Öyle ise hareket ve sükûn da muhdestir ve muhdesten hâli olmayan şey de muhdestir. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın zatının, (bu ihtimale göre) muhdes olması gerekir. Halbuki bu imkânsızdır.

Allah'ın, ayrılamayacağı belli bir mekan ve cihette olması şeklindeki ikinci ihtimal de şu iki bakımdan imkânsızdır:

a) Bu taktirde, Allahü teâlâ -hâşâ- oturup kalmış aciz bir kötürüm gibi olmuş olur. Bu ise, bir eksikliktir. Böyle birşey Allah hakkında imkânsızdır.

b) Eğer, o mekanda bulunması (istikrarı) gerekli, oradan ayrılması ise imkânsız olacak bir biçimde, belli bir mekanda bulunan bir mevcudun varlığını düşünmek imkânsız olmamış olsaydı, yine bu mekandan çıkması imkânsız olacak bir şekilde, bu belli mekanlara mahsus başka cisimlerin mevcudiyetini farzetmek de imkânsız olmazdı. Bu duruma göre de, Allah'ın zatının, "hareket ve sükûn delili" ile hadis olduğunu isbat etmek mümkün olmaz. Kerramiyye de, bunun küfür olduğunu desteklemektedir.

c)Allahü teâlâ bir mekan ve cihette olduğu takdirde, bir mekan tutan ve mekan işgal eden varlık olma bakımından, cisimlere müsavi olmuş olurdu. Hem sonra biz, mekan tutan varlıkların, mekan tutma sıfatı itibarî ile birbirlerine denk olmaları halinde, bütün mahiyetleri itibarıyla da birbirlerine denk olmaları gerektiğine dair delilimiz vardır. Zira, birbirlerine aykırı olmaları halinde, aykırılık sebebi ya o mekanda yerleşen zata dahildir veya ona bir mahaldir. Yahut ne hâil (dahil), ne de mahal değildir. Oysa geçtiği üzere her üç kısım da bâtıldır. Eğer, Allahü teâlâ bütün mahiyyeti bakımından cisimlere denk olmuş olsaydı, bu cisimlerin hareket edebildiği söylendiği gibi Allahü teâlâ'nın zatının da hareket edebildiğinin söylenmesi gerekirdi. İşte bu noktada delil tamamlanır.

12) Eğer Allahü teâlâ, belli bir mekanda bulunmuş olsa, bir insanın bu şeyin (mekanın) bir tarafına (kenarına) vasıl olup, ona girmek istediğini farzettiğimizde (şöyle denilir): Ya o insan ona nüfuz edip girebilir, ya da o buna kadir olamaz.

Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, orası tıpkı saydam bir hava ve su gibi olur ki, bu durumda Cenâb-ı Hakk'ın bölünüp, kısımlara ayrılabilecek bir varlık olması gerekir.

Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, o. kendisine nüfuz edilemiyen katı bir kaya gibi olmuş olur. Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, belli bir mekan ve cihette bulunmuş olması halinde, ya tıpkı su ve hava gibi içine girilmesi ve parçalanıp ayrılması kolay olan bir varlık olması, ya da tıpkı kaskatı bir kaya gibi, nufüz edilmez bir varlık olması gerekeceği sabit olmuş olur. Halbuki müslümanlar, bu her iki özelliğin de Allah'da bulunduğunu söylemenin bir küfür ve Allah'ın sıfatları konusunda bir ilhad (sapıklık) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Yine, Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekan ve yönde bulunduğunun farzedilmesi halinde, O'nun ya nurânî, ya da zulmânî bir varlık olması gerekir. Halbuki Müşebbihe'nin ekserisi, "nûr"un şerefli, "zulmefin adî olduğuna inandıkları için, Cenâb-ı Allah'ın sırf nûr olduğunu söylemektedirler. Fakat tam bir "istikra" (derinlemesine araştırma ve inceleme), nurânî varlıkların, kendisinin içine girilmesine ve cüzleri (parçaları) arasına nüfuz edilmesine mani olmadığına delalet eder. Bu durum-ca. içine nüfuz edilen o şey ile birleşilebilir ve cüzleri birbirinden ayrılabilir. Böylece o şey, bazan biraraya gelen, bazan ayrılan, bazan toplanan, bazan da dağılan bir "ava gibi olur. Bu ise, hiçbir müslümanın âlemin ilâhını tavsif etmesine uygun düşmeyen hususlardandır. Eğer bu caiz olursa, niçin, "Alem'in yaratıcısı, esen rüzgârların bir parçası, yahut duvar üzerine düşüp, onu aydınlatan ışığın bir Kısmıdır" denilmesi caiz olmasın?

Cenâb-ı Hakk'ın dağılıp parçalanmayacağına, kendisine nütuz edilemiyeceğine inananların sözlerinin neticesi şuna varır; "Âlemin üstünde çok sert bir dağ vardır. İşte bu âlemin ilâhı, yüksekte duran o kaskatı dağdır."

Hem sonra Cenâb-ı Allah'ın bir kenarı, sınırı ve sonu bulunsaydı, bu durumda onun bir derinliği ve katılığı olur muydu, olmaz mıydı?

Eğer birinci ihtimal olsa, bu durumda O'nun dışı, içinden başka; içi dışından başka olmuş olurdu. Böylece de içi dışından, dışı içinden başka olduğu halde O, bir dış, bir de içten meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olurdu.

Eğer ikinci ihtimal olsaydı, bu durumda O'nun zatı, tıpkı soğanın zart gibi, alabildiğine ince ve sathî, hatta bundan milyonlarca defa daha ince olmuş olurdu. Halbuki hiçbir insan, âlemin ilâhının böyle olmasına razı olmaz, bunu söylemez. Böylece Cenâb-ı Allah'ın bir mekan ve cihette olması fikrinin bu gibi bâtıl ve fâsid düşüncelere kapı açtığı sabit olmuştur.

Dünyanın Küre Şeklinde Olması

13) Âlem küre şeklindedir. Durum böyle olunca, âlemin ilâhının üst tarafta olması İmkânsız olur.

Bu delildeki birinci makam, astronomi ilminde enine boyuna ele alınmıştır. Fakat biz diyoruz ki: Batıdaki memleketlerde gecenin başlangıcında bir ay tutulması olduğunu farzettiğimizde, bu ay tutulması, doğu memleketleri için gündüzün başlangıcında olmuş olur. Böylece biz, batı memleketlerindeki gecenin başlangıcının, doğu memleketlerinde gündüzün başlangıcına tetabuk (tekabül) ettiğini anlamış olduk. Bu, ise ancak yerin doğudan batıya doğru tam yuvarlak olmasıyla mümkün olur. Hem sonra biz, kuzeye doğru yöneldiğimizde, ne kadar ilerlesek, kuzey kutbunun yüksekliği de o nisbette artar; kuzey kutbunun yükseldiği oranda da, güney kutbu afçalmış olur. Bu da yerin, kuzeyden güneye doğru da tam yuvarlak olduğuna delalet eder. Bu iki hususun toplamı da, yeryüzünün küre şeklinde olduğunu gösterir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Biri doğu noktasında, diğeri batı noktasında duran iki insan farzettiğimizde, bu iki insanın ayaklarının tabanları birbirine tam çakışacak (mukabil olacak) durumdadır. Bu iki insandan birine göre üstte olan, diğerine nisbetle altta olur. Binaenaleyh biz, âlemin ilâhının o iki insandan birine nisbetle üstte olduğunu farzedersek, bizzat bu yer, ikincisine nisbetle altta olmuş olur. Bunun aksi de böyledir. Binâenaleyh Allahü teâlâ'nın, belli bir mekanda olması halinde, o mekanın belli bazı insanlara nisbetle altta olduğu sabit olmuş olur. Allahü teâlâ'nın dünyadakilere nisbetle altta olması, ittifakla İmkânsızdır. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın belli bir yerde (mekanda) olmaması gerekir.

Hem böyle olması halinde, her ne zaman O, belli bazı kimselere göre üstte olursa, diğer kimselere göre altta; üçüncü bir kısma göre sağda; dördüncü bir kısma göre solda; beşinci bir kısma göre karşıda; altıncı bir kısma göre arkada olmuş olur. Binaenaleyh yerin küre şeklinde oluşu, bunu gerektirmektedir. Fakat insanların ittifakı ile, âlemin ilâhı hakkında bu gibi hallerin söz konusu olması İmkânsızdır.

Ancak "O, yeryüzünü her yönden sarıp kuşatmıştır" dendiğinde, bu yeri kuşatan (saran) bir felek olmuş olur. Bu söz de, âlemin ilâhının o âlemi kuşatan feleklerin birisi olması neticesine varır ki, hiçbir müslüman böyle birşey söylemez. Allah en iyi bilendir.

14) Eğer âlemin ilâhı arş'in üzerinde olsaydı, O'nun ya arş ile temasta olması ya da arş'a sınırlı veya sınırsız bir mesafede bulunması gerekirdi. Bu üç ihtimal de bâtıldır, öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın arş'ın üzerinde olduğunu söylemek de bâtıl (yanlış)tır.

Birinci ihtimali şöyle izah ederiz: Allah'ın arş ile temas halinde olduğu farzedilmesi halinde, O'nun en alt tarafı arş ile temas halinde olmuş olur. Bu durumda O'nun o tarafının üstünde, arş ile temas etmeyen bir tarafı kalır mı, kalmaz mı?

Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, arş ile temas halinde olan o şey, arş ile temas halinde olmayandan başka bir şey olmuş olur. Bu durumda da, Allah'ın zatının, kısımlardan ve parçalardan meydana gelmiş olması gerekir. Böylece O'nun zatı, gerçekte, üstüste konulmuş karşı karşıya olan yüzeylerden meydana gelmiş olur k, i bu O'nun parçalardan ve kısımlardan meydana gelmiş bir cisim olduğunu söylemekten ibarettir. Halbuki bu, imkânsızdır. Eğer ikinci ihtimal olursa, bu durumda Allah'ın zatı, asla kütlesi ve kalınlığı olmayan ince bir yüzey olmuş olur.

Sonra burada yine taksimat söz konusu olur, ki bu da şudur: Eğer Cenâb-ı Hak için, sağa-sola, öne-arkaya doğru bir imtidad (uzama) söz konusu olursa, O, yine kısımlardan ve cüzlerden mürekkeb olmuş olur. Eğer altı yön itibariyle mekanlarda O'nun imtidadı, uzaması, gidiş gelişi söz konusu olmazsa o zaman O, zerrelerden bir zerre ve tozlara bulaşmış, bölünmeyen bir cüz olmuş olur ki, bunu hiçbir akıllı söylemez..

İkinci ihtimale gelince, ki bu Allah'la âlem arasında sınırlı bir uzaklığın bulunduğunu söylemektir. Evet bu da imkânsızdır. Çünkü böyle olması halinde, âlemin, bulunduğu taraftan, Cenâb-ı Hakk'a değinceye kadar, Allah'ın zatının bulunduğu yöne doğru yükselmesi imkânsız olmaz. Bu durumda da, birinci kısımda söz konusu olan imkânsızlık tekrar söz konusu olur.

Üçüncü ihtimale gelince, ki bu da, Allahü teâlâ ile âlem arasında sınırsız bir uzaklığın bulunduğunun söylenmestdir. Bu ise, diğer bütün kısımlardan daha açık olarak fasittir. Çünkü Allah, âlemden uzak olunca, O'nunla başkası arasındaki uzaklık, iki taraftan da yani Allah'ın zatı ile âlemin zatı bakımından da sınırlı olmuş olur. Yine bu, iki sınır arasında kalmış olur. Halbuki, bu iki sınır arasında sınırlanmış ve iki sınır ve iki taraf arasında sınırlanmış bir mesafenin ise, sınırsız bir uzaklık olması imkânsızdır.

İmdi şayet, "Allahü teâlâ, ezelden ebede kadar âlemden önce var değil midir9 O halde, Cenâb-ı Hakk'ın âlemden önce olması, O'nun, iki sınırla iki çizgi ve iki taraf arasında sınırlanmış olması demek değil midir? Bu iki uçtan birisi ezel, diğeri de âlemin var olmasının başlangıcıdır. Bu önceliğin iki sınır arasına alınmasından, bu önceliğin bir evveli ve bir başlangıcı olması gerekmez. İşte burada da böyledir. Bu. bir ihtimal için söz konusu olan müşkili savuşturma hususunda, Muhammed İbn el-Heysem'in dayanıp itimad ettiği delildir" denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Bu sırf bir mugalatadır. Zira, ezel muayyen bir vakit ve muyayyen bir zamandan ibaret değildir ki, Allahü teâlâ'nın o vakitten itibaren, âlemin evveli olan zamana kadar âlemden önce olduğu söylenebilsin.. Zira, o vakitten diğer vakte kadar mevcudiyeti farzedilen her muayyen vakit, iki çizgi arasında tahdit edilmiş ve iki sınır arasında da sınırlanmış olur. Bu ise, kendisinde sınırsız olmanın düşünüleni iveceği bir şeydir. Aksine ezel, kesinlikle herhangi muayyen bir zamana işaret edilmeksizin, bir önceliğin bulunmaması demektir.

Bunu iyice kavradığın zaman, biz şöyle deriz: Biz ya Allahü teâlâ muayyen bir cihete mahsus ve O, muayyen bir yerdedir deriz; veya böyle demeyiz... Eğer birincisini söylersek, o zaman o iki taraf ile o iki çizgi arasında bulunan uzaklık, sınırlı olmuş olur. Halbuki, iki çizgi ve iki sınır arasında bulunan stnırlı uzaklığın sonsuz olması düşünülemez. Çünkü sınırsızlık, bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunmamasından ibarettir. Onun iki çizgi arasına alınmış olmasının manası, o şey için bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunduğunu söylemek demektir. Halbuki bunları bir arada düşünmek, İki zıddı bir araya getirmeyi icab ettirir ki, bu imkânsızdır. Bunun bir benzeri de, bizim ileri sürmüş olduğumuz şu husustur: Biz her ne zaman, âlemden önce, belirli bir vakit tayin edersek, o zaman, âlemle âlemin başlangıcının içinde meydana geldiği vakit arasındaki uzaklık, hiç şüphesiz sınırlı ve sonlu bir uzaklık olmuş olur. Ama biz ikinci kısmın olduğunu söylersek, ki bu, Allahü teâlâ'nın, belirli bir mekana tahsis edilmeyişi ve belirti bir cihette olmayışıdır. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın bir cihette bulunmaması demektir. Çünkü belirli bir zatın, haddizatında muayyen bir cihette olmaksızın bulunduğunu söylemek, imkânsız bir sözdür. Bu sözün benzeri bir söz de, şöyle diyen kimsenin sözüdür: Ezel, muayyen bir vakitten ibaret olmayıp, aksine evveliyetin ve hudûsun bulunmadığına işarettir. Böylece, İbnu'l-Heysem'in söylemiş olduğu bu şeyin bir şey ifade etmekten uzak olan bir hayal olduğu ortaya çıkmış olur.

15) Aklî ilimlerde şu husus sabit olmuştur: "Mekan, ya içine alan, kuşatıcı olan bir cismin iç yüzeyidir, yahut da uzayıp giden bir boşluk ve sırf uzaklıktır.." Mekan hakkında, bunun dışında, bir üçüncü kısım düşünülemez.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Eğer o mekan, "evvel" olursa, bu durumda biz deriz ki: Alemin cisimlerinin sınırlı olduğu sabittir. Maddi âlemin dışında ise ne boşluk ne doluluk, ne mekan ve ne de cihet söz konusu değildir. Binaenaleyh, Allah'ın, âlemin haricindeki bir yerde bulunması imkânsızdır..

Eğer mekan, ikincisi ise, bu durumda biz deriz ki, uzaklığın özelliği, mahiyetin tamamı itibariyle tektir ve birbirine benzemektedir. Binaenaleyh, eğer Allah bir mekanda olmuş olsaydı, o zaman O'nun diğer mekanlarda da bulunması mümkün olurdu. Bu durumda da, hakkında hareket ve sükûn gibi vasıfların düşünülmesi doğru olurdu. Halbuki böyle olan her şey, tevhid ilminde zikredilen meşhur delillerle, muhdes olur ki, bu deliller kelâmcıların çoğunluğuna göre makbul olan delillerdir. O zaman Allah'ın muhdes olması gerekir. Halbuki bu, imkânsızdır. Böylece, Allahü teâlâ'nın bir mekan ve bir cihette bulunduğunu söylemenin, bütün değerlendirmelere göre bâtıl ve yanlış bir görüş olduğu sabit olmuş olur.

16) Bu, son derece güzel, istikraî (araştırmaya dayanan) ve itibarî (bir bakımdan var kabul edilen) bir hüccettir. Bu şudur: Biz, bir şeyde cisim oluş daha kuvvetli ve daha muhkem olduğu zaman, onda fail oluş kuvvetinin daha zayıf ve daha eksik; aynı şekilde bir şeyde cisim oluş daha az ve daha zayıf olduğu zamanda, onda fail oluş kuvvetinin daha güçlü ve mükemmel olduğunu görürüz. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz yeryüzünün, cisimlerin en kesifi ve en hacimlisi olduğunu görürüz. Bu sebeple hiç şüphesiz yerde sadece tesiri (etkiyi) kabul etme özelliği vardır. Ama sırf yerin, başka birşey üzerindeki tesiri son derece azdır. Suya gelince, su da, gerek kesafet ve gerek hacim bakımından, yere nisbetle daha azdır. Bu sebeple hiç şüphesiz suda tesir etme gücü vardır. Çünkü tabiatı gereği akıcı olan su, yere (toprağa) karıştığında onun üzerinde çeşitli tesirler meydana getirir. Havaya gelince; hava da, hacim ve kesiflik bakımından, suya nisbetle daha azdır. Binaenaleyh şüphe yok ki hava, tesir etme bakımından sudan daha güçlüdür. İşte bu sebeple bazı kimseler, "Hayat (yaşama) ancak hava ile mükemmel olur" demişlerdir. Yine bu kimseler, ruhun burundan giren (solunan) havadan başka bir manası olmadığını iddia etmişlerdir. Ateşe gelince, bu da havadan daha az kesiftir. Bundan dolayı da, şüphesiz ateş tesir etme bakımından, enâsır-ı erbaanın (dört ana unsurun) en güçlüsüdür. Hararet (sıcaklık) kuvveti ile pişme ve olgunlaşma meydana gelir. Mevalid-i selase (o elementlerden doğan üç temel varlık) -ki bununla madenleri, bitkileri ve canlıları kastediyorum- bu da hararet kuvvetiyle meydana gelir. Felekler ise, unsurlardan (dört unsurdan) meydana gelmiş olan kütlelerden daha latiftirler. Bundan dolayı, bu felekler unsurlardan meydana gelmiş kütleleri istila etmiş ve unsurların imtizacından muhtelif nevi ve sınıfların oluşturulması üzerinde etkili olmuşlardır. Binaenaleyh hep aynı olan ve hiç değişmeyen bu istikraî metod, birşey her ne zaman hacim, kütfe ve cisim oluş bakımından daha fazla olursa, kuvvetinin ve tesirinin daha az olduğuna; yine birşey her ne zaman kuvvet ve tesir oakımından daha güçlü olursa, hacim, kütle ve cisim oluş bakımından daha küçük olduğuna delalet eder. Durum böyle olunca bu "istikra", bir şeyi meydana getirme. ve var etmede kuvvet ve kudretin en mükemmelinin bulunduğu yerde, hacim, kütle ve bir mekan ile cihette bulunma hususlarının kesinlikle söz konusu olamayacağı konusunda çok kuvvetli bir zan ifade eder. Bu her ne kadar istikraî bir araştırma ise de, üzerinde iyice düşünüldüğünde, bunun Cenâb-ı Allah'ın cisim olmaktan ve belli bir mekanda bulunmaktan münezzeh olduğuna kesinkes hükmetme ile çok yakın bir -batı olduğu görülür. Muvaffakiyyet Allah'tandır.

İşte Cenâb-ı Allah'ın herhangi bir mekan ve cihette bulunmaktan münezzeh olduğunu izah hususundaki aklî deliller bunlardır.

Allah'ın Mekândan Münezzeh Olduğuna Dair Nakli Deliller

Bu husustaki naklî delillere gelince, bunlar da pek çoktur:

1)Allahü teâlâ, "De ki: "O Allah'tır, bir tektir" (İhlas, 1) buyurmuş ve kendisini tek oluş ile tavsif etmiştir. "Ehad", Allah'ın bir tek oluşunu en ileri derecede ifade eden bir kelimedir. Kendisi ile arş dolan ve arş'tan fazla olan bir varlık, arş'ın parçalarının üstünde, gerçekten birçok parçadan meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olur. Böyle oluş da, o varlığın "bir tek" olmasına terstir. Bu İlzam" karşısında, Kerramiye fukahâsına mensup bazı kimselerin şöyle dediklerini gördüm: "Allahü teâlâ tek bir zattır. Tek olmakla birlikte, aynı anda her yerde bulunur. Aynı anda her yerde bulunduğu için, arş da O'nunla dolmuştur." Ben derim ki: "Bu söz mekan ve ciheti (doldurup) meşgul eden bir zatın (varlığın), aynı anda pek çok mekanlarda bulunması caizdir" neticesine varır. Halbuki akıllı kimseler, bunun yanlış olduğunu bilmenin, zarurî (kesin) olarak bilinen şeylerin en açıklarından bîri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Hem sonra siz, ey Kerramiye, bunun böyle olabileceğini söylüyorsanız, Arş'tan yerin dibine kadar bütün âlemin tek bir cevher ve tek bir varlıktan ibaret olabileceğini, ancak ne var ki bölünemeyen bu cüzün, bütün mekanlarda bulunduğunu ve bundan dolayı da birden fazla sanıldığını niçin söylemiyorsunuz. Böyle birşeyi söyleyebilen kimsenin ise, en kabul edilmez birşey söylemiş olacağı malumdur.

Eğer onlar, "Biz, burada bu zatlar arasında farklılığın bulunduğunu, ancak onların bir kısmının bakî olmasının yanısıra, bir kısmının fânî olması sebebiyle anladık. İşte bu, farklılığı gerektirir.

Hem sonra biz onların hazasının hareketli olduğunu, bazısının da hareketsiz olduğunu görüyoruz. Hareketli olan ise, hareketsiz durandan farklıdır. Binaenaleyh, bunlar arasında bir farklılığın olduğuna hükmetmek gerekir. Böylesi şeyler Allah'ın zatı hakkında söz konusu değildir. Binaenaleyh bunlar arasındaki fark açıktır" derlerse, biz deriz ki: "Senin, "Bazıları fânî (yok) olurken, bazıları bakî oluyor. Bu da, bunlar arasında bir farklılık olduğunu gösterir" şeklindeki iddiana karşılık, cüzlerden bazılarının fanî (yok) olduğunu kabul etmiyoruz ve aksine diyoruz ki: "Alemin bütün cüzlerinin, sadece tek bir cüz olup o aynı cüz'ün şuraya buraya yerleştiği niçin söylenemesin?"

Keza bu cüz beyaz, siyah ve diğer bütün renkler ve tatlarla mevsuf olarak bulunur. Yok (fani) olan, sadece onun muyayyen bir yerde bulunmasıdır. Onun bizzat ve tamamen yok olduğunun söylenmesine gelince, bu kabul edilemez.

Senin, "Biz bazı cisimlerin hareketli, bazısının hareketsiz olduğunu görüyoruz. Bu durum ise, bir farklılık olduğunu gösterir. Çünkü hareket ve sükûn (hareketsizlik) aynı anda bulunamazlar" şeklindeki sözüne karşılık da deriz ki: "Biz, tek bir cismin aynı anda iki yerde bulunamayacağına inandığımız için hareket ve sükûnun bir arada bulunamayacağı neticesine varıp, hareketsiz duranın burada bulunduğunu, hareket edenin de burada olmadığını gördüğümüzde, hareket edenin burada durandan başka birşey olduğuna hükmederiz. Fakat bir varlığın aynı anda iki yerde bulunmasının farzedilmesi halinde o tek varlığın aynı anda hem hareket halinde hem de hareketsiz olması imkânsız değildir. Çünkü bu konuda söylenebilecek son söz şudur: (O), hareketsiz duruşu sebebi ile burada, hareketi sebebi ile de bir başka yerde bulunmuştur. Ancak biz, tek bir varlığın aynı anda iki ayrı yerde bulunabileceğini kabul ettiğimizde, hareketsiz duran varlığın, hareket eden varlığın kendisi olması uzak bir ihtimal olmaz. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın zatı itibarı ile, bölünmeyi kabul etmeyen tek bir varlık olduğunun, bununla birlikte arş'ın O'nunla dolduğunun söylenebilmesi halinde, "Arş, bir cevher-i ferd, bölünmeyen bir cüzdür. Bununla birlikte bütün mekanlarda bulunur ve bütün arş o tek cevher-i ferdden meydana gelmiştir" denilebilirdi. Bunun böyle olduğunu kabul etmenin ise, cehalet kapılarını açma neticesine götüreceği malumdur.

2)Allahü teâlâ, "O gün Rabb'min arş'ını ( o meleklerin) üstünde bulunan sekiz melek yüklenir" (Hakka, 17) buyurmuştur. Âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olsaydı, arş'ı taşıyan melekler, ilâhı da taşımış olurlardı. Bu sebeple ilâhın, bir yönden taşıyan, bir yönden taşınan; bir yönden korunan, bir yönden koruyan olması gerekir. Böyle birşeyi ise, hiçbir akıllı söyleyemez.

3)Allahü teâlâ, "Allah ganî (muhtaç olmayan)dır" (Muhammed, 38) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, kendisinin kayıtsız şartsız herşeyden müstağni olduğunu bildirmiştir. Bu ise, O'nun mekandan ve cihetten de müstağnî olmasını gerektirir.

4) Firavun, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan kendi ilâhının mahiyetini anlatmasını isteyince, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), üç anlatışının her seferinde de, Allah'ın yaratıcılık sıfatından başka birşey söylememiştir. Çünkü Firavun, "Âlemlerin Rabbi (dediğin) nedir?" (Şu'arâ, 23) deyince, Hazret-i Musa, birinci seferde, "O, göklerin, yerin ve bunlar arasında bulunan şeylerin Rabbidir Eğer hakikati yakinen bilmeye ehil kimselerdenseniz" (Şu'arâ, 24) dedi. İkinci seferde, "O, sizin de evvelki atalarınızın da Rabbidir" (Şu'arâ, 26); üçüncü seferde, "(O), doğu ile batının ve ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir, eğer aklınızı kullanırsanız..." (Şu'arâ, 28) demiştir. Bütün bahsedilen bu hususlar, Allah'ın yaratıcılık sıfatına işarettir. Ama, Allah'ın laneti üzerine olasıca Firavun ise, "Ey Hâmân, benim için yüksek bir kule yap. Olur ki ben o göklerin yollarına ulaşırım da Musa'nın tanrısına yükselip çıkarım" dedi" (Mü'min, 36-37) ve Allah'ı gökte aradı. Bundan dolayı biz, Allah'ı yaratıcılık ile ve bir mekan-bir cihette bulunmamakla tavsif etmenin, Hazret-i Musa'nın ve diğer peygamberlerin de dini (yolu) olduğunu; Cenâb-ı Hakk'ın gökte olduğunu söylemenin ise, Fir'avn ile onun bütün kâfir kardeşlerinin (yolu) olduğunu anlamış olduk.

5)Allahü teâlâ, (tefsir ettiğimiz) bu âyette, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır" (A'râf, 54) buyurmuştur. Bu âyetteki sümme (sonra) kelimesi, "terâhî'" (birşeyin daha sonra oluşunu) ifade eder Ki bu da Allahü teâlâ'nın, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra, arş üzerine "istiva" ettiğine delalet eder. Binaenaleyh eğer bu âyette geçen "istîva"dan murad, birşeyin üzerinde "istikrar bulma" ise, o zaman, "O arş üzerinde karar kılmamış, istikrar bulmamıştı. Henüz kararsız İdi, yalpalıyordu ve dengesini bulamamıştı da, daha sonra arş üzerinde istîva etti (dimdik durdu)" denilmesi gerekir. Bu ise, Cenâb-ı Allah hakkında diğer cisimler gibi, bazan hareketli ve yalpalı, bazan da sükûn ve istikrarlı olduğunu söylemeyi gerektirir ki, Hiçbir akilli böyle birşey söylemez.

6)Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, yıldızların, ayın ve güneşin Hanlığını, onların batıp kaybolmaları sebebi ile tenkid ettiğini nakletmiştir. Demek ki âlemin ilâhı bir cisim olsaydı, o zaman devamlı batıp kaybolan ve yalpalama ile dengesizlikten, dimdik doğrulup sükûn ve istikrar haline geçmiş olan bir varlık olmuş olurdu. Binaenaleyh, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in güneş, yıldız ve ayın tanrılığına yönelttiği tenkit, bu durumda âlemin ilâhı hakkında da geçerli olur. Böyle olunca daha nasıl, O'nun uluhiyyetini itiraf etmek mümkün olur?

7)Allahü teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan önce ve sonra, birşeyler zikretmiştir. Bundan önce bahsettiği husus, kendisinin "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yarattı" cümlesidir. Biz ise, göklerin ve yerin yaratılmasının pek çok yönden yaratıcının varlığına, O'nun kudret ve hikmetine delalet ettiğini beyan etmiştik. O'nun bunun peşisıra bahsettiği hususlar ise şunlardır:

a)"Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi o bürüyüp örter." Bu husus, Allah'ın varlığına, kudretine ve hikmetine delalet eden delillerden biridir.

b) "Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi emrine ram olarak (yaratan O'dur)." Bu husus da, Allah'ın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden delillerdendir.

c) 'Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur." Bu beyan da O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir işarettir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Ayetin başı, Allahü teâlâ'nın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden hususlara bir işarettir, sonu da aynı hususlara delalet eder. Durum böyle olunca, âyetteki, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunun da, aynı şekilde Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel oluşuna bir delil olması gerekir. Çünkü şayet bu tabir bu manaya delalet etmeyip bundan muradı, "Allah'ın arş üzerine karar kılması" olsaydı, bu tabir kendinden önceki ve sonraki ifadeler arasına girmiş, onlarla hiç ilgisi olmayan bir söz olmuş olurdu. Zira Allah'ın arş üzerine karar kılmış olmasını, O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir delil kılmak mümkün değildir. Hem bu, bir övgü ve bir medih sıfatı da değildir. Zira Allahü teâlâ, bütün karasinek ve sivrisinekleri, arşa ve arş'ın üzerindeki şeylere oturtmaya kadirdir. Böylece. Cenâb-ı Hakk'ın, arş üzerine oturmuş olmasının, ne O'nun zat ve sıfatlarını isbat eden delillerden, ne de medh ve övgü sıfatlarından olmadığı sabit olmuş Olur. Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan murad, O'nun arş üzerine oturmuş olması olsaydı, o zaman bu ifade, kendisinden önceki ve sonraki ifadelerle münasebetsiz bir söz olmuş olurdu ki, bu da son derece bozukluk ve tutarsızlığı gerektirirdi. Böylece, maksadın bu olmayıp aksine bununla kastedilenin, O'nun mülk ve melekûtunu yönetmesindeki kudretinin mükemmelliği olduğu kesinleşir. İşte böylece bu kelime, hem kendinden önceki hem de sonraki ifadelerle münasebet arzetmiş olur ki, işte elde edilmek istenen netice budur.

8) Semâ: "Gök, semâ" yükselen, yukarı çıkan ve yüce olan her şeye verilen bir isimdir. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın buluta da, "semâ" adını vermiş olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sizden şeytanın murdarlığım gidermek... için de gökten üstünüze bir su indiriyordu..." (Enfal, 11) buyurmuştur. Durum böyle olunca, yüksekliği, irtifâsı ve yücelme durumu olan her şey "semâ" olmuş olur. Şu halde eğer âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatı, arş'da oturanlar için bir "semâ" olmuş olurdu. İmdi Allahü teâlâ arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, O'nun bir "sema" olacağı, böyle vasfedileceği sabit olurdu. Halbu ki O, kendisinin pek çok âyette bütün "semâların ve göklerin yaratıcısı olduğunu bildirmiştir ki, bu âyetlerden birisi de, tefsirini yapmakta olduğumuz, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır..." buyruğudur. Binaenaleyh, şayet arş'ın üstü, arşta oturanlar için bir "sema" olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak kendi kendinin yaratıcısı olmuş olurdu ki, bu da imkânsızdır.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "Gökleri ve yeri yaratandır" buyruğu, O'nun, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" ifadesinin, tevil edilmesi gereken, müteşabih ifadelerden biri olduğuna delalet eden muhkem bir âyettir. İşte bu, çok hoş bir nüktedir. İnceliktir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, En'âm suresinin başında "O, göklerde (ibadete müstehak olan) Allah'tır" (En'âm, 3) buyurup, biraz sonra da, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır" (En'âm, 12) buyurmasıdır. Bu son tabir, göklerde bulunan her şeyin, Allah'ın mülkü olduğuna delalet eder. Binaenaleyh, şayet Allah göklerde olsaydı, o zaman O'nun, kendisinin maliki ve melîki olması gerekirdi ki, bu muhaldir. İşte burada da böyledir. Öyleyse, bu aklî ve naklî delillerin tamamiyie, Hak teâlâ'nın "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunu "oturma", "karar kılma" ve "bir mekan ve ciheti işgal etme" manasına hamletmenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur. İşte bu noktada, bu hususta ehil olan ulemâ için iki yol bulunmaktadır.

Müteşabih Ayetler Hakkında Razi'nin Tutumu

1) Bizim, Hak teâlâ'nın mekandan ve cihetten münezzeh ve berî olduğuna kesinkes hükmederek, âyetin te'vili ve tefsiri hususunda teferruata dalmadan, onun ilmini Allah'a havale etmemizdir ki, bu bizim, Hak teâlâ'nın "Halbuki onun te'vilini, Allah'tan başkası bilmez. İlimde yüksek gayeye erenler ise: "Biz O'na inandık" derler" (Al-i Imran, 7) âyetinin tefsirinde yapmış olduğumuz açıklamadır. İşte bu mezhep, bu görüş, bizim tercih edip savunduğumuz ve itimad ettiğimiz görüştür.

Arş Kelimesinin Manası

2) Bizim âyetin te'vili ve tefsiri konusunda tafsilata dalmamızdır. Bu hususta da, Özetle iki görüş bulunmaktadır:

a) Kaffâl (r.h)'ın ileri sürdüğü husustur. O şöyle demektedir: "Araplar nezdinde "Arş", kralların üzerinde oturduğu tahttır, divandır. Daha sonra arş, bizzat melîkin mülkünden kinaye kılınmıştır. Nitekim "mülkü bozulup sarsıldı" manasında denilir. Melîkin mülkü istikamet bulup, işleri ve hükümleri düzene girdiğinde de, Araplar, derler." Kaffâl'ın söylediği, bundan ibarettir. Ben de derim ki: Kaffâl'ın ileri sürdüğü bu görüş, gerçek, doğru ve yerindedir. Bunun bir benzeri de, Arapların, uzun bir kimse için, kendisine çok misafir gelip giden kimse için "Falanca, külü çok olandır" ve yaşlı kimse için de, "Falancanın, saçı başı ağarmıştır" demeleridir. Halbuki, bütün bu lafzıların hiçbirinde, kastedilen mana, onların zahirî manaları değildir. Bunlardan kastedilen, ancak kastedileni kinaye yoluyla anlatıp bildirmektir. İşte burada da, "arş üzerine istiva" zikredilmiş, bununla Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin nüfuz ve geçerliliği ve O'nun meşietinin her şeyde bulunması kastedilmiştir.

Kaffâl (r.h) daha sonra şöyle der: "Allahü teâlâ zatına, sıfatlarına ve âlemi nasıl tedbir edip yönettiğine; onların hükümdarlarından ve idarecilerinden görüp alıştıkları, müşahede ettikleri tarzda işaret edince, onların kalblerine Allah'ın azameti ve O'nun celalinin mükemmelliği iyice yerleşmiş olur. Ancak bütün bunlar, teşbih akidesini kabul etmeme şartına bağlıdır. Allahü teâlâ, kendisinin "âlîm" olduğunu söylediğinde, onlar bu sözden, Allahü teâlâ'ya hiçbir şeyin gizli katmadığı manasını anlamışlardır. Sonra da akıllarıyla, bu ilmin, ne tefekkür ne düşünce ile, ne de bir duyu organını kullanmak suretiyle elde edilmemiş olduğunu bildiler.

Yine Cenâb-ı Hak, kendisinin "kadir" olduğunu söylediğinde, bu sözden, O'nun bütün kainatı var etmeye ve bütün mümkinatı meydana getirmeye muktedir olduğunu anlamışlardır. Sonra akıllarıyla, O'nun bu var etme ve meydana getirmede, her türlü alet ve edevattan ve meydana getirip yaratmasından önce bir maddenin, bir zamanın, bir tefekkür ve düşüncenin bulunmasından müstağni olduğunu anlamışlardır. Allah'ın diğer sıfatları hakkındaki söz de böyledir. Demek ki Cenâb-ı Hak, kendisinin, kulları tarafından haccedilmesi gereken bir evi bulunduğunu haber verdiğinde, kullar bu sözden şunu anlamışlardır: Allahü teâlâ, aynen bir istekte bulunmak için hükümdarlarının ve başkanlarının evlerine gittikleri gibi, yine ihtiyaçlarını istemek ve Rablerinden talepte bulunmak için yönetip gitmek üzere kendileri için bir yer (ev) tayin ettiğini anlarlar. Sonra da akıllarıyla bunda bir "teşbihin (Allah'ın insanlara benzemesinin) söz konusu olmadığını, bu evi, kendisi için bir mesken kılmadığını, kendisini soğuk ve sıcaktan korumak için o evden istifade etmek için o evi yapmadığını anlarlar.

Yine Cenâb-ı Allah, kullarına kendisine hamd etmelerini, kendisini ulu ve yüce bilmelerini emrettiğinde, insanlar bu emirden, Allahü teâlâ'nın kendilerine, kendisine alabildiğine ta'zim (saygı) göstermelerini emrettiğini anlarlar ve sonra akıllarıyla, Allah'ın o hamd ve ta'zimden dolayı sevinmediğini ve kullar onları yapmayıp yüz çevirdiği zaman da kederlenmediğini bilirler."

Bu mukaddimeyi iyice anladığında biz diyoruz ki: Allahü teâlâ, münakaşa ve karşı çıkma olmaksızın isteyip dilediği gibi gökleri ve yeri yarattığını haber vermiş, daha sonra da arş üzerine istiva ettiğini, yani mahlûkatı dilediği ve istediği gibi idare ettiğini bildirmiştir. O halde, "Sonra (O), arş Üzerine istiva etti" âyeti, yani "Allah gökleri ve yerleri yarattıktan sonra, mülk ve celâl, azamet arşı üzerine istîva etti" demektir.

Daha sonra Kaffâl şöyle demektedir: "Bunun bu şekilde olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'm"Şüphesiz ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaralan, sonra (emri) arş üzerinde hükümran olan, (her) işi (yerli yerinde) idare edendir" (Yûnus, 3) âyetindeki, "İşi tedbir edegelen..." ifadesi, O'nun "sonra (emri) arş üzerinde hükümran olan..." buyruğunun tefsiri gibidir. O, tefsirini yapmakta olduğumuz âyette de, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter Güneşi, ay'ı, yıldızlan -hepsi de emrine ram olarak- (yaratan O) Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus"(A'râf, 54) buyurmuştur ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerinde istîva etti" buyruğunun da, bizim anlattığımız şeye bir işaret olduğuna delalet eder.

İmdi şayet, "Siz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" buyruğunu, "mülküne istîva etti" manasına hamlederseniz, o zaman, "Allah, gökleri ve yeri yaratmadan önce, istîva etmiş değildi" denilmesi gerekir" denilirse, biz deriz ki:

Allahü teâlâ, bizzat âlemleri bilfiil var edip yaratmadan önce de, onları yaratmaya ve var etmeye kadir idi. Zira, Zeyd'i diriltmek, Amr'ı öldürmek; şunu yedirmek, ötekini suya kandırmak, ancak bu haller bilfiil meydana geldiğinde söz konusu olur. Binaenaleyh, biz "arş"ı mülk ile; mülkü de bu haller ile tefsir ettiğimizde, o zaman "Bu şeylerdeki tasarrufu ve onları tedbir edip yönetmesi, ancak gökleri ve yer: yarattıktan sonra ortaya çıktı" manasında olmak üzere, "Gökleri ve yeri yarattıktan sonra, mülkü üzerine istîva etti" denilmesi, yerinde ve doğru olur. İşte bu, bu konuda doğru ve gerçek olan bir cevaptır.

b) Şöyle denilmesidir: Âyette geçen istevâ kelimesi, istevlâ "istîla etti, hürümran oldu" manasındadır. Bu açıklamayı biz, Tâ-hâ suresinde 5. âyetin tefsirinde uzun uzadıya yapmıştık. Bundan ötürü burada tekrarlamayacağız.

Bu hususta, bir üçüncü açıklama olarak da bizim, arş'ı "mülk"; istevâ fiilini de, "mülkünün üstüne yükseldi, onun istila etti" anlamında tefsir etmemizdir. Buna göre âyetin manası, "Allahü teâlâ'nın kudreti, mülkünü ve melekûtunu tertib ve tedbir etme hususunda nafizdir, geçerlidir, müessirdir" şeklinde olmak üzere, "O, mülkü üzerine istila etti" biçimindedir.

Bil ki Allahü teâlâ, bu tabiri yedi surede zikretmiştir. Bunlardan birincisi burada; ikincisi Yunus, üçüncüsü Ra'd, dördüncüsü Tâhâ, beşincisi Furkan, altıncısı Secde, yedincisi de Hadîd surelerindedir. Biz, bunların geçtiği her yerde, çok önemli açıklamalarda butunduk. Binaenaleyh, kim bu açıklamaları birbirine eklerse, kalblerden ve gönüllerden, teşbih şüphesini izale etme, söküp atma hususunda tam ve mükemmel bir bilgi birikimi elde etmiş olur. "Kendisini durmayıp kovalayan gündüze geceyi O bürüyüp örter" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Kesir, Nâfi', Ebû Amr, İbn Amir ve Hafs'ın rivayetine göre Asım, hem burada hem de Ra'd suresinde, şeddesiz olarak yuğşî; Hamza, Kisaî ve Ebû Bekr'in rivayetine göre Asım, hem burada, hem de Ra'd suresinde şeddeli olarak yuğaşşî şeklinde okumuşlardır. Vahidî (r.h), gerek iğşa, gerekse tağşiye kelimelerinin, bir şeyi birşeye giydirmek, ona bürümek manasına geldiğini, bunun Kur'ân-ı Kerim'de hem şeddeli, hem de şeddesiz olarak kullanıldığını, şeddeli olarak kullanıldığına dair Cenâb-ı Hakk'ın "Onlara sardırdığı musibeti sardırdı" (Necm, 54) âyetinin; şeddesiz olana da, O'nun, "Böylece onları sanverdik. Artık görmezler" (Yasin, 9) âyetinin zikredilebileceğini, Yasin 9 âyetinde İkinci mefulün hazfedüdiğini ve manasının, "Biz onları, körlükle ve görememekle sarıverdik, bürüdük" şeklinde olduğunu söylemiştir.

Gece İle Gündüzün Devamlı Birbirine Sardırılması

"Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyruğundan maksad "O, geceyi gündüze katar, ilhak eder" şeklinde olabileceği gibi "gündüzü geceye katar" şeklinde olması da muhtemeldir. Üzerinde herhangi bir değiştirme yapmaksızın, bu lafız, her iki manaya da muhtemeldir. Bu ikincisinin delili, Humeyd İbn Kays'in fiili, yâ'nın fethası, el-leyle kelimesini mansub; en-nehâru kelimesini de merfu olarak (......) şeklinde okumasıdır. Yani, "Gece gündüze yetişir ve durmaksızın onu takip eder" demektir,

Kaffâl (r.h) şöyle demektedir: "Allahü teâlâ kullarına, mahlûkatının en güçlü ve kudretli olanının hükümranlığı ve istilâsı (istimrarı) gibi, kendi meşietine uygun olarak arş üzerinde istiva ettiğini haber verince, ayan beyan görme habere bitişsin de böylece bu husustaki şüpheler yok olsun diye, bu hususu onlara, müşahede ettikleri şeyler zımnında misal göstererek, ayan beyan gösterdi ve "gündüze, geceyi bürüyüp örter" buyurdu. Çünkü Cenâb-ı Hak, Kur'ân-ı Kerim'de. gece ile gündüzün birbirini izlemelerindeki yüce menfaatleri ve kıymetli faydaları haber vermiştir. Zira hayat, bunların birbirini izlemesiyle tamamlanır; menfaatler ile maslahatlar da, ancak bunlarla tam ve mükemmel olur.

Gök Cisimlerinin Muazzam Sürati

(......) buyruğu hakkında, Leys şöyle demiştir: Hass, "acele ettirmek" manasındadır. Arapça'da, "Falancayı acel ettirdim (süratlendirdim), o da süratlendi" denilir. Yani. "Çok gayretli, ciddi ve hızlıdır" manasına gelir. Bil ki Allahü teâlâ, bu hareketi sürat ve şiddetle tavsif etmiştir ki, bu doğrudur. Çünkü, gece ile gündüzün birbirlerini takip etmeleri, ancak en büyük feleğin hareketiyle gerçekleşir. O hareket, gerek sürat ve gerekse şiddet bakımından, hareketlerin en mükemmelidir. Öyle ki mevcudatın hallerini inceleyenler şöyle demektedirler: En mükemmel ve en hızlı bir şekilde koşan bir insan (düşünelim)... Bu insan, ayağını kaldırıp koyuncaya kadar, en büyük felek üç bin millik yol kat eder. Durum böyle olunca, o hareket son derece hızlı ve son derece mükemmel olur. İşte bu sebepten dolayı, Cenâb-ı Hak da, "Kendisini durmayıp kovalayan gündüz..." buyurmuştur. Bu âyetin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ne güneşin aya erişip çatması, ne de gecenin gündüzü geçmesi uygun olmaz, bunların her biri birer felekte (yörüngede) yüzerler" (Yasin, 40) âyetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, bu hareketi ve bu seyri, suda yüzmeye benzetmiştir ki bundan maksadı, o hareketin hızlılığına, çok çabukluğuna, kolaylığına ve mükemmel bir şekilde hedefine ulaşmasına dikkat çekmektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Güneşi, ayı, yıldızları hepsi de emrine râm olarak- (yaratan O)..." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç -nesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Âmir, mübteda olmak üzere bu kelimeleri merfu okurken diğer kıraat imamları, "O, güneşi, ayı... kıldı.." manasında olmak üzere mansub okumuşlardır.

Vahidî, "bunları yaratan Allah'a seccie edin ." (Fussilet, 37) âyetinden dolayı, mansub okumanın daha fasih olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Hak bu âyette, güneşi ve ayı, emrine râm kıldığını açıkça belirttiği gibi, O'nun, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızlan... yaratandır" âyetinin de, "bunları yarattı manasına hamiedilmesi gerekir. Bu tabirlerin mansub oluşu, hal olmalarından dolayıdır. Yani, "Bunlar, bu sıfat, eser ve bu fiillerle tavsif edilmiş olarak" demektir.

İbn Amir'in delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın "O, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini kendi (canibı)nden size râm kıldı..." (Câsiye, 13) âyetidir. Güneş ve ay da gökte olanlar cümlesindendir. Şu halde Cenâb-ı Hak, onları kendi emri ile teshir kıldığını haber verince, onların, böyle yanı musahhar olduğunu haber vermek, güzet ve yerinde olmuştur. Bu tıpkı senin, 'Zeyd'i dövdüm" dediğin zaman, senin, Zeyd dövülmüştür" şeklindeki sözünün de doğru olması gibidir.

Güneşin Hareketleri

Bu tabirle ilgili birkaç nükte bulunmaktadır:

1) Güneşin iki türlü hareketi bulunmaktadır:

a) Zatı itibariyle olan hareketi ki, bu ancak tam bir senede tamamlanır. İşte onun bu hareketi sebebiyle "sene, yıl" meydana gelir...

b) Güneşin, en büyük feleğin hareketi sebebiyle meydana gelen hareketi... Bu hareket de, bir gün bir gecede tamamlanır...

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Gece ve gündüz, ancak güneşin hareketi sebebiyle meydana gelir. Bu da ancak, kendisine arş denilen en yüksek semanın hareketiyle gerçekleşir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" ifadesine, gece ile gündüzün meydana gelmesinin sebebinin, güneş ve ayın hareketi değil, aksine en uzak feleğin hareketi olduğuna dikkat çekmek için, "gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyurmuştur. İşte bu son derece hayranlık verici bir nüktedir.

2)Allahü teâlâ, gökleri nasıl yarattığını açıklarken, "Bu suretle onlan yedi gök olmak üzere iki günde vücûda getirdi. Her gökte ona ait emri vahyetti..." (Fussilet, 12) buyurmuştur. Böylece bu âyet, Hak teâlâ'nın, bunları emir âleminden olmak üzere, nûranî ve rabbânî bir saydamlıkla tahsis ettiğine delalet eder.

Halk ve Emr Alemi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus...." buyurmuştur. Bu, Allah'ın dışında kalan her şeyin, ya "halk" âleminden, ya da "emir" âleminden olduğuna işarettir.

"Halk" âleminden olana gelince, "halk" (yaratmak), takdir edip ölçüp biçmek demektir. Cisim veya cismanî, maddi olan her şeyin, muayyen bir miktarı vardır. Binaenaleyh böyle olanlar, "halk" âleminden olurlar. Bir hacme ve muayyen bir miktara sahip olmaktan uzak olan her şey ise, "ruhlar ve "emir" âleminden olur. Böylece bu durum Allahü teâlâ'nın, "halk' âleminden olan yıldızların ve feleklerin kütlelerini idare etmek için bir melek tahsis ve tayin ettiğine delalet eder. Sahih hadisler de buna muvafıktırlar. Bu da, "Allah'ın, doğup batarken güneşi ve ayı hareket ettiren melekleri vardır" şeklinde, haberlerde varid olan husustur. Diğer yıldızlar hakkındaki hüküm de böyledir. Hem Hak teâlâ'nın, "O gün Rabbinin arş'ını (bucaklardakilerin) üstlerinde bulunan sekiz (melek) yüklenir" (Hakka, 17) buyruğu da arş'ın muhafazasını yerine getiren meleklerin, sekiz olduğuna işarettir.

Sonra iyice düşündüğünde, "halk" âleminin, Allah'ın râm etmesinde, teshirinde; "emir" âleminin Allah'ın tedbirinde ve ruhanî olan varlıkların maddî olanlara üstünlüğünün de Allah'ın takdiri ile olduğunu anlamış olursun. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Haberin obun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsus!" buyurmuştur.

Tebâreke'nin Manası

Daha sonra, "Alemlerin rabbi olan Allah'ın şânı ne kadar yücedir!" buyurmuştur. Burada geçen tebareke kelimesinin iki manası bulunmaktadır. Bunlardan birisi, "beka ve sebat" manasıdır. İkincisi ise, kıymetli eserlerin ve değerli neticelerin çokluğudur. Bu iki açıklama da, ancak Hak Sübhanehu ve Teâlâ'ya uygun düşer. Binaenaleyh, sen şayet bu tabiri, sebat ve devam manasına alırsan, sabit ve dâim olan, Allah olmuş olur. Zira O, zatı gereği vacib bir varlık, zatı gereği âlim ve zâtı gereği zâtı, sıfatları, fiilleri ve hükümleri hususunda kendisinin dışında kalan varlıklardan müstağni olan bir zâttır. O halde Cenâb-ı Allah, kendisi, her şey hususunda kendi dışında kalanlardan müstağni olduğu halde, muhtaç olanların ihtiyaçlarının, nezdinde giderilip karşılandığı; fakr u zaruret içinde olanların fakr u zaruretlerinin kendisine varıp dayandığı bir zattır. Yine biz, bunu kıymetli eserlerin çokluğu manasında ele alırsak, bu tefsire göre her şey Allah'tan olmuş olur. Çünkü varlıklar, zâtları gereği ya vacibu'l-vücuddurlar; veya mümkinü'l-vücuddurlar. Halbuki, zâtı gereği vacib olan, sadece O'dur. O'nun dışında kalan ise, mümkinu'l-vücuddur. Her mümkin varlık, ancak zâtı gereği vacib olanın yaratmasıyla var olurlar. O halde bütün iyilikler ve hayırlar O'ndandır. Her türlü mükemmellikler O'nun varlığından ve ihsanından feyezan eder. Binaenaleyh, her hayır O'ndan ve her ihsan O'nun feyzinden sudur etmiş ve her rahmet de ancak O'ndan gelmiştir. Gerek "halk" gerekse "emir" sadece O'ndan sudur edince, hiç şüphesiz "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir" ifadesiyle yapılmış olan övgü, ancak O'nun kibriyasına, lütfunun kemaline ve cömertlik ve rahmetinin sonsuzluğuna uygun düşer.

Güneş, Ay ve Yıldızların Musahhar Olmasının Manası

Güneşin, ayın ve yıldızların, Allah'ın emrine âmâde olmaları, birkaç manaya muhtemeldir:

1) Biz bu değerli eserde, daha önce, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret etmiştik. Durum, her ne zaman böyle olursa, güneşin maddesine, bu hususî ve muayyen nurun, ışığın; açık ve göz alıcı ziyanın; bu denli mükemmel âmâde oluşun; tam etkili tesirin ve gerek ulvî gerekse süflî âlemdeki şaşırtıcı etkisinin güneşe tahsis edilmesi, mutlaka hakîm olan bir fail ve bilen bir mukaddir, (takdir edici'den) dolayı olması gerekir. İşte bu cisme, bu sıfat ve halleri tahsis eden O'dur. Binaenaleyh, her bir yıldız ve aydınlatıcı gök cisimlerinin, bu kuvve ve hususiyetleri kabul etmede, emre âmâde kılınmış gibi olmaları, hakîm bir müdebbir'in, alîm ve rahîm olan zâtın kudretinden dolayı olduğu açıktır.

2) Şöyle denilebilir: "Güneş, ay ve yıldız kütlelerinden herbirinin batıdan doğuya doğru, "felek-i a'zam"ın (en büyük feleğin) hareketine göre değişen, kendisine has bir yavaş, bir de hızlı bir hareketi (gidişi) vardır. Binaenaleyh Hak teâlâ, en büyük feleğin kütlesine, diğer feleklerin kütleleri üzerinde tesirli olan ve sayesinde o feleklere hükümran olabildiği, onları zorla (kahren) doğudan batıya hareket ettirebildiği bir kuvvet vermiştir. Bundan dolayı feleklerin ve yıldızların kütleleri âdeta bu kahredici-zorlayıcı güce (feleğe) musahhar (âmâde) olmuşlardır. İşte âyetin lafzı, bu hususa işaret etmektedir. Çünkü Allahü teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" diye arştan bahsedince, bunun üzerine iki hüküm bina etmiştir:

Birincisi, "Gündüze geceyi O bürür" buyruğudur. Bu, gece ve gündüzün, ancak arş'ın hareketi ile meydana geldiğine bir uyarmadır.

İkincisi: "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyruğudur. Bu ifade de, felek-i a'zam'ın (en büyük feleğin), diğer felekleri ve yıldızları tabiatlarının (temayüllerinin-tabiî dönüş yönlerinin) tersine olarak, doğudan batıya doğru döndüren arş'ın kendisi olduğu ve Cenâb-ı Allah'ın arş'ın kütlesine, sayesinde bütün feleklerle yıldızlara kahr-u galebe edebildiği ve onları tabiatlarının aksine hareket ettirebildiği, döndürebildiği kahir bir kuvvet yerleştirdiği (verdiği) hususunda bir uyarmadır. İşte bunlar aklî konular olup, Kur'ân'ın lafzı da bunları sezdirip bildirmektedir. (Doğrusunu Allah bilir.)

3) Alemdeki cisimler üç kısımdır: Bir kısmı, ortaya (merkeze) doğru hareket ederler, ki bunlar ağır olan cisimlerdir; bir kısmı ortadan (merkezden) hareket edip (dışa doğru) gidenlerdir ki bunlar da hafif cisimlerdir. Bir kısmı da merkez üzerinde (ale'l-vasat) hareket edenler olup felek ve yıldız kütleleridir. Çünkü bunlar, ortanın (merkezin) etrafında yuvarlaktırlar. Şu halde feleklerin ve yıldızların yeryüzünü, merkezinin etrafında bir daire şeklinde (üzerinde olup, ne o merkeze doğru ne de o merkezden daha uzağa doğru gidemeyişleri, ancak Allahü teâlâ'nın, herbiri-ne belli bir özellik, belli bir sıfat, ve belli bir kuvvet vermek suretiyle bu cisimleri düzenlemesi ve musahhar kılması ile olur. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyurmuştur.

4) Sabit yıldızlar (sevâbit) her otuzaltıbin senede bir devir yapacak şekilde hareket ederler. İşte bu hareket, son derece yavaştır. Sonra burada bir başka incelik daha var. O da şu: Sabit yıldızlardan "Mıntıka"ya daha yakın olan herbir yıldızın hareketi daha süratli (hızlı), kutba daha yakın olanın hareketi de daha yavaştır. Binaenaleyh oğlak burcu (yıldızı) gibi, kutba son derece yakın olan yıldız, -ki halk onun kutup olduğunu söyler- son derece küçük bir dairede (yörüngede) döner. O, gerçekten çok küçük olan bu daireyi ancak otuzaltıbin senede tamamlar. Düşündüğün zaman, bu hareketin, dünyada benzeri bulunamayacak derecede yavaş olduğunu anlarsın. Bu âlemin en yavaş hareketi bu yıldıza verilmiştir. Felek-i a'zamın kütlesine de âlemdeki hareketlerin en süratlisi verilmiştir. Bu iki derece (hız) arasında, yavaşlık ve hızlılıkta, sonsuz dereceler bulunmaktadır. Yıldızlardan, yörüngelerden, gezegenlerden ve mümessil (feleklerden) her birine, bu (değişik derecedeki) hareketlerden biri has kılınmıştır. Aynı şekilde bu yıldızlardan her birinin belli bir dairesi (yörüngesi) var ve bunların en hızlıları "Mıntıka"dır. Yıldızlardan bu mıntıkaya daha yakın olan, daha uzak olana nisbetle daha hızlı hareket etmektedir. Hem sonra Allahü teâlâ bütün bu hareketleri, bu âlemde maslahatların (faydaların) meydana gelebilmesi için, değişik derecelerde ve farklı farklı mertebelerde (şekillerde) tertib edip, düzenlemiştir. Nitekim O, Bakara suresinin başlarında, "Sonra (o Allah), göğe yönelip onları yedi gök halinde tesviye edip, düzenledi" yani " O gökleri, bu âlemin ihtiyaçlarına göre düzenledi. O her şeyi hakkıyla bilendir" (Bakara, 29) yani, "Allah, her türlü malumatı bilir" buyurmuştur. Binaenaleyh O, bu. âlemin maslahat ve faydalarının meydana gelmesi için, bu göklerin nasıl düzenlenmesi gerektiğini bilir. İşte bu da, Allah'ın felekleri ve yıldızları emre âmâde kılmasında bulunan hayranlık verici başka bir çeşittir. Bu sebeple, bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi de emrine râm olarak, (yaratan O'dur)" buyruğuna dahildir.

Tefsirde Astronomi İlminin Yeri

Bazan cahillerden ve ahmaklardan biri gelip "Muhakkak ki sen, Allah'ın kitabının tefsirinde, astronomiye ve yıldızlarla ilgili ilimlere çok yer verdin. Bu alışılmışın aksine birşeydir" diyebilir. Bu zavallıya şöyle cevap verilir: "Eğer sen, Allah'ın kitabı üzerinde gerçekten iyice düşünmüş olsaydın, söylediğin bu sözün yanlış olduğunu bilirdin. Bunu birkaç yönden ortaya koymak mümkündür:

a)Hiç şüphe yok ki Allahü teâlâ Kur'ân-ı Kerim'i, göklerin ve yerin halleri, gece ile gündüzün birbirini izlemesi, aydınlık ve karanlığın hallerinin nitelikleri ve güneş, ay ile yıldızların halleri gibi şeylerle, Cenâb-ı Hakk'ın ilmine, kudretine ve hikmetine istidlalde bulunma emirleri ile doldurmuştur. Bu hususları pek çok surede zikretmiş, tekrar tekrar buyurup, tekrar tekrar bunlardan bahsetmiştir. Binaenaleyh, eğer bunlardan bahsetmek ve onların halleri üzerinde tefekkürde bulunmak caiz olmasaydı, Hak teâlâ kitabını böyle şeylerle doldurmazdı.

b)Allah, "üstlerindeki göğe bakmadılar mı? Onu nasıl bina ettik, onu (yıldızlarla) nasıl donattık? O göğün hiçbir gediği de yok" (Kâf, 6) buyurmuştur. Böylece Hak teâlâ, insanları, gökleri nasıl bina ettiği hususunda düşünmeye teşvik etmiştir. Astronomi ilminin ise, Allah'ın bu gökleri nasıl bina ettiği ve herbirini nasıl yarattığı hususunda tefekkürde bulunmadan başka bir maksad ve gayesi yoktur.

c)Cenâb-ı Allah, "Göklerin ve yerin yaratılışı insanların yaratılışından elbet daha büyüktür. Fakat insanların çoğu (bunu) bilmezler" (Mü'min. 57) buyurmuş ve böylece gök cisimlerinin yaratılışındaki hayranlık verici hususlar ile insanı hayretle bırakan harikulade hallerin, insanların bedenlerindeki hallerden daha çok, daha büyük ve daha mükemmel olduğunu beyan etmiştir. Allahü teâlâ daha sonra, "Kendi nefislerinizde dahi (nice âyetler var. Bunları) görmüyor musunuz?" (Zâriyat 21) âyeti ile insanları, kendi bedenleri üzerinde tefekkürde bulunmaya teşvik etmiştir. Bu sebeple, durumu bakımından daha yüce, delil olarak kendisinden daha üstün olan şeye gelince, onun halleri hakkında düşünmenin ve Hak teâlâ'nın onda yaratmış olduğu güzellikler ile hayranlık verici şeyleri bilmenin vacib (gerekli) olması öncelikle anlaşılır.

d)Cenâb-ı Allah, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkürde bulunanları medhetmiş ve "(Onlar) göklerin, yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler (ve şöyle derler): "Ey Rabbimiz, sen bunları boşuna yaratmadın" (Al-i İmran, 191) buyurmuştur. Eğer bu, yani tefekkürde bulunmak yasak olmuş olsaydı, O böyle buyurmazdı.

e) Eğer bir kimse, bu hususta, hiçbir kitap kendisine denk olmayacak şekilde, aklî ve naklî ilimlerin inceliklerini ihtiva eden kıymetli bir eser yazsa, onun kıymetini ve üstünlüğünü kabul eden insanlar iki grupta ele alınır. Bunlardan bir kısmı tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde incelik ve nüktelerine vakıf olmaksızın, bu kitabın mücmel olarak (yani genel olarak) böyle kıymetli olduğuna inanırlar. Bir kısmı da, bu kitaptaki bütün inceliklere tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde vakıf olarak, (böyle inanırlar).

Birinci kısımdakilerin inancı, her ne kadar, kuvvetçe çok üstün bir dereceye ulaşmış ise de, ikinci kısımdakilerin itikadı (inancı) daha mükemmel, daha güçlü ve daha tamdır. Yine bu kitabın inceliklerine ve nüktelerine daha çok vakıf olan kimse, onun musannifinin (yazarının) büyüklüğüne ve celaline daha mükemmel bir şekilde inanır. Bu sabit olunca, biz deriz ki: "İnsanlar içinde, bu âlemin tamamının muhdes (mahlûk) olduğuna ve her muhdes varlığı, bir meydana getirenin bulunduğuna inanan, böylece kendisi için yaratıcı olan Hak teâlâ'nın varlığını kabul eden ve istidlalde bulunan insanlar vardır. Yine insanlar içerisinde, bu istidlal bulunma derecesine, tafsilatlı (ayrıntılı) bir şekilde, ulvî ve süflî âlemin hallerini araştırmayı da ekleyen, böylece kendisine bu alemlerin herbir çeşidinde, yüce hikmetler ve hayranlık verici sırlar tecelli eden, bu şekilde bütün bunlar, o kimsenin aklında peşpeşe meydana gelen deliller ve burhanlar yerine geçen; her an ve her lahza durumdan bir burhandan, başka bir burhana ve bir delilden başka bir delile geçen insanlar bulunmaktadır. İşte delillerin çok oluşunun ve ard arda gelmesinin, yakînî imanın kuvvetlenip şüphelerinin izale edilmesinde pek büyük bir tesiri bulunmaktadır. Durum böyle olunca, ortaya şu netice çıkar: Allahü teâlâ bu kitabı, ancak bu fayda ve sırları (bildirmek) için indirmiştir. Garîb nahiv (gramer) izahları ve her türlü faydadan uzak iştikaklar (kelime türetme izahları) ile yanlış hikâyeleri çoğaltmak için değil... Allahü teâlâ'dan, yardımını ve muhafazasını isteriz.

Dördüncü Mesele

Allahü teâlâ'nın "hepsi de emrine musahhar olarak" ifadesinde zikredilen hususu, daha önce zikri geçen şeyler ile (yani "güneş, ay ve yıldızlar" manasında) tefsir etmiştik. Müfessirlerin bu hususta birkaç izahı vardır:

a) Bundan maksad, Allahü teâlâ'nın iradesinin (onlara) nüfuz ve tesiridir. Çünkü bu âyetin maksadı, Allah'ın azametini ve kudretini beyan etmektir, yoksa bu emirden murad Allah'ın kelamı (yani sözlü emri) değildir. Bunun bir benzeri de, "Sonra (Allah) o göğe ve yeryüzüne, "ikiniz de ister istemez gelin" buyurdu. Onlarda, "isteye isteye geldik" dediler" (Fussilet, 11) ve "Birşeyin (olmasını) dilediğimiz zaman emrimiz ona ancak "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir" (Nahl, 40) âyetleridir.

b) Bazı müfessirler ise, bu emrin söz, (yani sözlü emir) manasına olarak ikinci bir manaya hamletmişler ve "Allahü teâlâ bu gök cisimlerine (güneşe, aya ve yıldızlara) sürekli bir seyri (gidişi) ve devamlı bir hareketi emretmiştir" demişlerdir.

Beşinci Mesele

Güneş ve ay da yıldızlardandır. Bundan ötürü Cenâb-ı Allah önce bunları zikretmiş, daha sonra da "yıldızlar" kelimesini bu ikisi üzerine atfetmiştir. Bunların tek tek (ayrıca) zikredilmiş olmalarının sebebi şudur: Hak teâlâ bu ikisini, âlemin umrânı (ma'mûr olması) için birer sebep kılmıştır. Bu meseleyi uzunca anlatmak, burada uygun düşmez. Binaenaleyh (özet olarak) güneş gündüzlerin, ay da gecelerin sultanıdır. Güneşin tesiri buharlaştırmak şeklinde, ayın tesiri ise nemlendirme şeklindedir. Üç mevâlid (unsurlardan doğan şey), yani madenler, bitkiler ve hayvanlar, ancak ısının nem üzerindeki tesiri ile tam ve mükemmel şekilde meydana gelirler. Daha sonra Cenâb-ı Hak, herbir yıldıza ancak kendisinin hakkıyla bilebileceği, hayranlık verici bir hususiyet ve insanı şaşırtan bir düzen vermiş, böylece bu durumu ay ile güneşe o tesirleri yapmada bir yardımcı kılmıştır. Astronomi ilmi ile ilgili uzun araştırma ve incelemeler, güneşin bir sultan, ayın bir vezir, yıldızların da adetâ bunların hizmetçileri gibi olduğuna delalet etmektedir. İşte bundan dolayı Allah önce güneşi, sonra ayı zikretmiş, bunların peşine de diğer yıldızları zikretmiştir.

Cenâb-ı Allah'ın "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Allah'tan Başka Yaratıcı Olmadığı Hakkında

Bizim (ehl-i sünnet) alimleri, bu âyeti, Allah'tan başka bir mucidin (var edicinin) ve müessirin bulunmadığına delil getirmişlerdir. Bunun delili şöyledir: Birşeyi var eden ve birşeyin meydana gelmesinde müessir olan herşey, bu fiili o belli vakitte yapmaya da muktedirdir. Öyleyse O hâlık (yaratıcıdır). Daha sonra âyet-i kerime, Allah'tan başka bir yaratıcım bulunmadığına delalet etmiştir. Çünkü Allah, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur. Bu "Allah'tan başka hiçbir yaratıcı yoktur" manasında bir hasr ifade eder. Bu ise, bir felekten veya bir melekten; bir cinden veya bir insandan sâdır olan herşeyin, gerçekte yaratıcısının, başkası değil, ancak Allah olduğunu gösterir. Bu asıl sabit olunca, buna birkaç mesele dayanır:

a) Allah'tan başka ilâh yoktur. Çünkü, eğer iki ilâh mevcut olsaydı, o zaman o ikinci ilâh, hâltk ve müdebbir olmuş olurdu ki, bu da, yaratma işinin bu "Bir"e mahsus olduğunu gösteren bu âyetin manasına ters düşer.

b) Yıldızların, bu âlemin hallerine bir tesiri bulunmamaktadır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur ki, bu da, bu âyetin manasına zıddır.

c) Felsefecilerin ve tılsımcıların dediği gibi, (bir şeyin meydana gelmesinde) tabiatların, akılların ve ruhların etkilerinin olduğunu söylemek bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur.

d) Kulların amellerini yaratan, Allah'tır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı olmuş olur.

e) İlmin, bilmeyi, alimliği; kudretin de, kadir olmayı icab ettirdiğini söylemek de bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir müessir; Allah'tan başka bir mukaddir, takdir eden ve, Allah'tan başka bir yaratan bulunmuş olur ki, bu da bâtıldır.

Allah'ın Kelamı Mahluk Değildir

Alimlerimiz, bu âyete dayanarak, Kelamullah'ın kadîm olduğunu söylemişlerdir. Onlar şöyle demişlerdir: Aİ- iah Teâlâ, "halk" ile "emr"i birbirinden ayırmıştır. Şayet "emr" mahlûk olsaydı, o zaman bu ayırma işi doğru olmazdı.

Cübbaî buna şu şekilde itiraz etmiştir. "Cenâb-ı Hakk'ın, "halk"tn peşinden "emr'i de tek başına müstakil olarak getirmesinden, "emr"in, "halk"ın muhtevasına dahil olmaması gerekmez. Zira Cenâb-ı Allah, "İşte bunlar, Kitab'ın ve Kuran-ı Mübin'in âyetleridir" (Hicr. 1) buyurmuştur. Halbuki, kitabın âyetleri, Kur'ân'a dahildir. Yine O, ihsanda bulunmak "adl"in, adaletin içine dahil olduğu halde, 'Şüphesiz ki Allah adaleti, ihsanı... emreder" (Nahl, 90); Cebrail ile Mikaîl, melekler zümresine dahil olduğu halde, "Kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e, Mikail'e düşman olursa..." (Bakara. 98) buyurmuştur.

Kâbî de şöyle demektedir; "Bu delil, "mâ'tufun, "matufun aleyh"den başka olması" prensibine dayanır. Eğer bu söz doğruysa, sizin mezhebiniz bâtıl olur. Zira Allahü teâlâ, "O halde Allah'a ve O'nun ummî nebî olan resulüne ki kendisi de o Allah'a ve O'nun sözlerine iman etmektedir- iman edin... "(A'râf, 158) buyurmuş, böylece bu âyette geçen kelimât O'nun sözleri" lafzını, lafzatullah'a atfetmiştir. Binaenaleyh, kelimât lafzının, lafzatullah'tan başka olması gerekir. Halbuki, Allah'tan başka olan her şey muhdestir, mahlûktur. Binaenaleyh, Allah'ın kelimelerinin mahlûk ve muhdes olması gerekir."

Kâdî de şöyle der: "Müfessirler, bu âyette geçen "emr" ifadesiyle, vahyolunan kelam'ın, Kur'an'ın kastedilmediği; bununla aslında, Allah'ın iradesinin geçerliliğinin kastedildiği, zira âyetle kastedilenin, O'nun kudretini tazîm etmek olduğu hususunda mutabıktırlar." Başkaları da şöyle demişlerdir: "Şöyle denebilir: "Emr" ifâdesi, her ne kadar "halk" kelimesinin muhtevasına dahil ise de, ancak ne var ki bu "emr", O'nun hususî bir emri olduğu için, bir başka nev" kemal ve celaline delâlet eder. O halde, buyruğunun manası, "Birinci derecede yaratmak ve icad etmek O'na aittir. Bu icad ve yaratmadan sonra, ikinci derecede de emr ve teklif (yükümlü kılma) O'na aittir. Baksana, şâyeî Cenâb-ı Hak, mükâfaat ve ceza da yaratmaya dahil olduğu halde, "yaratma, teklif, mükâfaat ve ceza bana aittir" demiş olsaydı, bu, anlamlı ve güzel olurdu... İşte burada da, böyledir." Bir başkası da. Hak teâlâ'nın ifadesinin manasının, "O, isterse yaratır, isterse yaratmaz" şeklinde olduğunu, dolayısıyla O'nun ve'l-emr ifadesinin manasının da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklinde olması gerektiğini söylemiştir. "Emr"in meydana gelmesi, O'nun meşîetine bağlı olunca, tıpkı yaratmanın meydana gelmesi O'nun meşîetine bağlı olup ve o şey de mahlûk olduğu gibi, "emr"in de mahlûk olması gerekir. Ama, şayet Allah'ın "emr"i kadîm olsaydı, bu "emr", O'nun meşîeti doğrultusunda olmaz, o zaman O'nun zatının muktezasından olurdu. Bu durumda da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklindeki söz doğru olmaz, ki bu da âyetin zahirine ters düşer.

Cevap: Eğer "emr", "halk"ın hükmüne dahil olmuş olsaydı, o zaman "emr" sözünün ayrıca müstakil olarak zikredilmesi, sırf (faydasız) bir tekrar olmuş olurdu. Halbuki aslolan, faydasız bir tekrarın bulunmamasıdır. Bu konuda söylenebilecek nihaî söz şudur: Biz, zaruretten dolayı bir yerde, bir misalde bunu kabul edebiliriz, Ancak ne var ki aslolan, tekrarın olmamasıdır. Allah en iyisini bilendir.

Kullara Emir Yetkisi Yalnız Allah'a Aittir

Bu âyet, Allahü teâlâ'dan başka, hiç kimsenin, bir başka kimseyi hiçbir şekilde ilzam edemiyeceğine, mecbur tutamıyacağına delâlet eder.

Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: Tâatte bulunmak, mükâfaatı; masiyet, günah fiili de cezayı icab ettirmez, vacib kılmaz. Bir başkasına eza ve cefada bulunmak, ona efem vermek de, bir bedeli gerektirmez. Ntice olarak diyebilirz ki: Allah'a, kullarından hiç biri için, kesinlikle hiç bir şey vacib değildir. Çünkü taatte bulunmak, şayet mükâfaatı icab ettirseydi, o zaman kulun Allah'tan, yerine getirilmesi gereken bir talepte bulunması, O'nu mükâfaat vermeye zorlaması gerekirdi. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın "Haberiniz olsun ki, yaratmak de emretmek de O'na mahsustur" buyruğuna aykırıdır.

Hüsün ve Kubûh (İyilik ve Kötülük) Allah'ın Emriyle Olur

Bu âyet, kabîh olanın, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "kabîh"; iyi (hasen) olanın da, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "hasen" sayılmasının caiz olmayacağına delâlet eder. Zira, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allahü teâlâ'nın, istediğini istediği şekilde emredebileceğini ifade eder. Demek ki, "kabih" olan, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı kabîh olsaydı, o zaman Allahü teâlâ'nın ancak, bu hususiyetleri haiz olan şeyleri emretmesi ve yine çirkinlik hususiyetleri ihtiva eden şeyleri de yasaklaması söz konusu olurdu. Bu durumda da Allah, istediği tarzda emretme ve yasaklamada bulunmazdı. Halbuki, bu âyet, bu yetkisinin olmasını gerektirir.

Allah Bu Âlem Dışında da Âlemler Yaratmış Olabilir

Bu âyet, Allahü Teâlâ'nın, bu âlemin dışında birtakım âlemleri, istediği ve dilediği biçimde yaratmaya kadir olduğuna da delalet eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki, Rabbiniz, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızlan yaratandır" buyurmuştur. "Yaratmak" sözü mutlak olarak zikredildiğinde, bununla ya takdir edilen bir cisim, veyahut da takdir edilen bir cisimde Allah'ın takdirinin bir zuhuru murad edilir. Cenâb-ı Hak bir başka âyette, her semaya, orayla ilgili emrini vahyettiğini beyan etmiş; bu âyette de, güneş, ay ve yıldızlardan her birini, "emr"ine musahhar ve tahsis ettiğini beyan buyurmuştur. İşte o, meydana gelen şeyin Allah'ın kudretinin tesiriyle olduğuna delalet eder. Böylece de "emr" ile "halk", birbrinden ayrılmış olur. Sonra O, bu izah ve beyandan sonra, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur ki bu, "Mutlak manada yaratma ve emretme kudreti O'na aittir" demektir. Binaenaleyh O'nun, bu şeyleri, istediği ve dilediği biçimde icad edip var etmeye, yaratmaya kadir olması gerekir. Bu sebeple şayet O, kendisinde arş, kürsî, güneş, ay ve yıldızlar gibi şeylerin de bulunduğu binlerce âlemi bir anda veya bir andan daha az bir zamanda yaratmak isterse, Şüphesiz O buna muktedir olur. Çünkü bu mahiyetler, mümkin varlıklardır. Cenâb-ı Hak ise, her türlü mümkinata kadirdir. İşte bundan dolayı el-Maarrî, kendisine ait olan uzunca bir kasidesinde şöyle demiştir:

"Ey insanlar, Allah'ın nice felekleri vardır ki, yıldızlar, güneş ve ay, önde. akıp gitmektedirler" Sonra bu kasidenin arasında, 'Burada, geçmişimizoe geleceğimiz Allah'ın kefaleti altındadır. Bu sebeple bizim, O'ndan başkasının yanında hiçbir nasibimiz yoktur" demiştir.

Hak ile Mahlukun Aynı olup Olmaması

Bazı kimseler, "halk", Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır. Bu "halk" sıfatı, "mahlûk" olandan başkadır" demiş ve buna da hem nakli, hem de naklî istidlallerde de bulunmuşlardır.

Naklî delile gelince işbu: "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyetidir. Onlar şöyle demişlerdir: Ehl-i sünnet nezdinde "emr", "Allah'ın yarattığı şey" manasında değil, aksine "O'nun bir sıfatı olması" manasında, Allah'a aittir. Binaenaleyh "halk"ın da, O'nun mahlûku, yarattığı şey manasında değil, O'nun sıfatı manasında olmak üzere, Allah'a ait olması gerekir. Bu da, "halk"ın Allah'ın zatıyla kâim olan bir sıfat olduğuna delalet eder.

Aklî delil olarak da şunu söyleyebiliriz: "Mevcut değilken, bu şey niçin meydana gelmiş ve var olmuştur?" Biz bunun cevabı olarak, "Allahü teâlâ, onu yaratıp icad ettiği için.." dediğimizde bu ta'lil (gösterilen bir sebep) doğru bir hüküm olur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, o şeyi yaratıcı olması, yaratılan o şeyin bizzat meydana gelmesi olsaydı, o zaman o kimsenin, "Allah onu yaratıp var ettiği için o şey meydana gelmiştir" şeklindeki sözü, bizim, "Başka bir şeyden dolayı değil, o ancak, kendiliğinden ve kendi zatından dolayı meydana gelmiştir şeklindeki sözümüzün yerini tutardı. Halbuki bu, bâtıl ve imkânsızdır. Çünkü, bu mananın doğru olmast, onun Allah tarafından yaratılmasına aykırıdır. Dolayısiyle Cenâb-ı Hakk'ın mahlûkun halikı olmasının, o mahlûktan başka bir şey olduğu sabit olmuş olur. Bu da, "halk"ın "mahlûk"tan başka olduğuna delalet eder. Cevap: Eğer "halk", "mahlûk"tan başka olsaydı, "halk", yaratma da kadîm olsaydı, o zaman onun kadîm olmasından, yaratılmış olan şeylerin de kadîm olması gerekirdi. Eğer bu yaratma hadis olsaydı, bu da başka bir yaratmaya muhtaç olurdu. Böylece teselsül gerekirdi. Teselsül ise, bâtıldır.

Yedinci Mesele

Ayetin zahiri, "halk"ın sadece Allah'a mahsus olmasını iktiza ettiği gibi, "emr"in de, aynen Allah'a mahsus olmasını iktiza etmektedir. Bu husus Cenâb-ı Hakk'ın,

"Hüküm yetkisi sadece Allah'ındır" (En'âm, 57); "Artık hüküm, O çok yüce, O çok büyük olan Allah'ındır" (Mü'min, 12) ve "Önünde de, sonunda da emir Allah'ındır" (Rûm, 4) âyetleriyle de kuvvet kazanır.

Ancak ne var ki bu husus, âyet ve hadisle de bir müşkillik arzeder. Ayete gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık O'nun emrinden uzaklaşıp gidenler, kendilerini bir fitne ve bela çarpmasından, yahut (ahirette) onlara pek acıklı bir azab gelip çatmasından çekinsinler" (Nur, 63) âyetidir.

Hadise gelince; bu da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, Size birşey emrettiğimde, onu gücünüzün yettiğince yapın!.. Buhârî, İ'tisâm, 2; Müslim, Haca 412 (2/975); Ibn Mâce, Mukaddime, 1 (1/3).) şeklindeki hadisidir.

Cevap:Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in emri, Allah'ın emrinin verilmiş olduğuna delalet eder. Böylece, gerçekte mûcib olan, gerektiren, başkasının emri değil, sadece Allah'ın emri olmuş olur. Mutlak bilen, yalnız Allah'tır.

Sekizinci Mesele

Hak teâlâ'nın "haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyeti, Allah'ın kulları üzerinde bir emri, bir yasağı ve bir teklifi olduğuna delalet etrrektedir. Teklifi (mükellefiyeti) kabul etmeyenler, bu görüşe muhalefet eder ve bu hususta şu delilleri ileri sürerler:

1) Emredilen şey, eğer meydana gelmesi malûm bir şey olursa, bunun meydana gelmesi vacib olur. Binaenaleyh bunu emretmek, "hâsılı tahsil" (mevcud olanı tekrar yapma) demek olur ki, bu mümkün değildir. Eğer o şeyin, meydana gelmeyeceği malûm ise, onun meydana gelmesi imkânsız olur. Şu halde o şeyi emretmek, meydana gelmesi imkânsız olan şeyi emretmek olur ki, bu da imkânsızdır.

2)Allahü teâlâ, eğer o şeyi yapmaya dair bir "dâî" (o şeyi yapmaya götüren sebep) illeti yaratırsa o şey mutlaka meydana gelir. Öyleyse, "emretmenin" herhangi bir manası yoktur. Eğer. o hususta bir "dâî" yaratmazsa, o şeyin meydana gelmesi imkânsız olur. Dolayısiyle onu emretmede de herhangi bir fayda yoktur.

3) Kâfir ve fâsıka emretmek, sırf zararı ifade eder. Zira Cenâb-ı Hak, onun iman edip itaatta bulunmayacağını bilince, ondan iman ve tâatın sâdır olmast, ancak Allah'ın ilminin cehle dönüşmesi halinde mümkün olur. Halbuki kul, Allah'ı cahil kılmaya muktedir değildir. Lazım mümkün olmayınca, "melzum" (netice, sonuç) da mümkün olmaz. Binaenaleyh, "Kâfir ve fâsık, iman ve taata asla muktedir değildir" denilmesi gerekir. Durum böyle olunca, kâfir ve fâsıka emretmekten, sadece onların ikaba, cezaya müstehak olmaları neticesi elde edilir. Böylece bu emir ve teklif, asla bir fayda bulunmayan, sırf zarara uğratma olur ki bu, hakîm olan rahîm Allah'a uygun düşmez.

4) Emir ve teklif, şayet bir fayda ve mana için yapılmazsa, abes ve anlamsız olur. Eğer, mabuda (ilâha) yönelik bir faydadan dûlayı yapılırsa, bu durumda mâbud muhtaç bir varlık olup, ilâh olmaz. Yok eğer kula yönelik bir faydadan dolayı yapılırsa, bütün faydalar, faydaları elde etme, zararları da def etmeye münhasırdır. Halbuki Cenâb-ı Hak, mükellef tutmaksızın da bunları tastamam ve en mükemmel bir şekilde yapmaya kadirdir. O halde, mükellef tutmayı araya sokmak, faydasız, sırf zarar olmuş olur ki, bu caiz değildir.

Bil ki Allahü teâlâ bu âyette, kendisinin, kullarına istediği biçimde emredip onları mükellef tutmasının gayet yerinde ve güzel bir şey olduğunu beyan etmiş; bu hususa, "haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurarak hüccet getirmiştir. Bu, şu demektir: Yaratma işi Allah tarafından olunca, O'nun, bütün kulların yaratıcısı olduğu sabit olur. O, onların yaratıcısı olunca, onların mâliki, sahibi olmuş olur. O, onların mâliki olunca da, O'nun, onlara emredip nehiylerde bulunması, O'nun tarafından yapılmış güzel ve yerinde bir şey olmuş olur. Zira bu, mâlikin kendi mülkündeki tasarrufudur. Bu ise, güzel ve hoş görülen bir husustur. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allahü teâlâ'nın, kullarına istediği ve dilediği biçimde emretmesinin güzel ve yerinde olduğuna dair kesin bir delil yerine geçer.

Dokuzuncu Mesele

Bu âyet, Allahü teâlâ'nın, sırf kullarını yaratmış olması sebebiyle, onlara istediği biçimde emretmiş olmasının güzel ve yerinde olduğuna delalet eder, Yoksa Mu'tezile'nin iddia ettiği üzere emredilen işin faydalı olması veya ivaz ve mükâfaat olarak verilmesi sebep sayılamaz. Zira Allah ilk önce, yaratmanın kendisine ait olduğunu belirtmiş, bundan sonra da "emr" tabirini zikretmiştir. Bu da, "emr"in güzel olmasının, O'nun o insanların yaratıcısı ve var edicisi olmasına bağlandığını gösterir. Emrin ve mükellefiyetin güzel olmasındaki illet, bu kadarlık şey (yani kulları yaratma işi) olunca, emrin ve mükellef tutmanın makul ve yerinde olduğunu söyleme konusunda "husün-kubh ve "mükâfaat - ceza"nın nazar-ı dikkate alınması sakıt olur, düşer.

Onuncu Mesele

Bu âyet, Cenâb-ı Hakk'ın "mütekellim - konuşan", "emreden - nehyeden", "haber veren ve sual eden" olduğuna delalet eder. Bu meselenin, diğer meselelerden önce zikredilmesi gerekirdi. Ancak ne var ki, ben bunu şu anda hatırladım. Bunun böyle olmasının delili, Hak teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğudur. Böylece bu ifade, emr'in O'na ait olduğuna delalet eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, aralarında herhangi bir farkın bulunduğunu söyleyen bir kimsenin bulunmaması zaruretiyle, nehyetmenin, haber vermenin, sormanın da O'na ait olması gerekir.

Herşeyin Yaratıcısı Olmayan, Hiçbir Şey Yaratamaz

Allahü teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan etmiş, daha sonrada. "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur; yani "O'ndan başka yaratıcı yoktur" demektir.

Bir kimse şöyle diyebilir: "Allahü teâlâ'nın bütün bu şeylerin yaratıcısı olmasından, "Mutlak manada yaratıcı sadece O'dur" denilmesi gerekmez. O halde Cenâb-ı Hak, mutlak manada sadece kendisinin yaratıcı olmasını, niye O'nun o şeylerin yaratıcısı olduğunun isbatına bağlamıştır?"

Bu hususta diyeceğimiz şudur: Gerçek şudur: Her ne zaman, Allahü teâlâ'nın bazı şeylerin yaratıcısı olduğu sabit olursa, O'nun, bütün mümkinatın yaratıcısı olması iktiza eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Mahlukatın bir yaratıcıya muhtaç olması, onların mümkin varlıklar olmasından dolayıdır. Halbuki mümkin olmak, bütün mümkin olanlar hakkında aynıdır. Bu mümkin oluş, ya muayyen veya muayyen olmayan bir müessire muhtaç olmanın bir illeti olur. İkincisi bâtıldır; çünkü hariçte mevcut olan her şey, haddizatında var olmuş, meydana gelmiş demektir. Bundan, haddizatında mevcut olmamış olan şeyin hariçte de mevcut olmaması neticesi çıkar. Hariçte var olmayanın, başkasının hariçte var olmasının sebebi olması imkânsızdır. Böylece, mümkin ofuşun, bir var edici ve bir yardımcıya muhtaç olmasının sebebi olduğu sabit olmuş olur. Şu halde bütün mümkin varlıkların, o yardımcıya muhtaç olmaları gerekir. Binaenaleyh, bir tek şeyin var olmasında müessir olanın, bütün mümkinatın var olmasında müessir olan olduğu sabit olmuş olur.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" beyanına gelince; bil ki Hak teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, arşın, gece ve gündüzün, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan edip, bütün bunların kendi kudret, hakimiyet ve meşîetine musahhar olduklarını açıklayarak; hüküm, emir, nehiy ve teklifin de kendisine ait olduğunu bildirince, kendisinin övgüye, takdis ve tenzih edilmeye müstehak olduğunu da: "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyurarak ilan etmiştir. Tebarek kelimesinin tefsiri, daha önce geçtiğinden, biz bunu tekrariamıyacağız.

Bil ki Allahü teâlâ bu âyete, kendisinin göklerin, yerlerin ve bahsedilen diğer şeylerin Rabbi olduğunu beyan ederek başlamış, sonra da aynı âyeti, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyruğuyla bitirmiştir.

Âlem, Allah'ın dışında kalan her mevcuttur. Dolayısiyle Cenâb-ı Hak, kendisini, kendisinin dışında kalan her şeyin Rabbi ilâhı, var edeni ve meydana getireni olduğunu beyan etmiştir. Bununla beraber O, Rabdır, Mürebbîdir. (Eğitip, bakıp büyüten), muhsindir ve lütuf sahibidir, işte, bu âyetin izahı hususunda söyleyeceğimiz en son söz budur.

Ayetin Mâkabliyle Münasebeti

Âyetin tefsiri için bak:56

"Rabbinize yaluararak, gizlice dua edin. Şu bir hakikattir ki: Allah haddi aşanlan sevmez. Yerde -O, İyi hale getirildikten sonra da- fesatçılık etmeyin. O'na, korkarak ve umarak, dua edin. Şüphe yok ki iyi hareket edenlere, Allah'ın rahmeti çok yakındır".

Bil ki Allahü teâlâ, kudret, hikmet ve rahmetinin mükemmelliğinin delillerini zikredince (ki işte bu esnada, nefsanî bilgileri ve hakiki ilimleri elde etmeye yönelik teklif tamamlanmış olur), bunun peşinden, bu bilgilere uygun düşen amellerden bahsetmiştir. Bu da, dua ve niyazla meşgul olmaktır. Zira dua, ibadetlerin özü ve iliğidir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Rabbinize, yalvararak gizlice dua edin" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır:

Dua İle İbadetin Münasebeti

Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize... dua edin" buyruğu hakkında iki görüş bulunmaktadır:

1) Bazı alimler, "dua edin" emrinin "ibadet ediniz" manasında olduğunu söylemişlerdir.

2) Diğer bazı alimler de bunun, "dua ediniz" manasında olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüşü benimseyenler "dua" kelimesinden, "Allah'tan hayır talep etme" manasını anlamışlardır ki, bu, kulluğun bir sıfatıdır (özelliğidir). Çünkü kul, bunu Allah'a yaklaşmak ve O'nun mükâfaattnı elde etmek maksadıyla yapar. Zira Cenâb-ı Hak, "O'na korkarak ve umarak dua edin" sözünü, buna atfetmiştir' Matufun, üzerine atfedildiğini şeyden (ma'tufun aleyhden) farklı bir şey olması gerekir.

İkinci görüş ise, daha açıktır ve doğruya daha yakındır. Çünkü dua, mana bakımından ibadetten başka bir şeydir.

Duanın Faydasını İnkâr Edene Cevap

Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Alimlerin dua konusunda farklı izahları vardır:

Onlardan bir kısmı "dua"yı inkâr etmiş (gereksiz görmüş) ve görüşlerinin doğruluğu hususunda da birçok şeyi delil getirmişlerdir:

1) Eğer dua ile istenilen şeyin meydana geleceği (Allah katında) malum ise, Allah'ın ilminde bir değişmenin meydana gelmesi imkânsız olduğu için, o şeyin meydana gelmesi vacibtir (yani o her halükârda meydana gelir). Meydana gelmesi vacib (kesin) olan şeyi istemekte ise, herhangi bir fayda ve mana yoktur. Eğer o şeyin meydana gelmeyeceği Allah katında malum ise, onun meydana gelmesi imkânsızdır. Binaenaleyh yine bunu Allah'tan talep etmekte de bir fayda yoktur.

2)Allahü teâlâ eğer ezelde, istenilen (dua ile talep edilen) o şeyi meydana getirmeyi murad etmiş ise, o dua olsa da olmasa da mutlaka o şey meydana gelir; yok eğer ezelde o şeyi vermemeyi murad etmiş ise, onun meydana gelmesi imkânsızdır. Binaenaleyh onu istemekte hiçbir fayda yoktur. Eğer biz, "Allahü teâlâ, ezelde ne o şeyi meydana getirmeyi ne onun var olmasını, ne de yokluğunu istememiştir. Daha sonra bu dua esnasında O, bu şeyferi meydana getirmeyi istemiştir" dersek, o zaman Allah'ın zatında ve sıfatlarında bir değişmenin söz konusu olması gerekir ki bu imkânsızdır. Çünkü bu durumda kulun duaya yönelmesi, Allah'ın zatında bir başka sıfatın ortaya çıkmasının illeti ve sebebi olmuş olur. Böylece de kul, tebdil etme ve değiştirme yoluyla Allah'ın sıfatları üzerinde tasarrufta bulunmuş olur ki, bu imkânsızdır.

3) Dua ile istenen şeyi eğer Allah'ın hikmeti ve maslahat gerektiriyor ise, onu Allah zaten verir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak o şeyi, bu dua olmadan da kutuna bahşeder. Zira Allah, cimri olmaktan münezzehtir. Eğer Allah'ın hikmeti (aksini) gerektiriyorsa, onu vermez. Binaenaleyh o, kul ister duaya yönelsin İster yönelmesin, bu şeyi ona vermez.

4) Dua, "emretmekken başka bir şeydir. Bu ikisi arasında, dua edenin rütbesinin daha aşağı, emredenin rütbesinin ise daha yüksek olması dışında bir farklılık yoktur. Bu sebeple kulun, Allahü teâlâ'ya bir şeyi emretmeye yeltenmesi sû-i edebtir. Bu caiz değildir.

5) Dua, kulun, Rabbini irşad etmesi, ilâhına en uygun ve en doğru olan bir fiili gösterip ona yöneltmesi işine benzer ki, bu da sû-i edeptir (edebe aykırı bir şeydir). Yahut dua, kulun ilâhînin dikkatini, o ilâhın farkında olmadığı bir şeye yöneltmek gibi bir manaya gelir ki, bu küfürdür (inkârdır). Yahut da (sanki) Allahü teâlâ lütuf ve ihsanda kusur etmiş de, sen gûyâ böylece dua yaparak O'nu ihsan ve lütufda bulunmaya teşvik ediyorsun! Bu da cehalettir.

6) Duaya yönelmek (dua yapmak), kulun ilâhî kaza ve kadere razı olmadığına delâlet eder. Çünkü eğer kul, Allah'ın kendisi hakkında hükmettiği ve takdir ettiği şeye razı olmuş olsaydı, kendi şahsî tasarrufunu bırakır ve belli bir şekilde Allah'tan bir şey istemezdi. Binaenaleyh kaza ve kadere razı olmayı bırakmak da, dinen hoş görülmeyen şeyler cümlesindendir.

7) Kul çoğu zaman bir şeyin faydalı ve hayırlı olduğunu zanneder, ama sonra o meydana geldiği zaman, pek çok belâ ve büyük kötülüklere sebep olur. İşte durum böyle olunca, Allah'tan belli bir şeyi istemek caiz olmaz. Bilâkis evlâ olan faydalı ve hayırlı olanı istemektir. Bu ise, kul onu dua ederek talep etse de etmese de, Allah tarafından yaratılır. Bu sebeple dua etmede herhangi bir fayda bulunmamış olur.

8) Dua, kalbin Allah'tan bir şey İstemeye yönelmesidir. Kalbin o belli şeyi istemeye yönelmesi ise, kalbi marifetullaha, muhabbetullaha ve Allah'a kulluğa dalmaktan alıkor. Halbuki bu şeyler, son derece yüce ve üstün makamlardır. Bu yüce ve üstün makamların meydana gelmesine mani olan her şey mezmûm (kınanmış)tır.

9) Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem), (bir hâdis-i kutsîde) Cenâb-ı Allah'ın şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Beni zikretme işi, kimi benden bir şey istemekten alıkorsa, (yani beni zikredeceğim diye, benden bir şey talep etmeye fırsat bulamazsa), ben ona benden bir şey isteyenlere verdiğimden daha üstününü ve kıymetlisini veririm" Tirmizî.Fezâilü'l-Kur'ân, 25 (5/184) Bu hâdis-i kutsî, evlâ olanın dua etmemek olduğuna delâlet eder.

10)Hak teâlâ'nın ilmi, kulların ihtiyaçlarını kuşatmıştır (yani onları bilir). Kul, mevlâsının kendi ihtiyaçlarını bildiğini bilince, susar ve ihtiyacından bahsetmez. Bu durum, terbiye ve Mevlâ'ya ta'zim bakımından o ihtiyacın ne olduğunu açıklayıp, o ihtiyacı giderecek olan şeyi istemekten daha uygun ve yerindedir. Durum bu dünyada bu şekilde olunca, Hak teâlâ hakkında da aynı terbiye ve saygıyı gözetmek vacibtir. İşte bunun için denilmiştir ki: "İbrahim (aleyhisselâm) ateşe atılmak için mancınığa konulduğu zaman Cebrail (aleyhisselâm) O'na, "Rabbine dua et" demiş de, Halilullah (aleyhisselâm), "O Allahü teâlâ'nın, benim durumumu bilmesi, O'ndan bir şey istemem hususunda bana yeter" cevabını vermiştir. Bu konuda zikredilen deliller, bu açıklamalardır.

Bil ki dua, ibadet çeşitlerinden ve şekillerinden biridir. Zikredilen sualler, deliller ise, bütün ibadet çeşitleri hakkında ileri sürülebilir. Çünkü mesela şöyle denilebilir. "Eğer o insan, Allah'ın ezelî ilminde sa'îd (cennetlik) bir kul ise, onun tâat ve ibadet yapmasına gerek yoktur; yok eğer Allah'ın ilminde (takdirinde) o kul, şakî (cehennemlik) bir kimse ise, onun bu ibadetleri yapmasının da bir faydası yoktur."

Yine şöyle dedenilebilir: "İnsanın yiyecek yemeye ve su içmeye yönelmemesi gerekir. Çünkü eğer o insan, Allah'ın ilm-i ezelîsinde tok ise, ekmek yemeye ihtiyacı yoktur; yok eğer aç ise, ekmek yemesinin de hiçbir faydası yoktur."

İşte nasıl buradaki bu sözlerimiz bâtıl ve yanlış ise, onların ileri sürdükleri delillerde de durum aynıdır. Daha doğrusu biz şöyle diyoruz: Dua, kulluk derecesinin zilletini ve aşağı mertebede oluşunu, rububiyyet derecesinin de izzetini ve yüceliğini bilmeyi ifade eder. İşte bütün ibadetlerdeki en yüksek ve en kıymetli gaye budur.

Bu şöyle açıklanabilir: Dua eden, duasına, ancak kendisinin o istediği şeye muhtaç ve onu elde etmekten aciz olduğunu; Rabbinin ve ilâhînin onun duasını işittiğini; ihtiyacından haberdar olduğunu; o ihtiyacı gidermeye kadir bulunduğunu ve O'nun rahîm olup, rahmet-i ilahiyesinin o ihtiyacı gidermeyi gerektirdiğini bildiği zaman yönelir. Durum böyle olunca kul duaya, ancak kendisinin ihtiyaç ve acizlik sıfattan ile mevsuf; Hak teâlâ'nın da ilim, kudret ve rahmet sıfatları ile mevsuf olduğunu bildiği zaman yönelir. Zaten bütün (şer'î) mükellefiyetlerin maksadı da, ancak kulluk mertebesinin zeliltiğini, rububiyyet mertebesinin ise izzet ve yüceliğini bilmektir. İşte dua bu iki makamı da kendisinde bulundurunca o, en büyük ibadet çeşidi olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize yalvararak gizlice dua edin" emri, bizim bahsettiğimiz bu manaya işaret etmektedir. Çünkü yalvarıp yakarmak, ancak kâmil bir zatın huzurunda bulunan, eksik ve nakıs bir kimse için söz konusudur. Bu sebeple kul, kendisinin noksanlığına ve acizliğine, mevlâsının ilim, kudret ve rahmet cihetinden mükemmel olduğuna inanmadığı sürece, yalvarıp yakarmaya yönelmez. Böylece, dua etmenin maksadının, bizim bahsetmiş olduğumuz şey olduğu sabit olmuş olur. Yine, Kur'ân'ın (bu âyetin) lafzının buna delâlet ettiği de sabittir. Hazret-i Peygamber'den rivayet edilen şu hadis de, bizim söylediğimizi te'kid eder: Allah nezdinde, duadan daha kıymetli hiçbir şey yoktur.

Dua, ibadettir". Tirmizî, Tefsir, 2 (5/211); Ibn Mâce, Duâ, 1 (2/1258).) Daha sonraysa Hazret-i Peygamber, "Büyüklük taslayarak, bana ibadetten kaçanlar yok mu? Onlar hor ve hakir olarak cehenneme gireceklerdir" (Mümin, 60) âyetini okumuştur. Duanın hakikatleri hususundaki sözün tamamı, Cenâb-ı Hakk'ın Bakara süresindeki (Bakara, 186) âyetinin tefsirinde geçmişti. Allah en iyisini bilendir.

Duanın Şartları

İkinci mesele, duanın şartlarını izah etme hakkındadır: Bil ki duadan maksat, kulun kendisinin ihtiyaç içinde ve aciz olduğunu; Mevlâsının ise, en mükemmel İlim, kudret ve rahmet ile muttasıf olduğunu görüp müşahede etmesidir. Binaenaleyh, bütün bu manalar, Cenâb-ı Hakk'ın "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" buyruğunun hükmüne girer. Sonra bu haller, ihlaslı bir biçimde meydana geldiğinde, onları mutlaka İhlasın hakikatini çürüğe çıkaran riyadan korumak gerekir ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "gizlice" hufyeten) tabirinden kasdedilen de budur.

Ayette, tadarruen (yalvararak) ifadesinin yer almasının maksadı, duadan elde edilmek istenen bu aslî halin gerçekleştirilmesi; hufyeten kelimesinin bulunmasının maksadı ise, o ihlası riya şaibelerinden koruyup muhafaza etmektir. Bu manayı iyice kavradığında, Hak teâlâ'nın, "yalvararak, gizlice" beyanının, duanın şartlarını gerçekleştirme ve meydana getirme hususunda, murad edilen her şeyi içine aldığını ve kesinlikle hiçbir şekilde buna ilave edilecek bir şeyin bulunmadığını görürsün. O şartların ne olduğunu tafsilatlı olarak anlatmaya gelince, Şeyh Süleyman el-Halîmî (r.h) Kitabu'l-Minhac" adlı eserinde bu hususu geniş bir biçimde ele almıştır. Bu hususlar için oraya bakılmalıdır.

Üçüncü Mesele

Tadarru' kelimesi, "zillet arzedip huşu içinde olmak" demek olup, bu da kişinin, zelîl ve aciz olduğunu izhar etmesi demektir. Bu tabir Arapların, bir şey isteme sadedinde bir kimse bir kimseye karşı tezetlül edip, zelîlliğini ortaya koyduğunda söyledikleri, ifadesinden alınmıştır. Hufye kelimesi ise, aleniliğin zıddıdır. Nitekim, sen bir şeyi gizlediğinde, "Falan şeyi gizledim" dersin. Bu kelime, hâ harfinin kesresiyle "hifye" şeklinde de kullanılır. Ebu Bekr'in rivayetine göre, sadece Âsim hem burada, hem de En'âm'da (âyet, 63) hâ'nın kesresiyle "hifyeten"; diğer kıraat imamları ise, damme ile, "hufyeten" şeklinde okumuşlardır ki, her ikisi de aynı manaya gelen iki kullanılıştır.

Duanın İnsanlardan Gizli Yapılması Efdaldîr

Bil ki duayı gizli yapmak, muteber bir şeydir. Bunun böyle olduğuna, şu deliller de delâlet eder:

1) Bu âyet... Zira bu âyet, Allahü teâlâ'nın, duanın gizlice yapılmasını emrettiğine delâlet eder. Emrin zahiri vücub ifade eder. Bu vacib olmasa dahi, en azından mendubtur. Cenâb-ı Hak bundan sonra, "Allah haddi aşanları sevmez... " buyurmuştur. En açık olan görüş, bundan muradın, Allah'ın yalvarıp yakarma ve gizleme emrini terketme hususunda haddi aşanları sevmeyişidir. Çünkü Allah, haddi aşmayı sevmez. Allah'ın sevmesi, O'nun mükâfaat vermesi demektir. Dolayısiyle mana, "Dua etme hususunda, yalvarıp yakarma ile gizliliği terkeden kimseyi Allah, kesinlikle mükâfaatlandırmaz ve ona ihsanda bulunmaz" şeklinde olur. Böyle olan kimse de, hiç şüphesiz ikaba uğrayanlardan olur. Böylece "Allah haddi aşanları sevmez" buyruğunun duada yalvarıp yakarma ile gizlice yapmayı terkeden kimseye karşı, şiddetli bir tehdit gibi olduğu ortaya çıkmış olur.

2)Allahü teâlâ, Hazret-i Zekeriyya'yı medhederek, "O, Rabbine gizlice niyazettiği zaman..."(Meryem, 3) buyurmuştur. Yani "O, nidasını kullardan gizledi ve bunu sırf Allah için yaptı, bu konuda sadece O'na başvurdu..." demektir.

3) Ebû Musa el-Eşarî'nin rivayet ettiği şu husustur: "Ashab bir savaşta bir vadinin kıyısına gelince, seslerini yükselterek tekbir ve tehlil getirmeye başlarlar.

Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "Sesinizi alçaltın. Çünkü siz, ne sağır, ne de gaib (burada olmayan) birine dua etmiyorsunuz. Muhakkak ki siz, duyana ve size yakın olana dua ediyorsunuz. Muhakkak ki O, sizinle beraberdir" Buhâri. De'avât, 50; Müslim, Zikir, 44-45 (4/2076-2077). buyurur.

4)Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Gizlice yapılan bir dua, açıkça yapılan yetmiş duaya bedeldir" Kenzu'l-Ummal, 2/3196. ve "Zikrin en hayırlısı, gizli olanı; rızkın en hayırlısı da yeterli olanıdır" Müsned, 1/172-180 buyurmuştur.

Hasan el-Basrî'nin şöyle dediği rivayet edilir: İnsan Kur'ân'ı toplar (yani hepsini kalbinde ezbere tutar), ama komşusu bunun farkına varamaz. Yine insan birçok şeyi öğrenir, ama insanlar bunu farkedemezler. Yine yanında birçok ziyaretçileri olduğu halde insan, uzunca bir gece namazı kılar, ama onlar bunu göremezler, Biz, amelleri gizlice yapmaya alabildiğine gayret eden bir topluluğa yetiştik (gördük). Yemin olsun ki o müslümanlar, olanca gayretleri ile dua ediyorlardı ama, onların sesleri ancak bir fısıltı gibi duyuluyordu. Çünkü Hak teâlâ, "Rabbinize yalvara yakara, gizlice dua edin" buyurmuştur. Allahü teâlâ, kulu Zekeriyya (aleyhisselâm)'dan da bahsederken, "O Rabbine gizlice niyaz ettiği zaman..." (Meryem, 3) buyurmuştur.

5) Aklen de nefis, riya ve sum'a (gösteriş ve şöhret) hususunda alabildiğine arzulu ve meyyaldir. Dolayısiyle insan, duasını açıktan yaptığında, o duaya riya karışabilir. Bunda hiçbir fayda olmaz. Bu sebeple evlâ olan, riyadan korunmak için, duayı gizlice yapmaktır. Burada birkaç mesele vardır ki, tarikat erbabının bu husustaki ihtilafları büyüktür. Mesela bunlardan birisi, "ibadetleri gizli yapmak mı, açıkça yapmak mı daha efdaldir?" meselesidir. Bu cümleden olarak, onların bir kısmı, ibadetleri riyadan korumak için, gizlice yapmanın daha evlâ olduğunu söylerlerken; diğerleri, ibadetleri eda etmede, başkaları da kendisinin yolundan gitsin diye, insanın onları açıktan yerine getirmesinin daha evlâ olduğunu söylemişlerdir. Alim Muhammed b. İsa el-Hakim et-Tirmizi, bu iki görüşü birleştirerek şöyle demiştir: "Eğer insan, kendisinin riyaya düşeceği hususunda endişe duyarsa, bâtıl olmaktan korumak için ibadetini gizlice yapması daha evlâdır. Yok eğer (kalb) temizliği ve yakinî imanının kuvveti hususunda, riya şaibesinden emin olduğu bir dereceye ulaşmış ise, bu kimse için efdal olan, başkaları da kendisinin yolundan gitsin diy-e, ibadetlerini açıktan yapmasıdır."

Dördüncü Mesele

Ebu Hanîfe (r.h), namazda (Fatiha'dan sonra) gizlice "amin" demenin daha efdal olduğunu söylerken; İmam Şafiî (r.h), bunun açıktan (yüksek sesle) söylenmesinin daha efdal olduğunu söylemiştir. Ebu Hanîfe, görüşünün doğruluğuna delil getirirken der ki: "Amin kelimesi hakkında şu iki mana verilir:

a) Bu, bir duadır.

b) Bu, Allah'ın isimlerinden biridir. Binaenaleyh eğer bu bir dua ise, Cenâb-ı Allah'ın, "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" emrinden dolayı, gizli yapılmalıdır. Yok eğer, Allah'ın isimlerinden biri ise, Hak teâlâ'nın, "Rabbini, içinden, yaluararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah ve akşam an" (A'râf, 205) âyetinden ötürü, yine gizlice söylenmelidir. Bunun vacib olduğu sabit olmasa bile, en azından mendubtur" demiştir. Biz de bu görüşe katılıyoruz.

Allah Duada Haddi Aşanları Sevmez

Cenâb-ı Allah'ın, Allah haddi aşanları sevmez" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Müslümanlar "muhabbet"in (sevginin), Allah'ın sıfatlarından biri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü Kur'ân, "Allah'ın sevdiği"ni pek çok âyetle zikretmiştir. Yine müslümanlar bu sevginin, nefsani şehvet ve tabiî temayül ve bir şeyden tad aima isteği manasında olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü bütün bunlar, ittifakla Allahü teâlâ" hakkında düşünülemeyen şeylerdir. Alimler, Allah'ın muhabbetinin ne manaya geldiği konusunda şu üç değişik görüşü belirtmişlerdir:

Birinci görüş: Allah'ın, kullarına mükâfaat, hayır ve rahmetini ulaştırması ve vermesi manasındadır.

İkinci görüş: Allah'ın, kullarına, mükâfaat ve hayırları ulaştırmayı istemesinden ibarettir. Bu iki görüş arasındaki ihtilaf, bir başka meseleye dayanır ki o da, Allahü teâlâ'nın irade sıfatı ile tavsif edilip edilemiyeceği meselesidir. Kâbî ve Ebu'l-Hüseyin şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ, kesinlikle irade sıfatı ile mevsuf değildir. Dolayısiyle O'nun, kendi fiillerini irade etmesi, onların yaratıcısı ve faili olması manasındadır. O'nun, başka varlıkların fiillerini irade etmesi ise, o fiilleri emretmesi manasındadır. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın irade sıfatı ile tavsif edilmesi, (yani "Allah böyle istedi" denilmesi) caiz değildir." Ama (ehl-i sünnet) alimlerimiz ile Basralı Mu'tezilîler, Allahü teâlâ'nın irade sıfatı ile mevsuf olduğunu kabul ederler.

Bunu iyice kavradığına göre bil ki, Allah hakkında irade sıfatının söz konusu olmadığını söyleyenler, "muhabbetullah" (Allah'ın sevmesi) ifadesini, "Allah'ın kuluna, mükâfaat vermesi" manasında; Allah hakkında irade sıfatının bulunduğunu kabul edenler ise, bunu "Allah'ın kuluna mükâfaat vermeyi irade etmesi (istemesi)" manasında tefsir etmişlerdir.

Üçüncü görüş: "Muhabbetullah"ın, "Allahü teâlâ'nın, kullarına mükâfaat vermek istemesi" manasının ötesinde, başka bir sıfat olması da uzak bir ihtimal değildir. Çünkü biz bu dünyada (her) babanın oğlunu sevdiğini ve oğluna hertürlü hayrı ulaştırmayı isteyişinin bu sevgisine dayandığını görmekteyiz. Demek ki bu irade o sevginin bir neticesi, bir meyvesi ve bir faydası olmuş olur. Bu konuda en son söz şöyle denilmesidir: Bu dünyadaki sevgi, şehvetten, tabiî temayülden ve nefsanî arzudan ibarettir. Bunlar ise Allah hakkında düşünülemez. Fakat biz şunu söyleyebiliriz: "Muhabbetullah'ın, kullara hayır ve mükâfaatlar ulaştırmayı irade etmeye esas teşkil eden şehevî isteğin ve tabiî temayülün ötesinde bir başka sıfat olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" Yine bu hususta son söz olarak şu da söylenebilir: "Biz, Allah'ın muhabbetinin nasıl olduğunu ve ne olduğunu bilemiyoruz. Fakat bir şeyi bilmemek, o şeyin olmadığını söylemeyi gerektirmez. Baksana, ehl-i sünnet, Cenâb-ı Allah'ın görülebilir bir varlık olduğunu söylüyorlar, ama sonra bu görülebilirtiğin maddeleri ve renkleri görmeden farklı, aksine keyfiyetsiz (nasıl olduğu bilinemeyen) bir görme olduğunu söylüyorlar. Binaenaleyh onlar bu konuda da, Allah'ın kullarını sevmesinin de, tabii temayülden ve nefsanî arzudan uzak bir sevgi olduğunu, hatta bunun nasıliığı bilinmeyen bir sevgi olduğunu niçin söylemiyorlar? Böylece kelamcıların, "muhabbetullah, ancak Allah'ın kullara mükâfaat ulaştırmayı irade etmesi manasındadır" sözlerinin kesin delile sahib olmadıkları sabit olmuş olur. Aksine bu konuda irade sıfatının ötesinde diğer bir sıfatın bulunduğunun delili yoktur. Binaenaleyh bunun kabul edilmemesi gerekir." Ancak ne var ki biz, "Nihâyetu'l-Ukûl" adlı kitabımızda, bu yolun zayıf ve düşük olduğunu beyan etmiş bulunuyoruz.

İkinci Mesele

Hak teâlâ'nın, "Allah haddi aşanları sevmez" beyanı "Allah, kullarının kendilerine verilen emirleri aşıp geçmelerini sevmez" demektir. Kelbî ve İbn Cüreyc, dua esnasında sesi yükseltmenin de, haddi aşmanın bir çeşidi olduğunu söylemişlerdir.

Üçüncü Mesele

Bil ki Allah'ın emir ve yasaklarına uymayan herkes, haddi aşmış ve sının çiğnemiş olur, böylece de Hak teâlâ'nın, "Allah haddi aşanları sevmez" buyruğunun hükmüne girmiş olur. Biz de, Allah'ın sevmediği kimselere mutlaka azab edeceğini beyan etmiştik. Dolayısıyle bu âyetin zahiri, Allah'ın emirlerine ve yasaklarına muhalefet eden herkesin azab göreceğini ifade etmektedir. Mu'tezile, Cenâb-ı Allah'ın fâsık kimseleri de mutlaka cezalandıracağına dair bu âyete tutunarak şöyle demişler: "Bu ifadeden muradın, duada sesi yükselterek haddi aşma manası olduğunu söylemek caiz değildir. Bunu şu iki yönden açıklarız:

a) Ayetteki "mu'tedîn" (haddi aşanlar) kelimesi, başına elif-lâm gelmiş olan, umum ifade eden bir lafızdır. Binaenaleyh bu kelime "istiğrak" manası ifade eder. Velhasıl bu ifade her ne kadar dua ile ilgili bir âyetin sonunda getirilmiş ise de. nazar-ı itibara alınan şeyin, sebebin hususiliği değil, lafzın umumiliği olduğu sabittir.

b) Dua esnasında sesiyükseltmek haram şeylerden değildir. Tam aksine bunda söylenebilecek en son şey, evlâ olan şeklin terkedildiğini söylemektir. Bu, haramlardan olmadığına göre, sesli dua etme, âyetin sonundaki tehdidin hükmüne girmez."

Bu hususlardaki tam cevabımız, Bakara suresinde de söylediğimiz şu sözdür: "Umumi ifadelere (delil olarak) tutunmak, fâsıklar (günahkârlar) için mutlaka ilahî tehdidin olduğunu söylemeyi gerektirmez."

Dünyada Bozukluk Çıkarmayın

Allahü teâlâ, "Yeryüzünde, o iyi hale getirildikten sonra da bozuktuk çıkarmayın" buyurmuştur. Bu yasakla ilgili iki mesele vardır:

Birinci Mesele

"Yeryüzünde, o iyi hale getirildikten sonra da, bozukluk çıkarmayın" buyruğunun manası, "Yeryüzünde hiçbir surette fesatçılık etmeyin" şeklindedir ki, buna öldürmek veya uzuvları kesip koparmak suretiyle nefisleri, canları; gasb, hırsızlık ve çok çeşitli hilelerle malları; küfür ve bid'at ile dinleri; zina ve livataya yönelme ve iftirada bulunma sebebiyle nesebleri ve sarhoş edici şeyler sebebiyle de akılları bozup ifsat etmekten men etmek girer. Bu böyledir, çünkü dünyada muteber olan menfaatler beş tanedir: Can, mal, neseb, din ve akıl.. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "bozukluk çıkarmayın" yasağı fesatçılık etmenin mahiyetini varlık âlemine sokmaktan mendir. Kötülük çıkarmanın mahiyetini varlık âlemine sokmaktan men etmek ise, onun her çeşidini yasaklamayı gerektirir. Öyleyse buradaki men, bu beş kısımda da bozukluk çıkarmaktan men etmeyi de içine alır. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, İyi hale getirildikten sonra da..." tabirinden kastedilenin ise, "Onu iyi hale getirip insanların menfaatlerine uygun ve mükelleflerin maslahatlarına muvafık bir biçimde yarattıktan sonra..." şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, yine, "Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek suretiyle yeryüzünün iyi hale getirilmesinden sonra..." şeklinde olması da muhtemeldir. Böylece, Allahü teâlâ sanki şöyle demek istemiştir: "Ben, peygamberler göndermek, kitaplar indirmek ve hükümleri açıklamak suretiyle yeryüzünü iyi hale getirdiğimde, sizler bu hükümlere boyun eğin, peygamberleri yalanlamaya, kitapları inkâr etmeye ve hükümleri kabulden yüz çevirmeye yeltenmeyin! Çünkü bu, yeryüzünde fitne ve karışıklıkların vuku bulmasına, böylece de, ıslâh etmeden sonra bozukluğun ortaya çıkmasına yol açar. Bu ise, aklın da bedahetiyle hoş görülmeyen bir şeydir."

Zararlarda Aslolan Hüküm, Yasaklanmadır

Bu âyet-i kerime, zararlarda aslolanın, mutlak olarak haramlık ve men etmek olduğuna delâlet eder. Bu sabit olunca biz deriz ki: Eğer biz, bazı zararları işlememizin caiz olduğuna delâlet eden hususi bir nass bulursak, hâs olan hükmü 'âmm olana takdim etmek suretiyle, bununla hükmederiz. Aksi halde (o şey), bu nassın delâlet etmekte olduğu haramlık hükmü üzere kalır.

Bil ki biz, (A'râf, 32) âyetinin tefsirinde, bu âyetin, menfaatlerde ve lezzetlerde aslolanın, "mübahlık ve helal olmak" olduğuna delâlet ettiğini söylemiştik. Sonra biz, durum böyle olunca, Allahü teâlâ'nın hükümlerinin tamamının bu âyetin hükmüne dahil olduğunu da beyan etmistik. İşte bu âyette de böyledir. İşte bu da, zarar ve elemlerde aslolanın, haramlık olduğuna delâlet etmektedir.

Bu sabit olunca, Allah'ın bütün hükümleri, bu âyetin umumî hükmüne dahil olurlar. O âyetle alâkalı olarak zikrettiğimiz bütün açıklamalar ve incelikler bu âyet hakkında da mevcuttur. O âyet, menfaatlerde aslolanın "helallik" olduğuna delâlet ediyorken, bu âyet de, bütün zarar çeşitlerinde aslolanın "haramlık" olduğuna delâlet etmektedir. O halde bu iki âyetten her biri diğerine mutabık olup, onun delaletini te'kid etmekte ve manasını iyice ortaya koymaktadır..

Bir de, bütün hâdiselerle alâkalı hükümlerin (âyetlerin), bu umumî hükümlerin kapsamına girdiğine delâlet etmektedir. Yine bu âyet-i kerime, iki taraf arasında, üzerinde rızanın tahakkuk etmiş olduğu her akdin, mün'akid, doğru ve sabit, geçerli olduğuna delâlet eder. Çünkü, sübut bulduktan sonra bir akdi hükümsüz addetmek, ıslahtan sonra ifsat ve fesat çıkarmak olur. Ayet-i kerimenin nassı ise, bunun caiz madığına delâlet etmektedir.

Bu sabit olnuca biz diyoruz ki: Bu âyet-i kerimenin medlulü (manası) bu yönden, "ahidleri yerine getirin" (Maide, 1) ve "Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyi niçin söylersiniz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında pek büyük bir buğza sebebiyet uermiştir" (Saf. 2-3) âyetlerinin umumî manalarıyla kuvvetlenmekte, ayrıca, "Ki onlar, emanetlerine ve ahidlerine riâyet ederler" (Mü'minun, 8) buyruğu ile ahidlere ve akidlere riâyet etmenin vacib olduğuna dair gelmiş olan diğer umumî hükümlerin kapsamına dahil olmaktadır.

Bu iyice anlaşıldığına göre deriz ki: Eğer biz, üzerinde, iki taraf arasında rıza tahakkuk etmiş olan bazı akidlerin sahih olmadığına delâlet eden bir nass bulursak, has olan hükmü 'âmm olan hükme takdim etmek üzere, onun bâtıl olduğuna hükmederiz; aksi halde, bu umumî hükümlerin delaletin riâyet ederek, onun sahih ve geçerli olduğuna karar veririz. İşte, bu açık ve vazıh yol ile, Kur'ân-ı Kerim'in, şeriatın bütün hükümlerini baştan sona kadar eksiksiz olarak beyan ettiği sabit olmuş olur.

Havf ve Reca (Korku ve Ümitle) Dua

Cenâb-ı Hak daha sonra, "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili olarak birkaç soru bulunmaktadır:

Birinci soru:Cenâb-ı Hak âyetin başında, "Rabbinize... dua edin" sonra "bozukluk çıkarmayın!" ve nihayet, "... dua edin" buyurdu. Bu, bir şeyin, yine o şeye atfedilmesi demektir ki bu, bâtıldır. (Zira hem baş tarafta hem de sonda dua etme emri bulunmaktadır.)

Cevap:Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" buyruğunun tefsirinde "dua"ya "ibadet" manası verenler, işte bu müşkili gidermek düşüncesiyle böyle yapmışlardır.

Eğer biz bu tefsiri benimsersek, soru kendiliğinden ortadan kalkar. Eğer bu âyetteki "ved'û" emrinden maksadın dua olduğunu söylersek, o zaman cevap şöyle olur: ved'û" buyruğu duanın mutlaka, yalvarıp yakarma ve gizlice yapılma gibi niteliklerle beraber bulunması gerektiğine delâlet eder. O, Cenâb-ı Hak daha sonra emrinde duanın faydasının bu iki durumdan (korku ve ummak) birisi olduğunu beyan etmiştir. Öyleyse ilk iîade, duanın sahih olabilmesinin şartını beyan etmek; ikinci ifade de, duanın faydası ve yararını beyan etmek hususundadır.

Ceza Veya Mükâfaat Sebebiyle İbadet Yapılmaz

İkinci soru: Kelam alimleri, ikabtan korkmak ve sevabı ummak, arzulamak gayesiyle ibadet edip dua eden kimsenin bu ibadetinin sahih olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bu böyledir, çünkü kelam alimleri iki grupturlar:

Onlardan bir kısmı, ilahi tekliflerin ancak, uluhiyyet ve ubûdiyyet rnuktezasınca geldiğini; O'nun, bizim ilâhımız; bizimse, O'nun kulları olmamızın, O'nun, kullarına dilediği şeyi dilediği şekilde emretmesinin güzel ve yerinde olmasını gerektirdiğini; bu sebeple o şeyin aslında salâh (iyi) ve hasen (iyi) olmasının muteber olmayacağını söylerler. Bu, ehl-i sünnetin görüşüdür.

Bazı kelâm alimleri ise, tekliflerin ancak, onlar haddi zatında maslahat oldukları için varid olduğunu söylerler ki, bu da Mu'tezile'nin görüşüdür.

Sen bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Birinci görüşe göre, amellerden bir kısmının (farz), bir kısmnın ise haram olmasının sebebi, sırf Cenâb-ı Hakk'ın birincilerin yapılmasını vacib kılıp emretmesi; ikincileri de haram kılıp nehyetmesidir. Şu halde kim bu ibadetleri yaparsa, onun amelleri doğrudur. Ama kim, ikabtan korkup mükâfaat elde etmek için bunları işlerse, bunun sahih olmaması gerekir. Çünkü O bunları, bunlar vacib olduğu için yapmamıştır.

İkinci görüşe gelince, bunların vacib olmalarının sebebi, haddizatında (aslında) insanların maslahatına ve menfaatına olmalarıdır. Buna göre kim, bunları ikab-ı ilahiden korktuğu için veya sevab elde etmek gayesi ile yaparsa, bunları vacib oldukları için yapmamış olur. O zaman da bu fiillerin sahih olmaması gerekir. Binaenaleyh insan, her iki görüşe göre de, gerek duayı gerekse diğer ibadetleri, ikabtan korkup mükâfaat elde etmek istediği için yaparsa, bunların sahih, doğru olmaması gerektiği kesinlikle anlaşılır.

"Allah'a, Korkarak Yalvarırı" Emri Nasıl Anlaşılmalıdır?

Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyruğunun zahiri, Allahü teâlâ'nın mükellefe duayı bu gaye ile yapmasını emretmiş olmasını gerektirir. Halbuki delil ile bunun yanlış olduğu sabit olmuştur. O halde, bu âyetin zahiri ile, yukarıda zikrettiğimiz aklî izahların arasını nasıl uzlaştırabiliriz?"

Cevap: Bu âyet-i kerimeden kastedilen, sizin zannettiğiniz mana olmayıp, aksine bundan maksad şudur: "Bu duanın kabul edilmesi için, muteber olan bazı şartlar içinde bir kusur ve hataya düşme korkusu ile, Allah'a dua edin. Bu şartların tamamıyla yerine getirilebilmesi için de, O'na umarak dua edin." Bu durumda soru düşer.

Dua Halinde Korku ve Ümit Şart mıdır?

Üçüncü soru: Bu âyet-i kerime, dua eden kimsenin kalbinde, korku ve ümidin mutlaka bulunması gerektiğine delâlet eder mi?

Cevap: Kulun, kat'î ve kesin olarak, duanın kabul edilebilmesi için, gerekli ve muteber olan şartların tamamını yerine getirmiş olması mümkün değildir. İşte bundan ötürü kulun kalbinde bir korku (endişe) bulunur. Yine kul, bu şartların tam bulunmamış olduğunu da kesin olarak bilemez, işte bundan dolayı da onun, duasının mutlaka kabul edileceğini umması gerekir. Yine deriz ki: Dua eden kimse, ancak böyle olduğu zaman, gerçek manada dua etmiş olur. Buna göre Ayetteki "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyruğu "Nefsinizde (gönlünüzde), bütün amellerinizde korku ile ümidi birleştirmiş olarak dua ediniz ve bütün gayretinizle çaba sarfetmiş olsanız bile, Rabbinizin hakkını yerine getirmiş olduğunuzu da kat'î olarak söylemeyiniz" demektir. Bu "Rablerinin huzuruna döneceklerinden yürekleri korku ile çarparak, (zekatlarını)verenler... "(Mü'min, 60) âyeti ile te'kid edilir.

Allah'ın Rahmeti İyilik Edenlere Yakındır

Sonra Allahü teâlâ, "Şüphe yok ki iyi hareket edenlere Allah'ın rahmeti çok yakındır" buyurmuştur. Bununla alâkalı olarak birkaç mesele vardır:

Zati Sıfatla fiili Sıfat Arasındaki Fark

Alimler, "rahmefin, "hayn ve nimeti ulaştırmak" manasına mı, yoksa "hayrı ve nimeti ulaştırmayı irade etmek" manasına mı geldiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Birinci manaya göre rahmet, Allah'ın fiilî sıfatlarından; ikinci manaya göre de, Allah'ın zatî sıfatlarından olur. Biz bu meseleyi, Besmele'nin tefsirini yaparken geniş bir şekilde anlatmıştık.

Kâfirde Nimet Var mıdır?

Alimlerimizden bir kısmı "Allahü teâlâ'nın kâfir için bir rahmeti ve bir nimeti yoktur" demişler ve görüşlerine bu âyeti delil getirmişlerdir. Bunun izahı şöyledir: Bu âyet-i kerime, rahmet olan her şeyin, muhsinlere (iyi kimselere) daha yakın olduğuna delâlet eder. Şu halde iyi kimselere yakın olmayan hiçbir şeyin rahmet olmaması gerekir. Kâîir için olan şey, iyi kimselere (muhsinlere) yakın değildir. Öyle ise o şeylerin, Allah'tan bir rahmet ve nimet olmaması gerekir.

İyi (Muhsin) Kimdir?

Mu'tezile şöyle demiştir: "Bu âyet, Allah'ın rahmetinin iyi kimselere yakın olduğuna delâlet eder. İşte bu mahiyetin tamamı (yani rahmetin yakın oluşu), muhsinler için söz konusu olunca, muhsin olmayanlar için, bundan en ufak bir paytn bile meydana gelmemesi, böylece de kâfirler hakkında Allah'ın rahmetinden hiçbir şeyin hâsıl olmaması gerekir. Azabı affetmek, bir rahmettir. İçine düştükten sonra cehennemden kurtulmak da bir rahmettir. Öyleyse, bu rahmetin "muhsin" olmayan kimseler için söz konusu olmaması gerekir. Günahkârlar ve büyük günah sahipleri ise "muhsin" (iyi hareket eden kimse) değildir. Öyle ise onlar için, cezanın affolunmasının ve cehennemden kurtulmanın söz konusu olmaması gerekir."

Cevap: Allah'a iman eden ve tevhid ile nübüvveti ikrar eden (kabul eden) herkes, "muhsin"dir. Bunun delili şudur: Çocuk bir kuşluk vakti buluğa erdiğinde Allah'a, peygamberine ve ahiret gününe iman etse, ama öğle (namazı) vaktine ulaşamadan ölse, ümmet-i Muhammed, onun, "İyi iş, güzel amel yapanlara (muhsin olanlara), daha güzel iyilik vardır" (Yunus, 26) âyetinin hükmüne girdiği hususunda ittifak etmişlerdir. Malumdur ki, bu şahıs marifet ve ikrarın dışında, başka bir tâat işlememiştir. Çünkü o, sabah vaktinden sonra buluğa erdiği için, ona sabah namazı farz olmamıştır. Öğlen vaktinden önce de öldüğü için, ona öğle namazı da farz olmamıştır. Görünen odur ki, diğer ibadetler de ona vacib olmamıştır. Böylece sabit olmuştur ki, o muhsindir ve yine sabit olmuştur ki, ondan marifet ve ikrardan başka bir şey sudur etmemiştir. Buna göre, bu kadar miktarın bir "ihsan"; ve onu yapanın da "muhsin" olması vacib olur.

Bu kesinleşince biz deriz ki: Marifet ve ikrarı bulunan herkes, muhsinlerdendir. Bu âyet-i kerime de, Allah'ın rahmetinin muhsin olanlara yakın olduğuna delâlet etmektedir. Öyleyse, bu âyetin hükmüne göre, ehl-i salât olan büyük günah sahiplerine de, Allah'ın rahmetinin ulaşması vacib olur. O zaman bu âyet, onların aleyhine olan bir delil olur.

Eğer onlar, "muhsin olan kimseler, bütün ihsanları (iyi işleri) yapmış olan kimselerdir" derlerse, biz deriz ki, "Bu yanlıştır. Çünkü "muhsin", kendisinden "ihsan" kelimesinin delâlet ettiği şey sâdır olmuş olan kimsedir. Nasıl kendisinde ilim olan kimseye "âlim" deniliyor ise ve onun âlim olmasının şartı da bütün ilimlerin (o kimsede) bulunması değil ise, aynı şekilde o insanın muhsin olmasının şartı da, onun bütün "ihsan" çeşitlerini yapması değildir. İşte böylece, onların ileri sürdüğü bu sorunun geçersiz, bizim benimsediğimiz görüşün ise doğruluğu sabit olur.

Müzekker ve Müenneslikte Uyum Meselesi Hakkında

Bir kimse şöyle diyebilir: Iğrab ilmi âyetin (......) şeklinde (karib kelimesinin müennes olmasını) gerektirir. Şu halde müenneslik alameti olan "tâ"nın düşmüş olmasının sebebi nedir?

Alimler buna, birkaç izahla cevap vermişlerdir:

a) "Rahmet" kelimesinin müennesliği, hakiki bir müenneslik değildir. Böyle olan kelimelerin ise, dil alimlerine göre, hem müzekker, hem de müennes kabul edilmeleri caizdir.

b) Zeccâc şöyle demiştir: "Hak teâlâ âyette "karîb" buyurmuştur. Çünkü rahmet, mağfiret, af ve nimet verme aynı manadaki şeylerdir. Öyle ise âyetteki bu tabir, "Allah'ın in'amı yakındır, Allah'ın mükâfaatı yakındır" manasındadır. Bundan dolayı aynı manadaki iki kelimeden birinin hükmü, diğeri üzerinde yürütülmüştür."

c) Nadr b. Şümeyl şöyle demiştir: "Rahmet kelimesi bir masdardır ve masdarların hakkı müzekker olmaktır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Kime bir öğüt getir de..." (Bakara, 275) âyetinde olduğu gibidir." Bu görüş, Zeccâc'ın görüşü gibidir. Çünkü bu âyetteki "mev'ıza" kelimesi ile, "va'z" (öğüt verme) manası (yani masdar manası) kastedilmiştir. İşte bundan ötürü buradaki fiil müzekker olarak getirilmiştir. Nitekim şair de şöyle demektedir:

"Muhakkak ki cömertlik ve mürüvveti, biz merv'deki açık bir yol üzerindeki bir kabre bıraktık...." Denildi ki: "Şair burada, "semahat" kelimesi ile, "sehâ" (cömertlik) "mürüet" kelimesi ile de "kerem" kelimesini kastetmiştir.

d) Ayetin tevilinin "Allah'ın rahmeti, muhsinlere yakın olan bir yere sahihtir" şeklindedir. Bu tıpkı Arapların, "hayızlı" manasında, hâid; "sütü olan" manasında "lâbin" ve "hurmalı" manasında ta'mir demeleri gibidir.

Vahidî de şöyle demiştir: "Arûzî'nin bana Ezherî'den; onun Münzirî'den, onun Harrânî'den onun da İbnu's-Sikkît'den rivayet ettiğine göre, İbnu's-Sikkît şöyle demiştir: "Araplar, (O bana yakındır) ( O ikisi bana yakındır); (Onlar bana yakındır) ve (O kadın bana yakındır) derler. Çünkü bu söz, (O bana yakın bir yerdedir) manasına gelir. Yine "Onun kendisi yaklaştı (yakın oldu)" veya "uzaklaştı (uzak oldu)" manasına dikkat çekmek üzere denilmesi de caizdir.

Beşinci Mesele

Bu yakın oluş şu manadadır: İnsanın ahirete olan yakınlığı ve dünyaya olan uzaklığı (yani dünyadan uzaklaşması) her an artar. Çünkü dünya geçmiş zaman gibi, ahiret ise gelecek zaman gibidir. İnsan da her an, her saat, her lahza geçmişten daha çok uzaklaşır, geleceğe daha fazla yaklaşır. İşte bundan dolayı şair şöyle demiştir: "Arzu ettiğin şey, daima hep yarına daha yakındır; korktuğun şey ise, daima düne daha uzaktır."

Dünyanın her an bizden uzaklaştığı, ahiretin de her an bize daha çok yakınlaştığı; Allah'ın rahmetinin de ölümden sonra meydana gelip gerçekleşeceği sabit olunca Allah, pek yerinde olarak, bu anlamda "Şüphesiz iyi hareket edenlere (muhsinlere) Allah'ın rahmeti çok yakındır" buyurmuştur.

Âyetin Makabli İle Münasebeti

Âyetin tefsiri için bak:58

"O, rahmetinin önünden rüzgârı müjdeci gönderendir. Nihayet bunlar, ağır ağır bulutları kaldırıp yüklendiği zaman, biz onları, ölmüş bir diyara sevkederiz. Derken o buluttan su indiririz ve onunla her türlü meyve çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkaracağız, umulur ki bunları iyi düşünüp ibret alırsınız. Toprağı verimli diyarın nebatı, Rabbinin izniyle (bol) çıkar. Verimsiz diyardan ise faidesi pek az bir şeyden başkası çıkmaz, işte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı tekrar tekrar açıklarız".

Bil ki bu âyetlerin, önceki âyetlerle münasebeti ve ilgisi iki bakımdandır:

a)Allahü teâlâ, ilah oluşunun, ilminin ve kudretinin, ulvî âlemden yani gökler, güneş, ay ve yıldızlardan daha mükemmel olduğunun delillerini zikredince, bunun peşisıra süfiî âlemin (yeryüzünün) bazı hallerinden çıkan delilleri zikretti. Bil ki bu âlemin halleri, dört kısma münhasırdır: Ulvî tesirler, madenler, bitkiler ve canlılar.. Rüzgâr, bulutlar ve yağmurlar, göğün (ulvî âlemin) tesirleri cümlesindendir ve bitkilerin halleri, yağmurun yere inmesine bağlıdır. İşte bu âyette bahsedilen husus da budur.

b)Allahü teâlâ, (önceki) geçen âyette, kadir, alîm, hakim ve rahîm bir ilâhîn varlığına delâlet eden delilleri ortaya koyunca; bu âyette de, bu iki âyetin bilinmesi ile mebde' ve meâdi (yaratılış ve ahireti) bilip tanıma hususunda ihtiyaç duyulan herşey hâsıt olsun diye, haşr, neşr, ba's ve Kıyamet inancının doğruluğuna delil göstermiştir.

Ayette ilgili birkaç mesele bulunmaktadır:

Kıraat Farkı

İbn Kesir, Hamza ve Kisâî, kelimeyi müfred olarak, rîh; diğer kıraat imamları ise, cem'i olarak riyâh okumuşlardır. Bu kelimeyi kim cem'i olarak okursa, bu kelimenin büşren (müjdeciler olarak) lafzı ile tavsif edilmesi güzel olur. Çünkü bu, cem'i bir kelimenin, yine cem'i olan bir kelime ile tavsif edilmesidir. Rîh diye müfred okuyan, büşren kelimesini yine cem'i olarak okursa, bu kimse de "rîh" (rüzgâr) lafzı ile bir "çokluk" manası kastetmiş olur. Nitekim Araplar, "dirhemi, dinarı, koyunu ve devesi çok (olan kişi)" derler. Şu âyet de bunun gibidir: Cenâb-ı Allah, "Hiç şüphesiz insan hüsrandadır" buyurmuş ve sonra "Ancak iman edenler müstesna..." (Asr, 1-2) demiştir. (Allah burada müfred olan "insan" kelimesi ile, "insanlar" manasını kastetmiştir.) Dolayısiyle "rîh" (rüzgâr) kelimesi ile cem'i (yani rüzgârlar) manası kastedilince, bunun sıfatı da cemî lâfız olur. Ayetteki büşren kelimesinin, birkaç şekilde kıraati vardır:

1) Ekserî imamlar, bunu nûn ve şin harflerinin zammesiyle neşren şeklinde okumuşlardır, ki bu, aynen "resul" kelimesinin "rüsül" şeklinde cem'i oluşu gibi, neşûr kelimesinin çoğuludur. "Neşûr" kelimesi de, "binilen şey" manasına gelen rekûb kelimesinde olduğu gibi, menşur (yayılmış, neşredilmiş, saçılmış) manasındadır. Buna göre âyetin anlamı, 'Saçılmış, yayılmış rüzgârlar" şeklinde olur. Bu, her tarafa dağılmış rüzgârlar demektir. Çünkü "neşr" kelimesi, dağıtmak ayırmak manasına gelir. "Elbiseyi yaymak" anlamındaki ve "Keresteyi hızar ile bölmek" anlamındaki ifadeleri de bu köktendir.

Ferrâ ise şöyle der: "Dağıtan rüzgârlar, bulutlan her yere dağıtıp yayan güzel ve yumuşak rüzgârlardır. "Nüşür" kelimesinin müfredi, "neşür"dür. Kelimenin kökü "neşrdir. Neşr de güzel koku manasınadır. İmriu'l-Kays'ın, tabiri de bu manadadır.

2) İbn Amir bu kelimeyi, nun harfinin zammesi ve şın harfinin sükûnu ile nüşren şeklinde okumuş, böylece ortadaki harfi harekesiz kılmıştır. Nitekim kutb ve rüsl kelimeleri de böyledir.

3) Hamza, kelimeyi, nûn'un fethası ve şin'in sükûnu ile neşren şeklinde okumuştur. "Neşr" kelimesi, "Elbiseyi durdum" manasının zıddı olan, (Elbiseyi yaydım) ifadesinden alınma bir masdardır. Ayette bu masdarla, ism-i meful (yayılmış) manası kastedilmiştir. Buna göre rüzgârlar sanki dürülü-sarılı imiş de, Hak teâlâ onları bu dürülü hallerinden sonra yayarak salmıştır. Buna göre "neşr" kelimesi masdar olup, "riyah"ın "hâli"dir. Kelamın takdiri de "O rüzgârları dağıtılmış bir halde gönderdi" şeklindedir. Yine buradaki "neşr" kelimesinin, Arapların, "Allah ölüye hayat verdi, o da hayat buldu" sözlerinden olarak, "hayat" manasındadır. Şair el-A'şâ şöyle demiştir: Hayret! Hayat bulan ölü!" Sen bu kelimeyi, zaten tercihe şayan olan bu manaya hamlettiğin zaman, "masdar" sigası ile ism-i fail manası kastedilir. Nitekim sen, "(O) bana koşarak geldi" dersin. Buradaki "rekdan" masdarı, rakidan (koşan) manasınadır Yine şöyle denilmesi de caizdir: Ersele (gönderildi) fiili ile neşere (yaydı) fiili, birbirine yakın manadadır. Binaenaleyh âyette sanki şöyle denilmiştir: "O, rüzgârları iyice yayandır."

4) Keşşaf sahibi, Mesrûk'tan, (yayılan şeyler) manasına olan (......) kelimesinin ve gibi ism-i meful manasına neşer vezninde isim olduğunu, Arapların "Dağıttıklarını topladı" şeklindeki sözlerinin de bu kabil olduğunu nakletmiştir.

5) İmam Âsim bu kelimeyi, "Rüzgârları müjdeciler olarak göndermesi..." (Rûm, 46) âyetinden dolayı, "Beşîr" (müjdeci) kelimesinin cem'i olarak "buşren" şeklinde okudu. Keşşaf sahibi bu kelimenin, "Ona müjde verdi, müjdeledi" manasına gelen (......) fiilinin masdarı olarak, buşren ve beşren şekillerinde okunduğunu da rivayet etmiştir.

Rüzgâr'ın Mahiyeti

Bil ki âyetteki, cümlesi (A'râf, 54) cümlesine atfedilmiştir. Sonra diyoruz ki: "Rüzgâr, hareket eden havadır." Binaenaleyh deriz ki: "Bu havanın hareketli oluşu, ne zatından (kendisinden) dolayıdır, ne de zatının levazımından (ayrılmaz özelliklerinden) dolayıdır. Eğer böyle olsaydı, onun zatı mevcut olmaya devam ettiği müddetçe, bu hareket de devam ederdi. Şu halde, bunun irade sahibi bir failin onu hareket ettirmesi ile olmuş olması gerekir. O fail-i muhtar da Allah celle celâluhûdur.

Felsefeciler şöyle demişlerdir: "Bu hususta bir diğer sebep daha vardır. O da şudur: Yeryüzünden, yeryüzünün iyice ve kuvvetli bir biçimde ısıtmış olduğu, yeryüzüne ait lâtîf parçacıklar göğe yükselir. İşte bu şiddetli ısınmadan ötürü bu (buhar) zerrecikleri yerden kalkar ve yükselir. İşte bu parçacıklar, feleğin yakınma vardığında, feleğin altına bitişik olan hava, feleğin dönüşü istikametinde, dairevî bir şekilde hareket eder. Böylece de bu buhar zerreciklerinin daha fazla yükselmesine mani olur ve onları kendi hareket bölgesinden uzak tutar. O zaman da bu buharlar, geri dönerler ve her tarafa dağılırlar. İşte bu dağılma sebebiyle rüzgârlar meydana gelirler. Sonra bu buharlar daha çok olup, yükselmeleri de daha şiddetli ve kuvvetli olduğu için, aynı şekilde bunların dönüşünün hareketi de daha şiddetli olur. Böylece de rüzgârlar çok kuvvetli ve çok şiddetli olurlar." İşte felsefecilerin söyledikleri şeyin özeti budur ve bu yanlıştır. Bunun yanlış olduğuna birkaç izah delâlet eder:

Birinci izah: Yeryüzüne ait (buhar) zerreciklerinin yükselmesi, ancak onun ısınmasının şeddelinden dolayıdır. Şüphe yok ki bu ısınma, arızî (sonradan olma) bir durumdur. Çünkü yeryüzü esas karekteri itibarıyla soğuk ve kurudur. İşte bu yeryüzüne ait parçacıklar iyice yükseldiği zaman, hareket ve tepki kabiliyetleri son derece artar. Onlar yükselip de, havanın soğuk tabakasına ulaştıkları zaman, onlardaki (ısının) devam etmesi mümkün olmaz. Bilakis bunlar da iyice soğur. Soğuyunca da onların yükselerek, feleğin hareketi ile hareket eden hava tabakasına ulaşması imkânsız olur. Dolayısiyle felsefecilerin söyledikleri şey yanlıştır.

İkinci izah: Farzedelim ki bu buhar zerrecikleri, feleğin hareketi ile hareket eden hava tabakasına ulaşmış olsun. Fakat ne var ki onlar oradan geri döndüklerinde, onların geldikleri yönden geri inmeleri gerekir. Çünkü yeryüzü ağır bir cisimdir. Ağır cisim ise, ancak dosdoğru hareket eder. Rüzgârlar ise böyle değildir. Çünkü onlar sağa sola hareket ederler.

Üçüncü izah: Yeryüzüne ait (gökten) inen bu zerrecilkerin hareketi kahir ve ezici bir hareket değildir. Çünkü rüzgârlar pek çok tozu kaldırıp, sonra bu tozlar geri dönüp yeryüzüne indikleri zaman, bunların indiğini hiç kimse farketmez. Sen, bu şiddetli rüzgârların ağaçlan köklerinden söktüğünü, tep'eleri yerle bir ettiğini ve denizleri dalgalandırdığını görürsün.

Dördüncü izah: Eğer durum, felsefecilerin dediği gibi olsaydı, rüzgârlar çok şiddetli oldukları zaman, yeryüzünden toz zerreciklerinin kalkması da o nisbette fazla olurdu. Fakat durum böyle değildir. Çünkü rüzgârların, denizin yüzünde esmesi bazan çok şiddetli olduğu halde, insanların duyulan, bu şiddetle esen hareketli hava içinde hiçbir toz ve bulanıklık göremez. Binaenaleyh felsefecilerin söyledikleri yanlıştır. Yine bu izah ile, rüzgârların hareketi konusunda onların ileri sürdükleri sebep geçersiz olmuş olur.

Müneccimler bu rüzgârları harekete geçiren ve onların esmesini sağlayan, yıldızların kuvvetidir" demişlerdir ki, bu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü eğer rüzgârların esmesini sağlayan, yıldızların tabiatı (gücü) olmuş olsaydı, bu tabiat bulunduğu sürece, rüzgârların devam etmesi gerekirdi. Eğer rüzgârların esmesini gerektiren şey, belli bir burçta ve belli bir derecede bulunması şartıyla, yıldızın tabiatı olmuş olsaydı, dünyanın bütün hava tabakasının hareket etmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Biz yine daha önce cisimlerin, belli yıldızlara ve belli burçlara bağlı olma hususunda birbirine benzediklerini (denk olduklarını) açıklamıştık.

Buna göre bu özel tesiri meydana getiren tabiatın, mutlaka bir fail-i muhtarın tahsisi ile olması gerekir. İşte zikrettiğimiz bu aklî delil ile, rüzgârları hareket ettirenin fail-i muhtar Allahü teâlâ olduğu sabit olmuş olur. Böylece bu aklî delil ile, âyetteki "O... rüzgârları gönderendir" ifadesinin doğruluğu ortaya çıkar.

Üçüncü Mesele

Ayetteki, ifadesi ile ilgili iki fayda bulunmaktadır:

1) Neşren şeklindeki kıraati, "dağıtılmış ve yayılmış" manasındadır. Buna göre rüzgârların kimi parçaları sağa, kimi parçaları da osla doğru gider. Diğer parçalar da böyledir. Çünkü onlardan herbiri bir başka yöne doğru gider. İşte buna göre biz deriz ki: Şüphesiz havanın karakteri, aynı karekterdir. Feleklerin, yıldızların ve çeşitli tabiatların, bu rüzgârdan olup da bölünmeyen cüzlerden (atomlardan) herbirine nisbeti (herbirine göre durumu) aynıdır. Buna göre rüzgârın bir kısım cüzlerinin sağa doğru, bir kısmının da sola doğru gitmesinin ancak bir fail-i muhtarın tahsisi ile olması gerekir.

"Beyne Yedey" Tabirinin Manası

2) Ayetteki, "Rahmetinin önünden" ifadesi "O'nun rahmeti demek olan yağmurdan önce..." demektir. Bu mecazın güzel ve yerinde olmasının sebebi şudur:

Araplar, yedeyn (iki el) kelimesini, "önünde, önde bulunma" manalarında kullanırlar. Mesela Arapça'da "Fitneler (Kıyamet alâmetleri), Kıyamet'ten az önce meydana gelir" denilir ve buradaki (elleri önünde) ifadesi ile, az önce manası kastedilir. Bu mecazın güzel ve yerinde oluşunun bir başka sebebi de şudur: İnsanın iki eli, insan bedeninin en ileri tarafını teşkil eder. İşte bu benzerlikten ötürü, mecazî olarak, bir şeyin önünde bulunan şey için "(O) onun elleri arasındadir) tabiri kullanılır. Rüzgârlar da yağmurlardan önce bulununca, bunların önce oluşu da bu lafız ile ifade edilmiştir.

Eğer, "biz bazan, önüsıra rüzgâr olmadığı haide, yağmur yağdığını görüyoruz" denilir ise, biz deriz ki: "Ayet-i kerime'de, bütün yağmurlardan önce mutlaka rüzgâr bulunduğuna dair bir mana yoktur. Bu sebeple, bu soru söz konusu değildir. Yine, onu hissetmesek de, yağmurdan önce bir rüzgârın bulunmuş olması mümkündür.

Rüzgârların Bulut Teşkil Etmedeki Rolü

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "nihayet bunlar ağır ağır bulutlan kaldırıp yüklendiği zaman..." buyurmuştur. Arapça'da bir şeyi yüklendiği zaman, "Falanca o şeyi yüklendi" denilir.

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Ekalle kelimesi, kille (azlık) kelimesinden iştikak etmiştir. Çünkü bir şeyi yükseğe kaldıran, onu yükselten kimse, onu az, hafif görmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "ağır ağır bulutları" tabirinn anlamı, "su ile ağırlaşmış bulutları" şeklindedir. Sehab kelimesi, sehabe kelimesinin çoğuludur. Buna göre anlam "Bu rüzgârlar, içindeki sularla ağırlaşmış olan bulutları yüklenip taşıdığı zaman..." şeklinde olur. Bunun manası şudur: Taşıdığı büyük sular sebebiyle yoğun ve yaygın bulutlar, havada asılı kalırlar. Çünkü Cenâb-ı Hak. hikmeti mucibince, rüzgârların (onları) şiddetli bir biçimde harekete geçirmesine hükmetmiştir. Rüzgârlardaki bu şiddetli hareketler vasıtasıyla da, pek çok faydalar meydana gelir:

a) Bulutların parçaları birbirine eklenir, üst üste gelir, teraküm eder ve böylece de yoğun ve yağmur yağdıracak bulutlar oluşur.

b) Sağa ve sola doğru hareket eden bu rüzgârlardaki bu şiddetli hareketler sebebiyle, su yüklü bu parçaların inmesi mümkün olmaz; böylece de onların havada asılı kalmaları gerekir.

c) Rüzgârların bu hareketleri sebebiyle bulutlar, bir yerden başka bir yere giderler; bu başka yer ise, Allah'ın, insanların yağmur yağdırılmasına muhtaç olduklarını ve yağmurdan faydalanmaları gerektiğini bildiği yerdir.

d) Rüzgârların hareketleri bazan, bulutların parçalarını bir araya toplar, onları birbirine bitiştirir derken böylece kesif ve yoğun bulutlar meydana gelir; bazan da, bulutların parçalarını dağıtır, onları ortadan kaldırır...

e) Bu rüzgârlar bazan ekin ve ağaçları kuvvetlendirir, onlardaki büyüme ve gelişmeyi kemâle erdirir. Bunlar, aşılayıcı rüzgârlardır. Bazan da, sonbaharda olduğu gibi, bunları ortadan kaldırır.

f) Bu rüzgârlar bazan hoş, güzel ve insan bedenine uygun olur. Bazan da sam yelinde olduğu gibi, ya kendisindeki şiddetli ısı, yahut da, son derece öldürücü olan soğuk rüzgârlarda olduğu gibi, kendisindeki aşırı soğuk sebebiyle yok edici, helak edici olur.

g) Bu rüzgârlar bazan doğudan eserler, bazan da batıdan, kuzeyden ve güneyden... Bu bazı kimselerin zikretmiş olduğu tesbitlerdir. Yoksa, rüzgârlar âlemin her bir taraf ve yönünden eserler, bu sebeple de bunu tesbit etmek ve onun esmesini, âlemin herhangi bir cihet ve tarafına hasretmek, tahsis etmek mümkün değildir.

h) Bu rüzgârlar bazan yerin diplerinden yükselirler. Çünkü, deniz(deki bir araca) binen bir kimse, denizin dibinden yüzeyine doğru rüzgârların meydana gelmesi sebebiyle, denizde son derece şiddetli bir kaynamanın, çalkantının meydana geldiğini müşahede edebilir. İşte o zaman rüzgârın, denizin yüzündeki esmesi şiddetlendikçe şiddetlenir. Bazan da rüzgâr, (deniz sathına) üst cihetten iner. O halde, zikrettiğimiz bu sebeplerden dolayı, rüzgârların değişmesi, hayret verici bir durumdur.

İbn Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre, o şöyle demiştir: Rüzgârlar sekiz çeşittir. Bunların dördü azab rüzgârlarıdır: Kâsıf (isra. 69); Asıf (Yunus, 22), Sarsar (Fussilet, 16; Hakka, 6; Kamer, 19) ve Akim (Zâriyat, 41).. Dört tanesi de rahmet rüzgârıdır: Nâşirât, (Mürselât, 3); Mübeşşirât (müjdeleyici; A'raf. 57; Furkan, 48 ve (Neml, 63): Mürselat (Murselat, 1) ve Zariyat (Zariyat, 1) rüzgârları..." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edildiğine göre O, şöyle buyurmuştur: ile. "Bana, saba rüzgânyla yardım olundu; Ad kavmi İse, debur (batı rüzgârı) ile helak olundu." Buhârî, istiskâ. 26; Müslim, Istiskâ, 17 (2/617).

Güneyden esen rüzgâr, cennet rüzgârıdır. Ka'b'den şöyle rivayet edilmiştir: "Şayet Cenâb-ı Hak, rüzgârı yer yüzünden üç gün kesseydi, yeryüzünde bulunan çoğu şeyler kokuşurlardı."

Süddî'den de şu rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ, rüzgârları salıverir; derken rüzgâr buluta gelir. Sonra Cenâb-ı Hak onu. gökyüzünde dilediği gibi yayar; sonra da semanın kapılarını açar; sonra bulutun üzerine sular akıtır, bundan sonra da bulut yağmur yağdırmaya başlar. İşte Allah'ın rahmeti, O'nun yağmurudur." Sen bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Havanın karakteri bir; tabiatların, yıldızların ve feleklerin de tesirleri bir olduğu halde, zikredilen hususiyetler açısından rüzgârların farklı farklı olması, bu hallerin ancak, bir fail-i muhtar'ın idare ve tedbiriyle meydana geldiğine delâlet etmektedir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz onları, ölmüş bir diyara sevkederiz" buyurmuştur. Bu tabirin manası "Biz bu bulutu, kendisine hiç yağmur yağmamış ve hiçbir yeşillik de bitmemiş olan ölü bir beldeye sevkederiz" şeklindedir. Buna göre eğer, "Sehab kelimesi eğer müzekker ise sehaben sekîlen; yok müennes ise, suknâhâ denilmesi gerekirdi. O halde bu, nasıl uzlaştırılacak?" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Sehab kelimesinin lafzı müzekker olup, bu kelime sehabe kelimesinin çoğuludur. Binaenaleyh, bu kelimenin lafzına nisbetle, müzekker kılmak suretiyle, ondan bir kinaye yapılmış olması caiz olduğu gibi, yine kelimenin çoğul olmasına nazaran aynı şekilde müennes yapılmak suretiyle bir kinayenin varid olması da caizdir.

kelimesindeki lam harfine gelince, bu hususta da iki görüş bulunmaktadır:

a) Bazılart bu lâm harfinin ilâ manasına geldiğini söylemişlerdir. Arapça'da, aynı manada olmak üzere, "Onu, dine hidâyet ettim" denilir.

b) Başkaları ise, bu lamın, sebebiyle, -i için" manasına geldiğini, kelamın takdirinin ise, "Onu biz, içinde onu içecek hiç bir canlı bulunmayan ölü bir belde için sevkettik" şeklinde olduğunu söylemektedirler. Beled kelimesi ise, bakımlı olsun veya olmasın; meskun olsun veya olmasın, her yer parçasına verilen bir isimdir. İşte buna "beled" ismi verilir. O'nun bir kısmına ise, belde denilir. Kelimenin çoğulu ise, bilad gelir. Issız çöllere de, belde denilmektedir. Nitekim şair A'şâ şöyle demiştir:

"Kalkan sırtı gibi bir belde: Ipıssız!.. Geceleyin, köşe ve bucaklarında, cinlerin çalgıları duyulmaktadır."

Cenâb-ı Allah daha sonra "Derken onunla su indirdik" buyurmuştur.

Alimler (müfessirler) "bini" kelimesindeki zamirin neye raci olduğu, (neyi gösterdiği) hususunda ihtilaf etmişlerdir:

Zeccâc ve İbnü'l-Enbarî "Bu ifadenin, "derken o beldeye su indirdik" manasında olması caiz olduğu gibi, "Derken bulutlar ile su indirdik" manasında olması da caizdir. Çünkü bulutlar yağmur yağdırmanın vasıtasıdırlar" demişlerdir.

Yağmurla Mahsul Çıkarılması

Hak teâlâ sonra "ve onunla her türlü meyve çıkardık" buyurmuştur. Buradaki zamir de suya (yağmura) racidir. Çünkü meyvelerin çıkarılması, su ile olmuştur. Zeccâc, "Bu ifadenin manasının, "ve o beldede her türlüsünden meyveler çıkardık" şeklinde olması da caizdir. Çünkü "belde", bu ifade de betli bir belde olmayıp herhangi bir beldedir" demiştir. Birinci görüşe göre, Allahü teâlâ meyveleri (ürünleri) ancak su vasıtasıyla yaratmaktadır.

Kelâmcıların çoğu ise şöyle demişlerdir: "Meyveler, sudan doğmamışlardır. Aksine Allahü teâlâ, âdet-i ilahiyyesini suyun toprağa karışmasının peşistra, bitkileri (vasıtasız) olarak (ibtidaen) yaratma şeklinde yürütmüştür."

Feylesofların (hükemânın) ekserisine göre ise şöyle denilmesi imkânsız değildir: "Allahü teâlâ suya tabiî bir kuvvet verdi, işte bu tabiî kuvvet, suyun toprakla karışması esnasında belli hallerin ve belli tabiatların (hâdiselerin) meydana gelmesini sağlamaktadır" demişlerdir.

Mütekellimler (kelamcılar), bu görüşün yanlışlığı hususunda şöyle delil getirmişlerdir: "Suyun ve toprağın tabiatı birdir. Hem sonra biz görüyoruz ki, tek bir bitkiden, üzüm gibi çeşitli halleri (özellikleri) olan şeyler doğmaktadır. Çünkü üzüm (tanesinin) kabuğu soğuk (sert) ve kuru; eti ile suyu (yani içi) sıcak ve yaş (yumuşak); çekirdeği ise sert ve kurudur. Binaenaleyh çeşitli özelliklerdeki bu cisimlerin su ve topraktan doğması, bunların kendi tabiat ve özelliklerinden dolayı değil, ancak fail-i muhtar (Allah'ın).onları var etmesi ile meydana geldiklerine delâlet eder."

Ölüler de Ağaçlar Gibi Diriltilir

Allahü teâlâ daha sonra "İşte ölüleri de böyle diriltip çıkaracağız" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki görüş vardır:

1) Bundan maksad şudur: "Allahü teâlâ, nasıl bitkileri yağmur indirmek suretiyle yaratıyorsa, aynı şekilde ölüleri de, bu çürümüş cisimler (cesedler) üzerine indireceği bir yağmur ile diriltir." Rivayet edildiğine göre, Allahü teâlâ, sûrun iki üflenişi arasında, kırk gün, ölülerin cesedleri üzerine menî gibi olan bir yağmur yağdırır. O cesedler bu esnada (bitkiler gibi) biterler ve hayat bulurlar. Mücahid şöyle demiştir: "Allahü teâlâ insanları yeniden diriltmeyi istediği zaman, gökten onların (cesedleri) üzerine yağmur yağdırır. Derken aynen ağaç (fidesinin) günyüzüne çıkışı ve meyve için çiçek açışı gibi, insanlar yeryüzünü yarıp çıkarlar. Sonra Allahü teâlâ, ruhlarını gönderir ve her ruh cesedini bulup, ona girer."

2) Bu ifadede belirtilen teşbih (benzetme), ancak ölümden sonra diriltme bakımından olmuştur. Bunun manası şöyledir: "Allahü teâlâ nasıl bu beldeyi, harab oluşundan sonra diriltiyor ve orada ağaçlar bitirip onlarda meyveler yaratıyorsa, aynı şekilde ölüleri de, onlar öldükten sonra böyle diriltir. Çünkü cisimleri var etmeye ve o cisimlerde yaşlığı, tadı yaratmaya kadir olan, ölünün bedeninde hayatı yaratmaya da kadir olur." Bu ifadeden maksad, ölümden sonra dirilmenin (ba's'in) ve Kıyametin Hak olduğuna delil göstermektir.

Bil ki birinci görüşü benimseyenler, eğer cesedlerin (ölülerin), ancak bu çürümüş cesedler üzerine, menî şeklinde bir yağmur yağdırmak suretiyle yeniden diriltileceğine inanıyorlarsa, bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü yağmur suyunda, meninin hayatın başlangıcı olan menî olmasını sağlayan özellikleri meydana getirmeye kadir olan, hayatı ve cismi vasıtasız olarak yaratmaya niçin kadir olmasın? Yine farzet ki bu yağmur yağsın. Ancak ne var ki ölülerin parçalan, birbiriyle meze olmuş değildir; bir kısmı doğuda, bir kısmı batıdadır. Binaenaleyh, o cisimlerin meydana getirilmesi hususunda, o yağmuru indirmek nasıl fayda versin?

Şayet onlar, "Allahü teâlâ kudret ve hikmeti ile, o ayrı ayrı cüzleri ortaya çıkarır" derlerse, onlar o halde niçin "Allahü teâlâ, kudret ve hikmeti ile o cüzlerde yağmuru bir vasıta kılmaksızın doğrudan doğruya hayatı yaratır" demiyorlar? Eğer derlerse ki: Allahü teâlâ kudret ve hikmetiyle o dağınık cüzleri çıkarır. Öyleyse yine O'nun kudret ve hikmetiyle o cüzlerde, o yağmur vasıtasıyla olmaksızın hayat yarattığını niçin söylemiyorlar? Bununla beraber. Allahü teâlâ'nın ölüleri vasıtasız olarak diriltmeye kadir olmakla birlikte ilahî adetin bu tarzda cereyan ettiğine inanmaları da caizdir. Nitekim, Allah dünyada da insanları vasıtasız yaratmaya kadir olduğu halde, ilahi adeti onları ana-baba vasıtasıyla yaratma şeklinde cereyan etmiştir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Umulur ki (bunları) İyi düşünüp ibret alırsınız" buyurmuştur. Bu, "Bu yerin, bahar ve yazın, çiçekler ve meyvelerle tezyin edildiğini, sonra da kışın, o zinetlerden soyulmuş bir ölü haline geldiğini, daha sonra da Allahü teâlâ'nın, o yeri yeniden ihya edip dirilttiğini görüp müşahede ediyorsunuz. O halde, o yerin, ölümünden sonra onu tekrar diriltmeye muktedir olanın, bedenlerin ölümünden sonra onları da diriltmeye muktedir olması gerekir.." demektir. Şu halde, "Umulur ki (bunları) iyi düşünüp ibret alırsınız" buyruğundan maksad, benzer iki durumdan birisinde bu imkânsız olmadığına göre, bu diğer durumda da imkânsız olmadığı dersini vermektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "toprağı verimli diyarın nebatı, Rabbinin izniyle (bol) çıkar. Verimsiz diyardan İse, faidesi pek az bir şeyden başkası çıkmaz.." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır;

Mü'minle Kâfir Hakkında Mesel

Bu âyetle ilgili iki görüş bulunmaktadır:

Birinci görüş: Meşhur olan bu görüşe göre bu, Allahü teâlâ'nın mü'min ve kâfir kimseleri verimli ve verimsiz (çorak) toprağa benzetmiş olduğu bir misaldir.

Cenâb-ı Hak bu misalde, Kur'ân'ın inişini de yağmurun yağmasına benzetmiştir. Böylece Allahü teâlâ, mü'min kimseyi, üzerine yağmurun yağdığı ve böylece de kendisinde çeşitli çiçekler ve meyvelerin meydana geldiği verimli topraklara benzetmiştir. Verimsiz ve çorak olan toprağa gelince, bunun üzerine yağmur da yağsa, onda, işe yaramayan pek az şeyin dışında, (faydalı) hiçbir bitki bitmez. Cehalet ve kötü huylar şaibesinden arınmış, tertemiz ruh da böyledir. Böylesi bir ruha, Kur'ân'ın nuru da bitişince, onda çeşitli tâatler, bilgiler ve güzel huylar meydana gelir, zuhur eder. Bulanık ve adi ruhlara Kur'ân nuru bitişse dahi, pek az bir şey müstesna, onda bu bilgilere ve güzel ahlaka dair herhangi bir şey tezahür etmez...

İkinci görüş: Bu âyetten murad, mü'min ve kâfirin, temsil yoluyla anlatılması değildir. Aksine bundan murad, "Verimsiz toprağın faydası ve meyvesi az olmasına rağmen, sahibi onu ihmal etmez; bilakis, ondan menfaatine uygun şeyleri elde etmek ümidiyle onu ıslah etme hususunda kendisini yorar. Binaenaleyh, büyük bir maşakkatle bu önemsiz faydayı elde etmek isteyen kimsenin, ahiret yurdunda vaadedilen büyük fayda ve menfaatleri, tâatları eda etme hususunda mutlaka çekilmesi gereken bir meşakkata katlanması haydi haydi münasip olur" şeklindedir.

İkinci Mesele

Bu âyet, saîd (cennetlik) olanın şakiye (cehennemlik); şakî olanın da saîd'e dönüşmeyeceğine delâlet eder, Bu böyledir. Zira bu âyet, ruhların iki kısma ayrıldığına delâlet eder:

a) Bu, esas cevheri itibariyle temiz, (kötülüklerden) arınmış, mahiyetindeki gerçeklikten ötürü hakkı, amef etmek için de hayrı öğrenmeye müsait olan ruhtur.

b) İkinci kısımdaki ruh da, esas cevheri itibariyle kaba, bulanık, hakikî bilgileri ve üstün huyları çok yavaş kabul edebilen ruhlardır. Bu tıpkı, bazı toprakların çorak ve bozuk olması gibidir. O çorak ve verimsiz arazilerde, verimli arazilerde meydana gelen çiçek ve meyvelerin elde edilmesi mümkün olmadığı gibi, aynı şekilde saf, temiz ruhlarda meydana gelen yakînî bilgiler ile, üstün huyların kaba, bulanık ve ahmak ruhlarda bulunması imkânsızdır. Bu görüşümüzü, şu husus da kuvvetlendirir: Biz, bu nitelikler hususunda ruhların farklı farklı olduğunu görmekteyiz. Mesela, bunlardan bazısı, Cenâb-ı Hakk'ın da:"Peygambere indirilen Kur'ân-'dinledikleri vakit de, hakkı tanıdıklarından dolayı gözlerinin yaşta dolup boşaldığını görürsün onların..." (Maide. 83) buyurduğu gibi, maddi lezzetlerden yüz çevirmiş, safa ve uluhiyyet âleminin sevgisi üzere yaratılmışlardır. Bunların bir kısmı da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık onlar taş gibi, yahut daha katı..." (Bakara, 74) âyetinde buyurmuş olduğu gibi, son derece katı ve bu tür şeyleri kabul etmekten de uzaktır.

Bazıları, "gazab" (kızgınlık) hallerinden uzak, ama şehvanî duyguları yerine getirmeye alabildiğince meyyal; bazıları da, şehvanî duyguları yerine getirmekten uzak, ama gazabının dileğini yerine getirmeye de alabildiğine meyyaldir. Hatta biz diyoruz ki: Bazı ruhlar, makam değil de mal elde etme hususunda aşın istekli; bazıları da bunun tersidir. Mal elde etmek isteyenlerin bir kısmı (ev, tarla gibi) taşınmaz malları elde etme hususunda alabildiğine istekli olduğu halde, para kazanma hususundaki isteği bundan daha azdır. Bir kısmı da, para elde etme hususunda son derece istekli olduğu halde, eşya ve akar elde etme hususundaki isteği bundan azdır. Bu neviler hakkında iyice düşünecek olursan, ruhlar arasında giderilmesi mümkün olmayan köklü birtakım mahiyet farkları olduğunu kesinlikle anlarsın. Bu böyle olunca, tabiati gereği, günah fiillerini işlemeye meyyal, cahil ve kaba ruhların, ilahî bilgiler ve üstün huylarla aydınlanmış birer ruh olmaları imkânsızdır. Bu sabit olunca, o nefisleri (ruhları), yakinî bilgiler ve üstün huylarla mükellef kılmak adeta "teklîf-i mâla yutak" gibi bir şey olur. Binaenaleyh, işte yapmış olduğumuz bu açıklama ile, saîd (cennetlik) olanın, daha annesinin karşısında iken said; şakî (cehennemlik) olanın, daha annesinin karnında iken şakî; temiz ruhların, yakînî bilgilere ve üstün huylara ait bitkilerinin Rabblerinin izniyle çıktığı ve, pis ruhların bitkilerinin ise, ancak kıt, faydası ve hayrı az; lüzumsuz olması ve kötülüğü çok olarak çıktığı sabit olmuş olur.

Bu âyetle, bu mesele hususunda istidlal edilen bir başka şey de, Hak teâlâ'nın, "Rabbinin izniyle" kaydıdır. Bu da, mü'min kimsenin yapmış olduğu her türlü hayır ve tâatın, ancak Allah'ın muvaffak kılmasıyla olduğuna delâlet eder.

Üçüncü Mesele

Ayetteki, (......) ifadesi, "Nebatını çıkarır" şeklinde de okunmuştur.. Yani, "Belde, nebatını çıkarır ve onu bitirir" demektir. (......) kısmı hakkında Ferrâ şöyle demektedir: "Arapça'da, "Bir şey kötü, fena oldu" denilir. Nekid kelimesi, cimrilik yoluyla, hayır vermekten kaçma, zorluk ve sıkıntı halidir." Leys ise, nekid kelimesinin uğursuzluk, kınamak ve az vermek manalarına geldiğini; "Uğursuz, çok uğursuz bir adam..." denildiğini ve şairin de, "Verdiğin şeyi gönül hoşluğuyla ver; çünkü istemeksizin, çekine çekine verilende ve böylesine veren kimsede hiçbir hayır bulunmamaktadır" dediğini söylemiştir.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: buyruğu, "beled"in, beldenin sıfatıdır. Bunun manası, "Habis beldenin bitkisi, ancak zorlukla çıkar" demektir. Böylece, muzaf durumunda nebat kelimesi hazfedilmiş, "belde"ye raci olan ve muzafun ileyh durumunda olan kelime de onun yerine getirilmiştir. Ancak ne var ki bu bariz olan mecrur bir zamirdir. Binaenaleyh, fail yerine geçtiği için, bu zamir müstetir (gizli) olan merfu zamire dönüşmüştür. Veyahut da takdir, "Kötü olan beldenin nebatı, bitkisi..." şeklindedir. Yine, kafin fethasıyla, mef'ûl-ü mutlak olmak üzere şeklinde de okunmuştur ki, bu "pek az olan zorlukla çıkan.." manasındadır.

Daha sonra Cenab-ı Hak "İşte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı, tekrar tekrar açıklarız, buyurmuştur. Buradaki fiil yusarrifu şeklinde de okunmuştur. Bu, "O, âyetleri Allah böyle çeşitli olarak açıklar" demektir. Cenâb-ı Hak, bu âyetini, "şükredecek kimseler için" diyerek bitirmiştir. Çünkü daha önce bahsedilen şey, Allahü teâlâ'nın latif ve faydalı rüzgârları hareket ettirdiği, onları rahmet yağmurlarının inişine sebep kıldığı ve o rüzgârlar ile yağmurları da çeşitli faydalı güzel, leziz bitkilerin çıkmasına sebep kıldığıdır. Binaenaleyh bu ifade, iki vecihten bir taraftan, yaratıcının varlığına, ilmine, kudretine ve hikmetine delâlet eden delilleri zikretmekte, diğer taraftan ise bu büyük nimetlerin kullara ulaştırıldığına dikkat çekmektedir. Binaenaleyh hiç şüphesiz bunlar, Allah'ın varlığına ve O'nun sıfatlarına delâlet etmeleri bakımından birer âyet, diğer yönden de şükredilmesi gereken birer nimettirler. Bundan dolayı Hak teâlâ, "İşte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı, tekrar tekrar açıklarız" buyurmuştur. Cenâb-ı Allah bunların âyet oluşlarının, şükreden kimselere has olduğunu bildirmiştir. Çünkü bu âyetlerden istifade edenler sadece onlardır. Bu tıpkı, "(Bu Kur'ân), muttakiler için bir hidâyettir" (Bakara. 2) âyetinde olduğu gibidir.

Enbiya Kıssalarındaki Bazı İbretler

Âyetin tefsiri için bak:62

"Andolsun, Nuh'u kavmine peygamber gönderdik ve o şöyle dedi: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum." Kavminden ileri gelenler de şöyle dedi: "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz." (Bunun üzerine Nuh) dedi ki: "Ey kavmim bende hiçbir sapıktık yoktur. Fakat ben alemlerin Rabbinden bir peygamberim. Size, Rabbimin vahyettiklerini tebliğ ediyorum, size nasihatta bulunuyorum. Ben, sizin bilmeyeceğiniz şeyleri, Allah'tan (gelen vahiy ile) biliyorum".

Bil ki Allahü teâlâ, mebde' ve mead (yaratılış ve ahiret) ile ilgili apaçık deliller, kesin hüccetler ve aklî beyyineler zikredince, bunun peşisıra peygamberlerin kıssalarını zikretmiştir. Bunun birçok hikmeti vardır:

1) İnsanların, bu gibi delil ve beyyineleri kabul etmeyişlerinin, sadece Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in kavminin özelliklerinden olmayıp, aksine bu kötü adetin geçmiş ümmetlerde de bulunduğuna dikkat çekmek... Bela umumi olup herkesin başına birden geldiğinde, insanlara daha hafif gelir. Binaenaleyh, o peygamberlerin kıssalarını zikredip, kavimlerinin cehalet ve inadda ısrar ettiklerini anlatmak, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i teselli edip, bu işi onun kalbinde hafifletme gayesine ma'tuftur.

2)Allahü teâlâ bu kıssalarda, o inkarcıların işlerinin sonunun, dünyada inkâr ve lanet; ahirette de büyük bir zarar olduğunu; hakkı kabul edenlerin işlerinin sonunun da dünyada devlete (nimete), ahirette de saadete vardığını nakletmiştir ki bu ina-, nanların kalbine güç verir, bâtıl ehlinin kalblerini hüzünlendirir.

3) Bu, Cenâb-ı Allah'ın, her ne kadar şu anda inanmayanları hemen cezalandırmıyor ise de, onlardan en iyi bir şekilde intikam almak için, şimdilik onlara mühlet verdiğine bir dikkat çekmedir.

4) Bu kıssalar, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in peygamberliğine delalet ettiğini beyan etmektedir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir ümmî olup, ne bir kitap okumuş, ne de bir kimseden ders almıştır. Binaenaleyh, O bu kıssaları tahrif etmeksizin ve hatasız olarak nakledince, bu naklediş, O'nun bunları, ancak Allah'tan aldığı vahiy ile bilebildiğini gösterir. İşte bu da O'nun peygamberliğinin doğruluğuna delalet eder.

Maahaza, birisi şöyle diyebilir: "Geçmişteki gayblardan haber vermek, bu mu'cizeye delalet etmez. Çünkü İblis'in bu hadiselerin hepsini müşahede edip, bunları O'na iblis'in ilkâ etmiş (bildirmiş) olduğunu söylemek mümkündür. Ama geleceğe ait gaybî şeyleri haber vermeye gelince işte mu'cize budur. Çünkü bu gaybı bilmek Allahü teâlâ'ya aittir.

Bil ki Allahü teâlâ, bu surede Hazret-i Adem (aleyhisselâm) kıssasından bahsetmişti. Bu daha önce geçti. Bu surede zikredilen ikinci kıssa, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm) kıssasıdır. Bu da, bu âyetlerde zikredilmektedir. O, Nuh b. Lemek b. Metuşeleh b. Uhnûh (Hanek)'dur. Uhnûh da, Hazret-i İdris (aleyhisselâm)'in ismidir. Bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Keşşaf sahibi, (......) âyetinin, mahzuf bir kasemin cevabı olduğunu söylemiştir. Buna göre şayet onlar, "Arapların, nerede ise bu lâm-ı kasemi, hep "kad" edatı ile birlikte zikredip, mesela şairin, "O sevgiliye, Allah adına, bir yalancı yeminiyle, onların muhakkak uyumuş olduklarına dair yemin, ettim..." şeklindeki şiirinde olduğu gibi, bu lamı kad edatı olmaksızın nadiren kullanmalarının sebebi nedir?" derlerse, biz deriz ki: "Bu ancak böyle olur. Çünkü kasem cümleleri, ancak hakkında kasem edilen ve kasemin cevabı olan cümleyi te'kid için kullanılır. Dolayısiyle bu, muhatabı kasemi duyduğunda kad edatının ifade ettiği "tevakku" (umup bekleme) manasının beklendiği bir yer olur.

Bazı Kıraat ve Nahiv Meseleleri

Kisâî, gayruh kelimesini, "ilah" kelimesinin lafzî bakımdan sıfatı olarak, râ harfinin kesresi ile gayrin şeklinde; diğer kıraat imamları ise, bunu, "ilah" lafzının mahallinden sıfat olarak, ötüre ile, gayruh şeklinde okumuşlardır. Çünkü kelamın takdiri olur. Ebu Ali, "Bu ifadeyi ötüre ile okuyanların kıraatlerinin delili, "Allah'tan başka hiçbir ilah yoktur" (Al-i Imran, 62) âyetidir. Buradaki ifadesi, ifadesinden bedel olduğu gibi, bu âyetteki gayruhu kelimesi de (......) kelimesinden bedeldir. Bundan dolayı gayr kelimesi, istisna olduğu için merfudur" demiştir.

Keşşaf sahibi bu kelimenin sonunun üç şekilde de okunabildiğim, meriu ve mecrur okunmasının sebebinin, yukarıda anlatılan şeyler olduğunu, mansub okunuşunun ise, "Sizin için hiçbir ilah yoktur, ancak O (Allah) vardır" manasında olarak müstesna olduğu için olduğunu, bunun "Evde, Zeyd'den başka hiç kimse yoktur" şeklindeki ifade gibi olduğunu söylemiştir.

Üçüncü mesele

Vahidî bu ifadede bir hazfin bulunduğunu ve mahzuf olan bu şeyin mâ'nın haberi olduğunu söylemiştir. Çünkü sen, gayruh kelimesini ilah kelimesinin sıfatı saydığında, cümlede geriye mâ-î nâtiyenin haberi kalmaz. Çünkü söz, sıfat ve mevsuf ile, tam bir mana ifade etmez. Zira sen, "Akıllı Zeyd" deyip de sustuğunda, haberi zikredilmediği sürece bu, birşey ifade etmez. Buna göre kelamın takdiri, "Sizin için, varlıkta, Allah'tan başka bir ilah yoktur" şeklindedir.

Ben derim ki: Nahivciler, bizim "Allah'tan başka ilah yoktur" şeklindeki sözümüzde, mutlaka mahzuf birşeyin bulunduğu ve bu ifadenin takdirinin şeklinde veyahut "Bizim için, Allah'tan başka ilah yoktur" şeklinde olduğu hususunda ittifak etmişler, ama buna bir delil getirmemişlerdir. Dolayısıyla biz diyoruz ki: "Nefiy harfinin, bu hakikat ve marifet üzerine dahil olduğunun söylenmesi ve mana ile takdirin de llahlık hakikati ve mahiyeti ancak Allah hakkında tahakkuk eder" şeklinde olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın?" Biz, sözü bu manaya hamlettiğimizde, nahivcilerin yaptıkları takdire ihtiyaç hissetmemiş oluruz.

Buna göre şayet onlar, "Nefyi (olumsuzluğu), mahiyete ve hakikate hamletmek mümkün değildir. Çünkü hakikatlerin nefyedilmesi mümkün değildir. Binaenaleyh "mahiyeti hiç yoktur" manasında olmak üzere, "siyahlık yoktur" denilemez. Denilebilecek olan ancak, o hakikat ve mahiyetlerin mevcut olmadıklarının ve bulunmadıklarının söylenmesidir. Bu durumda, burada bir haber takdir edilmesi gerekir" derlerse, biz de deriz ki: "Bu söz, "mahiyetlerin yok edilemiyeceği ve kaldırılamıyacağı" görüşüne bina edilmiştir ki, bu kesinlikle batıldır. Çünkü eğer durum böyle olsaydı, o zaman varlığın ortadan kaldırılması imkânsız olurdu. Zira "varlık" da bir hakikat ve bir mahiyettir. Binaenaleyh diğer mahiyetlerin ortadan kaldırılması da niçin mümkün olmasın?"

Eğer onlar, "Biz, "Hiç bir adam yok" deyip de, bununla hiç bir adamın olmadığı manasını kastedersek, bu olmusuzluk, varlığın mahiyetine yönelik olmayıp ancak "adam"lık mahiyetinin "var oluş" ile tavsif edilmiş olmasıyla ilgili olur" derlerse, biz de deriz ki: "O tavsif edilişin, mahiyet ve varlık üzerine fazladan birşey olması mümkün değildir. Zira eğer "mevsuf oluş" bir mahiyet, "var oluş" da başka bir mahiyet olmuş olsaydı, o zaman o mahiyet de, "var olma" sıfatı ile tavsif edilmiş olurdu. Bu hususdaki söz, biraz önceki husustaki gibidir. Dolayısiyle bundan, teselsül gerekir. Bu sebeple var olan bir şeyin, tek bir varlık olmayıp, aksine sınırsız birtakım varlıklar olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır" Sonra biz diyoruz ki: "Mahiyetin "var oluş" ile tavsif edilmesi, ya o mahiyet ve var oluştan başka birşeydir, veya böyle değildir. Eğer ondan başka birşey değilse, o başka olan şeyin başka bir mahiyeti ve varlığı olmuş olur. Onun mahiyyeti de ortadan kalkmayı kabul etmez. Bu durumda da, söz konusu olan soru geri döner. Böylece anlattıklarımızla mahiyetin, yok olmayı, ortadan kaldırılmayı kabul etmemeleri durumunda, nefiy edatının, hiçbir mana ve mahiyet hakkında kullanılamıyacağı, mahiyetin, ortadan kaldırılmayı kabul etmeleri halinde de, sözümüzdeki lâ edat-ı nafiyesinin, bu hakikat için kullanılabileceği ve bu durumda da nahivcilerin ileri sürdükleri, hazif ve takdir yoluna girmeye ihtiyaç katmayacağı sabit olmuş olur. İşte bu nahivcilerin ileri sürdüğü bu meselede, söylenebilecek sırf aklî bir sözdür.

Risaletin Mahiyeti Hakkında

Ayetteki, "Andolsun ki... Peygamber gönderdik" buyruğu ile ilgili iki görüş vardır:

1) İbn Abbas (radıyallahü anh), "Bu, "baasna", yani gönderdik" manası ndadır" demiştir.

2) Diğer alimler, "Bu ifade, "Allahü teâlâ o kimseye, yerine getirmesi gereken bir risalet (elçilik-peygamberlik görevi) yükledi" manasındadır" demişlerdir. Buna göre "risalet", "Peygamber olarak gönderme" manasına gelmiş olur. Böylece gönderme işi, asıl değil, asıl gayeye bağlı bir iş olmuş olur. Bu konu, usûl ile ilgili bir meseleye bina edilmiştir ki o da şudur: Bir kavme, onların akıllarıyla bulup bilemiyecekleri birtakım hükümleri, nebinin lisanıyla öğretmek, peygamber gönderilmesinin şartı mıdır, yoksa değil midir? Yoksa aksine peygamber göndermenin gayesi, sırf akıllarda var olan şeyleri te'kid etmek midir? Bu sual ancak, Mu'tezile'nin esaslarından dallanan bir husus olup biz ehl-i sünnet'in usûl ve fürûuna (dallarına) uygun düşmez.

Hazret-i Nuh'un Tebliğindeki Bazı İncelikler

Ayette birtakım incelikler bulunmaktadır:

1)Allahü teâlâ bu âyette, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'dan üç söz nakletmiştir:

a) Hazret-i Nuh, (aleyhisselâm) kavmine Allah'a ibadeti emretmiştir.

b) O, Allah'tan başka ilah olmadığını söylemiştir. Birinci sözden murad, mükellefiyetin olduğunu söylemek; ikincisinden maksad da tevhidi ikrar etmektir.

c) Daha sonra bunun peşinden, "Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" buyurmuştur. Ki bundan murad, ya Kıyametin azabıdır; böyle olması halindeyse, Hazret-i Nuh, onları Kıyamet günüyle korkutmuş olur ki, bu üçüncü davettir; veyahut da bu, tufan gününün azabıdır. Böyle olması halinde de Nuh (aleyhisselâm), vahiy ve nübüvvetin Allah katından olduğunu açıklamış olur. Netice olarak diyebiliriz ki, Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'un, bu üç davayı zikredip, bunlardan herhangi birinin doğruluğuna ne bir delil ne de bir hüccet getirmediğini nakletmiştir. Dolayısiyle, şayet Nuh (aleyhisselâm), kavminin taklidî olarak bunlardan korkmasını istemişse bu batıldır. Çünkü, taklitle hükmetmek batıldır. Hem Allahü Teâlâ, Kur'ân'ı, taklidi zemmeden âyetlerle doldurmuştur. Böyle iken masum bir peygamberin taklide davet etmesi nasıl uygun düşer? Yok eğer onlara, bunları, delilini zikretmekle birlikte ikrar etmelerini emretmişse, bu delil âyette zikredilmemiştir.

Bil ki Allahü teâlâ, Bakara suresinin başında tevhid, nübüvvet ve ahiretin sahih ve doğru olmasıyla ilgili delillerden bahsetmiştir ki, bu O'nun tarafından, peygamberlerden hiç birinin delil ve hüccetini zikretmeksizin, hiç kimseyi bu temel inançlara davet etmeyeceklerine dair bir dikkat çekmedir. Bu konuda söylenebilecek en son söz şudur: Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'un bu makamda o delillerden bahsettiğini nakletmemiştir. Ancak ne var ki o deliller bilinince, bu makamda onları zikretmeye hacet yoktur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, bu delilleri zikretmemiştir.

2) Hazret-i Nuh, ilk önce, "Allah'a kulluk edin" demiş, sonra da "Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur" demiştir. Halbuki ikincisi, birincisinin sebebi gibidir. Zira, onların Allah'tan başka hiç bir ilahı olmayınca, onların yanında tahakkuk eden her türlü fayda, ihsan, iyilik ve lütuf, Allah katından meydana getirilmiş olur. Nimet vermenin sonsuzluğu, tazimin sonsuzluğunu gerektirir. Allah'a ibadet etmek, ancak O'ndan başka hiçbir ilahın bulunmadığını bilmekten dolayı farzdır. Bu bahisten, ortaya şöyle bir mesele de çıkmaktadır: Biz, ilahın bir veya birden çok olduğunu bilmeden önce, yanımızda bulunan bu çeşitli nimetleri bize verenin, bu mu, yoksa şu beri ki mi olduğunu bilemeyiz. Biz bunu bilemeyince de, bize nimet verenin kim olduğunu bilemeyiz. Böylece de, O'na ibadet etmek güzel ve yerinde olmaz. Bu görüşe göre, tevhidi bilmek, ibadetin güzel olduğunu bilmenin şartı olur.

3) Ayetin zahiri, ilahın, ibadete müstehak olan zat olduğuna delalet eder. Zira, Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'a kutluk edin. Sizin, O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur" buyruğunda hem müsbet hem de menfi (olumsuz) cümleler yer almıştır. Binaenaleyh, sözün doğru olabilmesi için, her iki cümlenin de aynı manada gelmiş olmaları gerekir. Öyleyse âyetin manası, olumsuz ve olumlu cümlelerin tetabuk edebilmeleri için, "Allah'a kulluk edin; zira sizin, O'ndan başka tapılacak bir mabudunuz yoktur" şeklinde olur. Daha sonra da delil ile, her mabud olanın, ilah olmadığı sabit olmuştur; aksi halde putların ilah olmaları ve ezelde mabud olmadığı için, Allah'ın da, ezelde ilah olmaması gerekirdi. Binaenaleyh, ilah lafzını, "ibadete müstehak olan" manasına hamletmek gerekir.

Hazret-i Nuh'un "Endişe" Tabirinin Ortaya Çıkardığı Soru

Bil ki alimler, Nuh (aleyhisselâm)'ın "Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" sözünün manasının, "yakın" mi, yoksa zan ve şüphe manasındaki bir "korku" mu olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazı alimler bundan muradın, "kat'iyyet ve yakın" olduğunu; zira Hazret-i Nuh kavminin başına, ya bu dünyada yahut da bu dini kabul etmemeleri halinde ahirette bir azabın ineceğine kesinlikle inanıyordu. Bazı alimler de, Hazret-i Nuh'un bunun böyle olacağını sandığını ileri sürmüşlerdir. Bu da birkaç yönden izah edilebilir:

a) Hazret-i Nuh, "Ben, üstünüze (gelecek)... den korkuyorum" demiştir. Çünkü O, onların küfürlerinde devam etmelerinin muhtemel olduğunu zannettiği gibi, iman etmelerinin muhtemel olduğunu da zannediyordu. O, böyle bir zan içinde bulunduğu halde, onların başına kesinkes bir azabın geleceğini söylemesi mümkin değildir. Bu sebepte onun, bunu korku lafzıyla ifade etmesi gerekir.

b) İnkâr ve günaha karşı bir cezanın söz konusu oluşu, ancak naklî delillerle bilinen bir husustur. Belki de Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'a bunun nasıl olacağını bildirmemiştir. Bundan dolayı O, bu hususta bir şey söylememiş ve Hak teâlâ'nın, bu inkârlarına karşı onlara ceza vermesini veya vermemesini mümkün görmüştü.

c) Ayette bahsedilen korkudan maksad, sakınmak, endişe etmektir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, meleklerinden bahsederken buyurduğu, "Onlar Rablerinden korkarlar" (Nahl, 50) âyetindeki gibidir. Bu, "O melekler, Allah'ın cezasından korktukları için, O'na isyan etmekten sakınırlar" demektir.

d) Bu, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın azabın kendisinin kesin olduğunu bilip, bu azabın ne kadar olduğunu bilmemesine göredir. O azab ya cidden çok büyük, ya da orta derecede bir azaptır. Binaenaleyh bu şüphe, o azabı vasfetme ile yani o azabın büyük olup olmaması ile ilgili olup, azabın kendisi hakkında değildir.

Sonra Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın kavmi hakkındaki sözünü nakletmiş ve şöyle buyurmuştur: Kavminden ileri gelenler de şöyle dedi: "Biz, seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz."

Müfessirler şöyle demektedirler. Mele' "Kavmin, kendilerini peygamberlerin zıdları (muhalifleri) kılan ileri gelenleri ve büyükleridir. Bunun delili âyetteki "kavminden" tabiridir. Bu ifade, "mele"in Hazret-i Nuh'un kavminin bir kısmı olduğunu gösterir. Bu kısmın, mutlaka kendisinden ötürü böyle bir vasfa müstahak oldukları bir özelliklerinin bulunması gerekir. Bu da onların, meclislerde önlerde yer alan, heybetleri ile kalblere korku salan, ve görülünce gözü dolduran, toplantılarda gözfer kendisine dikilen kimseler olmalarıdır. Bu sıfatlar ise, ancak reis (başkan) olanlar hakkında düşünülebilir İşte bu âyette bahsedilen "mele'"den muradın, kavmin reisleri ve ileri gelenleri olduğuna delalet eder. Ayetteki "Biz, seni hiç şüphesiz... görüyoruz" ifadesindeki bu "görme"nin, mutlaka "görüp müşahede etme" manasına değil, "öyle zannetme ve inanma" manasına olması gerekir. "Apaçık bir sapıklık içinde.." ifadesi de, "apaçık bir hata ve sapıklık içinde" manasındadır. Bundan onların muradı, daha evvel geçen Hazret-i Nuh'un söylemiş olduğu mükellefiyet, tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi dört hususta, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'u sapıklığa (yanlışlığa) nisbet etmektir. Onlar böyle söyleyince, Hazret-i Nuh da onlara, "Ey kavmim bende hiçbir sapıklık yoktur" diyerek cevap vermiştir.

Buna göre şayet (bazıları), 'Hazret-i Nuh'un kavmi, "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık görüyoruz" demiş ve Nuh (aleyhisselâm)'un bunlara karşı cevabı, -"Bende hiçbir sapıklık içinde dalâlet yoktur" demek olmuştur. O niçin, demesi gerekirken, böyle (dalâlet) kelimesini kullanmıştır?" derlerse, ben de derim ki: Ayetteki ifadesinin manası, "Bende, dalâlet çeşitlerinden hiçbiri kesinlikle yoktur" şeklindedir. Binaenaleyh bu ifade "seib"in umumi olmasını (yani bu olmayış işinin umumiliğini) göstermede daha beliğdir.

Sonra Hazret-i Nuh (aleyhisselâm), onların kendisine izafe ettikleri o ayıbın kendisinde olmadığını söyleyip kendisini sıfatların en şereflisi ve yücesi olan, "insanlara alemlerin Rabbi tarafından bir peygamber olarak gönderilmesi" sıfatı ile tavsif edince, risalet ten (peygamberlikten) maksadın ne olduğunu zikretmiştir. Bu maksad da şu iki şeydir:

a) O risaleti tebliğ etmek,

b) Nasihatta bulunmak...

İşte bundan dolayı O, "Size, Rabbimin vahyettiklerini tebliğ ediyorum, size nasihatta bulunuyorum" demiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele bulunmaktadır:

Birinci Mesele

Ebu Amr kelimeyi, şeddesiz olarak "ubliğukum" şeklinde; diğerleri ise şeddeli olarak "Übelliğukum" şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle demiştir: "Her iki şekil de Kur'ân'da vardır. Mesela şeddesiz şekli, "Eğer yüz çevirirseniz, (bilin ki), ben size tebliğ ettim" (Hûd, 57) âyetinde; şeddeli şekli de, "...Tebliği ifa etmiş olmazsın" (Maide. 67) âyetindedir.

Tebliğ İle Nasihat Arasındaki Fark

Risaleti tebliğ ile nasihat arasındaki fark şudur: Risaleti tebliğ etmenin manası, onlara Cenâb-ı Allah'ın çeşitli tekliflerini, emirleri ile yasaklarının kısımlarını bildirmektir. Nasihat da, insanı tâatta bulunmaya teşvik etmek, günahlardan sakındırmak ve bu teşvik ile sakındırmada en iyi şekilde gayret sarfetmektir. Ayetteki "Rabbimin risaletlerini" ifadesi, Hazret-i Nuh'a, Allahü teâlâ'nın çeşit çeşit risaletler (görevler) yüklediğine delâlet eder. Bu çeşitli görevler, emirlerle ve yasaklarla ilgili çeşitli mükellefiyetler ve ahiretteki mükâfaat ve cezaların miktarı ile dünyadaki caydırıcı cezaların ve hadlerin miktarının bildirilmesidir.

Ferrâ şöyle demiştir: Araplar harf-i cersiz olarak bu kelimeyi, şeklinde nerede ise hiç kullanmazlar ancak, (sana nasihat ettim) şeklinde kullanırlar. Ama şekli de caizdir. Nitekim, şair Nâbiğa: "Avfoğullarına nasihat ettim, ama onlar elçimi kabul etmediler; onlara mektuplarımda bir fayda sağlayamadı"demiştir. Nasihatin özü, niyyet, hertürlü kötülük şaibesinden uzak olarak, (başkalarını) faydalarına olan şeye teşvik etmektir. Buna göre âyetin manası, "Ben size Allah'ın buyruklarını tebliğ ediyor, sizi en doğru, menfaatinize en uygun şeye götürmek istiyorum ve sizi, Allah'ın beni çağırdığı şeye çağırıp, kendim için olmasını istediğim şeyin sizin için de olmasını arzu ediyorum" şeklindedir.

Daha sonra, O, "Ben sizin bilmeyeceğiniz şeyleri, Allah'tan (gelen vahiy ile) biliyorum" demiştir. Bu hususta şu izahlar vardır:

1) "Ben biliyorum ki eğer siz, O'nun emrine isyan ederseniz, sizi tutan ile cezalandırır."

2) "Ben biliyorum ki, O sizi, ahirette akıllarınızın tasavvur edemiyeceği bir biçimde, çok şiddetli bir ceza ile cezalandırır."

3) Bu ifadenin şu manada olması da mümkündür: "Ben, Allah'ın tevhidi ve celal sıfatları hakkında sizin bilmediklerinizi bitirim." Binaenaleyh Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın bu sözden maksadı, kavmini o şeyleri öğrenme hususunda kendisine müracaata sevketmektir.

Nübüvveti İnkârın Temel Sebepleri

Âyetin tefsiri için bak:64

"Size o korkunç akıbeti haber vermek için, sizin sakınmanız için ve (o sayede) rahmete nail olabilmeniz için içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi sizin tuhafınıza mı gitti?" (dedi). Bunun üzerine onu yalanladılar. Biz de kendisini ve beraberinde gemide bulunanları selamete erdirdik, âyetlerimizi yalan sayanları (tufan ile) boğduk. Çünkü onlar kör bir toplum idiler".

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın "Size o korkunç akibeti haber vermek için ve sizin (sakınmanız için... içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi tuhafınıza mı gitti?" buyruğu, bu topluluğun Nuh (aleyhisselâm)'a söylemiş olduğu "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz" (A'râf, 60) şeklindeki sözlerinden, onun peygamberliğini inkâr edip, onu sapık saydıklarına delalet eder. Bu, birkaç bakımdandır:

1) Onlar, Allah'ın insanlara peygamber göndermiş olmasını olmayacak, pek tuhaf bir şey kabul etmişlerdi. Çünkü onlar, peygamber göndermekten maksadın, insanları mükellef tutma olduğuna; her türlü zarar ve faydadan uzak ve münezzeh olan Allahü teâlâ'nın insanları mükellef tutmada bir menfaati bulunmadığına; keza bunda ibadet edecek kimse için de bir yararın olmadığına; çünkü bunun peşinen büyük bir sıkıntı ve meşakkate sebebiyet verdiğine; tekliften beklenen hususun ise netice itibariyle mükâfaata erişip cezadan kurtulmak olup Cenâb-ı Allah'ın teklif (mükellef tutma) olmaksızın da bunu vermeye kadir olduğuna; binaenaleyh mükellef tutmanın abesle iştigal sayılacağına; Allahü teâlâ'nın ise abes (boş) işlerle meşgul olmaktan münezzeh ve yüce olduğuna; böylece de mükellef tutma bâtıl olacağı için, peygamberlik iddiasında bulunmanın da bâtıl olacağına inanmışlardı.

2) Onlar, her nekadar mükellef tutmayı caiz görmüşlerse de, şöyle demişlerdir: "İyi olduğu akıl ile bilinen şeyi yaparız; yine kötülüğü bilinen şeyi de terkederiz. Ne iyi olduğunu, ne de kötü olduğunu bilmediğimiz şeylere gelince, Allahü teâlâ'nın, kullarını takat getiremiyecekleri şeyi yapmakla mükellef tutmaktan münezzeh olduğunu bildiğimiz için, bu gibi işleri eğer yapmak mecburiyetinde isek, yapar; şayet yapmay-a mecbur kalmazsak, ikâb (cezalandırılma) tehlikesinden korunmak için onu terkederiz. Akıl peygamberi yeterli olduğu için, artık akıl dışında peygamber göndermeye de gerek yoktur."

3) (Onlar şöyle derler): "Mutlaka bir peygamber göndermek gerekiyorsa, melekleri göndermek daha evladır. Çünkü onların heybetleri daha fazla, temizlikleri daha mükemmel, yenilen ve içilen şeylerden müstağni oluşları daha açık ve her türlü yalan ile asılsız sözlerden uzak oluşları da daha muazzamdır."

4) Öyle anlaşılıyor ki o toplum şöyle düşünüyordu: "Diyelim ki beşerden peygamber olsun, ama bu takdirde de üstün mevki sahibi olmayan, müntesipleri ve liderliği bulunmayan bir şahıs peygamberlik makamına yaraşmaz" ve yine düşündüler ki: "Nuh'un, vahiy olduğuna inandığı şeyler, cinlerin tesiriyle söylenmiş, bunaklıktan ve şeytanların hayal ettirmelerinden ibarettir."

İşte kâfirlerin, belli bir adamın peygamber olarak gönderilmesini inkâr etme sebep ve gerekçelerine dair yapacağımız işaret budur. Bu sebeplerden dolayı onlar, Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'un sapıklığına hükmetmişlerdir. Sonra Nuh (aleyhisselâm), onların bu garipsemelerini gidermek isteyip şöyle demiştir: "Allahü teâlâ, mahlukatın yaratıcısıdır. Uluhiyyetin gereği olarak O, kullarına bazı şeyleri emretme ve bazı şeyleri de yasaklama hakkına sahiptir. Bir vasıta olmaksızın, kullarını bu mükellefiyetlerle muhatab tutması doğru değildir. Çünkü bu "ilcâ" (zorlama) derecesine varmış olabilir ki, bu da, "mükellef tutma" mefhumuna aykırıdır. -Yine, En'âm suresinde Hak teâlâ'nın, (En'âm, 9) âyetinin tefsirinde açıkladığımız sebeplerden ötürü bu peygamberin bir melek olması da caiz değildir. Buna göre geriye sadece, bu mükellefiyetlerin insanlara, bir İnsan vasıtasıyla ulaştırılması durumu kalmaktadır. Bu insan da, o mükellefiyetleri insanlara, sırf onları uyarmak ve sakındırmak için tebliğ etmektedir. Onları inzar ettiği, uyardığı zaman, onlar Allah'ın tekliflerine muhalefet etmekten sakınırlar; sakındıkları zaman da rahmet-i ilahîyeyi hakederter. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "O korkunç akıbeti size haber vermek için, sizin sakınmanız için ve (o sayede) rahmete nail olabilmeniz için..." buyurmasından maksad budur. Bunu iyice anladığın zaman, biz yine âyetin lafızlarının tefsirine geçebiliriz.

Ayetteki “Zikr”in Tefsiri

Ayetteki "taaccüb mü ettiniz?" tabirindeki hemze, istifham-ı inkârı manasında olup vâv da atıf içindir. Burada ma'tufun aleyh (üzerine atfedilen şey) hazfedilmiştir. Buna göre sanki şöyle denilmektedir: "size (böyle bir ihtar) geldi diye yalanladınız ve şaştınız mı?" Yani "size bir zikir (ihtar) gelmesine şaştınız mı?" Alimler buradaki "zikir" hususunda birkaç tefsir yapmışlardır:

1) Hasan el-Basrî bunun Hazret-i Nuh (aleyhisselâm)'ın onlara getirmiş olduğu vahiy olduğunu söylemiştir.

2) Diğer alimler ise, bundan muradın bir mu'cize olduğunu söylemişlerdir. Sonra bu mu'cizenin şu iki şey olması muhtemeldir:

a)Allahü teâlâ Nuh (aleyhisselâm)'a bir kitap indirdi. Bu kitap bir mu'cize oldu. Cenâb-ı Hak, bu kitabı "zikir" diye isimlendirmiştir. Nitekim O, Kur'ân-ı Kerim'i de "zikir" (öğüt-hatırlatma-ihtar) diye İsimlendirmiş ve onu da Hazret-i Muhammed'in bir mu'cizesi kılmıştır.

b) Bu mu'cize, o kitabın dışında başka bir şeydir.

Ayetteki "bir adama" ifadesi ile ilgili olarak, Ferrâ şöyle demiştir: "Buradaki alâ harf-i cerri, mea (beraber - ile) manasınadır. Nitekim Arapça'da "O haberi, uygun bir şekilde, doğru şekilde getirdi" denilir.

İbn Kuteybe ise, bu tabirin manasının, "sizden olan bir adamın lisanı üzere (diliyle)" şeklinde olduğunu, nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, Ey Rabbimiz, peygamberlerine karşı bize oaadettikterini ver bize..." (Al-i imran, 194) buyurduğunu, bunun "peygamberlerinin lisanı üzere bize vaadettiklerini..." manasında olduğunu söylemiştir.

Diğer bazıları ise, tabirinin "Rabbinizden, bir adama indirilmiş olan bir zikir (öğüt-ihtar).. manasında olduğunu (içinizden) ifadesinin de, "nesebini bildiğiniz bindir" anlamına geldiğini, "O neseb bakımından sizdendir" demek olduğunu söylemişlerdir. Bu böyledir, çünkü peygamberin onların kendi neseblerinden olması, taaccüb ve şaşkınlığı giderir. Zira kişi kendi soyundan olanı daha iyi bilir, onun hallerinin temizliğini daha iyi bilir ve kendisine emniyet duymayı gerektirecek şeyi daha iyi görür.

Sonra Hak teâlâ, peygamberi gönderiş sebebini beyan etmek üzere "sizi uyarmak için" buyurmuş, uyarmasının sebebini beyan etmek üzere de "sizin sakınmanız için" buyurmuş; daha sonra da niçin ittika etmeleri gerektiğini beyan etmek üzere "O sayede rahmete nail olabilmeniz için.." buyurmuştur. Bu tertib, son derece güzeldir. Çünkü peygamber göndermekten maksad "inzâr" etmedir; bu uyarmadan maksad, yapılmaması gereken herşeyden sakınmak (takva)dır, takvadan maksad ise ahirette rahmet-i ilahîyyeyi elde etmektir.

Cübbâî, Ka'bî ve Kâdî şöyle demişlerdir: "Bu âyet-i kerime, Allahü teâlâ'nın kendilerine peygamber göndermiş olduğu insanlardan takvayı ve rahmet-i ilahîyyeyi elde etmelerini dilediğine delalet eder. Bu ise, "Allahü teâlâ kulların bir kısmının inkâr ve inad etmesini istemiş ve onları, azab ve cehennem için yaratmıştır" diyen kimsenin görüşünü iptal eder."

Biz ehl-i sünnetin buna cevabı, şöyle dememizdir: Eğer fiil bir sebebe dayanmıyor ise, o zaman bir müreccih (tercih eden) olmaksızın mümkin olan bir şeyin tercih edilmiş olması gerekir, Eğer fiil bir sebebe bağlı ise, o zaman da "cebir" gerekir. Her ne zaman bu gerekirse, Allahü teâlâ'nın kâfirden küfrü murad etmiş olduğunu kat'î olarak söylemek vacib olur. Bu ise, sizin görüşünüzü iptal eder.

Sonra Cenâb-ı Hak onların, bununla beraber, nübüvvet davasında ve teklifleri Allah'tan olmak üzere tebliğ etmiş olduğu hususunda onu yalanlamışlar ve bu yalanlamalarında da ısrarla devam etmişlerdir. Sonraysa Hak teâlâ onu ve beraberindeki mü'minleri gemiyle kurtarmış; kâfirleri ve yalancıları ise boğmuştur. Bu husustaki illeti de beyan etmek için, "Çünkü onlar kör bir toplum idiler" buyurmuştur.

İbn Abbas, bu âyete; "Onların kalbleri tevhid, nübüvvet ve ahiret bilgisi hususunda kör idi" manasını vermiştir.

Dil alimleri de şöyle demiştir; "Basiret, manevî bakış, görüş hususunda (Kör bir adam); maddî görme hususunda ise, (kör, âmâ bir adam) denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak da; "Artık o gün onlara karşı haberler kör olmuştur" (Kasas, 66) ve: "Size Rabbinizden muhakkak basiretler gelmiştir. Artık kim görürse kendi lehine, kim kör kalırsa o da kendi aleyhinedir..." (En'âm, 104) buyurmuştur.

Züheyr İbn Ebî Sülmâ ise şöyle demiştir: "Bu günde ve ondan önce dün olanları biliyorum; fakat ben, yarın ne olacağının bilgisi hususunda körüm!..."

Keşşaf sahibi de, bu tabirin (......) şeklinde okunduğunu; amî ile âmî arasındaki farkın ise şu olduğunu söylemiştir: Amî kelimesi mevcut ve devamlı olan bir körlüğe; âmî ise, sonradan ortaya çıkan bir körlüğe delalet etmektedir. Hiç şüphe yok ki onların körlüğü sabit ve köklü bir körlük idi. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın bir başka âyetinde, "Nuh'a şu hakikat vahyolundu: "Kavminin içinde sana (daha önce) iman edenlerden başka bir kimse iman etmeyecektir" (Hûd, 36) buyurmuş olduğu husustur.

Hûd (aleyhisselâm)'ın Kavmini Hakka Çağırması

Âyetin tefsiri için bak:69

"Ad (kavmine) de kardeşleri Hûd'u gönderdik. O, dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. (Hâlâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" Kavminin ileri gelenlerinden kafir bir topluluk da: "Biz seni muhakkak bir beyinsizlik içinde görüyoruz, seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" dedi (Bunun üzerine Hûd): "Ey kavmim, dedi. Bende hiçbir beyinsizlik yoktur. Fakat ben alemlerin Rabbinden bir peygamberim. Size Rabbimin vahyettiklerinl tebliğ ediyorum, ben sizin için güvenilir, sizin iyiliğiniziisteyen bir kişiyim. Size, o korkunç akıbeti haber vermek için içinizden bir adam (vasıtasıyla) Rabbinizden size bir İhtar gelmesi tuhafınıza mı gitti?Düşünün ki O, sizi Nuh kavminden sonra hükümdarlar yaptı, size, yaratılışta onlardan daha fazla bir güç verdi O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ki, kurtuluşa erdirilesiniz...".

Bil ki bu ikinci kıssa da, Hûd (aleyhisselâm)'un, kavmiyle olan kıssasıdır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Ad kavmine de kardeşleri Hûd'u gönderdik" buyruğuna gelince, bununla ilgili birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: (......) kelimesi" kardeşleri" kelamın (kıssaların) başındaki "gönderdik" fiiliyle mansub kılınmış olup kelamın takdiri, (......)'dir. (A'râf, 59-65) şeklindedir.

Ayetteki Ehâhum (Kardeşleri) Tabirinin Açıklanması

İkinci bahis: Alimler, Hûd'un kavminin, dinî kardeşi olmadığı hususunda ittifak edip onun, onların akrabalık cihetiyle bir kardeşi olup olmadığı hususunda ise ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Kelbî, "Hûd'un o kabileden birisi olduğunu" ileri sürerken, başkaları da onun, melekler cinsinden değil, âdemoğulları cinsinden, kavminin cinsinden olduğunu, kardeşlik adının verilmesinde bu kadar bir münasebet ve bağın yetebileceğini söylemişlerdir ki, buna göre âyetin manası, "kavminin Hûd'un sözü ve fiillerine ünsiyyet ve ülfetleri daha mükemmel olsun diye, biz Ad kavmine, onların cinsinden olan bir beşeri peygamber olarak gönderdik. Onlara, mesela bir melek ve cin vb. gibi, kendi cinslerinden olmayan herhangi bir şahsı peygamber olarak göndermedik" şeklinde olur.

Üçüncü bahis: Ayette geçen ehâhüm kelimesi, onların arkadaşları ve elçileri, peygamberleri manasına gelir. Araplar, kavmin arkadaşı olan bir kimseye, "Kavmin kardeşi" adını vermektedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Her ümmet o cehenneme girdikçe (kendisine uyup saydığı) hemşiresine lanet edecek" (A'râf, 38) âyeti de bu manadadır. Yani, "arkadaşına, kendi benzerine..." demektir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de onların arkadaşlarını murad ederek, "Sadakların kardeşi ezan okudu. Ezanı kim okumuş ise, kameti de o getirir" Mecmau'z-Zevâid, 5/204.) buyurmuştur.

Dördüncü bahis: Alimler, Hûd (aleyhisselâm)'ın nesebinin şöyle olduğunu söylemişlerdir: Hûd İbn Salih İbn Erfahşed İbn Sam İbn Nuh... Âd'a gelince, bunlar Yemen'de, Ahkâfta yaşayan bir kavimdir. İbn İshâk, Ahkâf'ın, Uman ile Hadramevt arasında bir vadi olduğunu söylemiştir.

Hûd Kıssası ile Salih Kıssası Arasındaki Fark

Beşinci bahis: Bil ki, bu kıssada yer alan kelimeler, şunlar hariç, Nûh (aleyhisselâm)'ın kıssasında geçen lafızların aynısıdır:

1) Nûh (aleyhisselâm) kıssasında, buyurulduğu halde, Hûd kıssasında buyurulmuştur. Bu iki ifade arasındaki fark şudur:

Nuh (aleyhisselâm) onları devamlı olarak dine davet ediyor ve onların şüpheleri hususundaki cevabını bir an dahi geciktirmiyordu... Hûd (aleyhisselâm)'a gelince, onun bu husustaki çaba ve gayreti, bu noktaya varmamıştı. Dolayısiyle, Hazret-i Hûd'un sözünde değil de, Nuh (aleyhisselâm)'un cümlesinde "takibiyye fâ'sı" getirilmiştir.

2) Nuh (aleyhisselâm)'ın kıssasında, (......) (A'râf, 59) buyurulduğu halde, bu kıssada, buyurulmuştur. Bu ikisi arasındaki fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm)'dan önce, dünyada büyük tufan gibi, başka büyük bir hadise meydana gelmemiştir. Bu sebeple hiç şüphesiz Nuh (aleyhisselâm), bu hadiseden bahsederek, "Ben, büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" (A'râf, 59) demiştir. Hûd (aleyhisselâm)'ın hadisesine gelince, hiç şüphesiz ki bu hadiseden önce, Hazret-i Nuh'un hadisesi cereyan etmiştir. İnsanların, o hadiseyle ilgili bilgileri henüz taze ve yeni idi; işte bu sebeple hiç şüphesiz Hûd (aleyhisselâm), "Korkmayacak mısınız?" demekle yetinmiştir. Ki buna göre mana: "Siz, Nuh (aleyhisselâm)'ın kavminin, Allah'a itaat edip O'ndan ittika etmedikleri için onların başına, haberi dünyada meşhur olan ve herkesçe bilinen o azabın indiğini biliyorsunuz!.." şeklinde olur. Binaenaleyh Hûd (aleyhisselâm)'ın, "korkmayacak mısınız?" ifadesi, dünyada daha önce meydana gelmiş olan ve çok meşhur olan o (tufan) hadisesiyle (kavmini) korkutmaya bir işaret olmuş olur.

3) Hazret-i Nuh kıssasında, (......) buyurulduğu halde, Hûd (aleyhisselâm) kıssasında (......) buyurulmuştur. Bu iki ifade arasındaki farkda şudur: Hüd kavminin ileri gelenleri arasında, O'na iman edenler bulunuyordu. Mesela Mersed İbn Sa'd bunlardandır. Bu kimse müslüman olmuştu, ama imanını gizliyordu. Böylece de, sadece vasıf (kâfir olanlar nitelemesi) ile, iki topluluğun arası ayırdedilmek istenmiştir. Halbuki. Nuh (aleyhisselâm)'un kavminin ileri gelenleri arasında ise hiçbir mü'min bulunmuyordu.

4)Allahü teâlâ, Hazret-i Nuh'un kavminin, (A'râf, 60) şeklinde dediğini nakletmiştir. Halbuki Hûd (aleyhisselâm)'ın kavminin de, (A'râf, 66) dediğini haber vermiştir. Bu iki âyet arasındaki fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm), kâfirleri genel, umumî bir tufan ile korkutuyordu. Aynı zamanda da, gemiyi hazırlamakla meşgul idi. Gemiyi hazırlamak için, çok çaba sarfedip yorulması gerekiyordu. İşte bu esnada kavmi, "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz" (A'râf, 60) diyordu. Çünkü (onlar bu sözü söylerken), o çölde su ortaya çıkacağına delalet eden en ufak bir işaret dahi bulunmuyordu. Hûd (aleyhisselâm)'a gelince, o, böylesi hiçbir şeyden bahsetmemiştir. Ancak ne var ki O, putperestliği tahkir ediyor ve onlara ibadetle meşgul olanların, sefih ve kıt akıllı olduklarını söylüyordu. Dolayısiyle Hûd (aleyhisselâm) onların ataları hakkında böylesi sözler sarfedin-ce, onlar da ona, aynısiyle mukabelede bulunmuş ve O'nun sefih olduğunu söylemiş, sonra da: "Peygamberlik davasında, "biz seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz., " (Araf, 66) demişlerdir. Alimler, bu ifadede bulunan nezun-nu kelimesinin tefsiri hususunda ihtilaf ederek, bazıları bundan kat'îlik ve kesinlik manasının murad edildiğini; bu manada, Kur'ân-ı Kerim'de "zan" kelimesinin çokça geçtiğini; mesela Cenâb-ı Hakk'ın da, (Bakara, 46) buyurduğunu söylemişlerdir. Hasan el-Basrî ve Zeccâc ise: "Onların, Hûd (aleyhisselâm)'ı yalanlamaları yakînî bir bilgi üzere değil, zan üzere olmuştur. Binaenaleyh, onların onu inkâr etmeleri yakînî değil, zannîdir. İşte bu da, dinin temel esaslarında, şekkin ve tecviz (olabilir addetme) düşüncesinin bulunmasının küfrü gerektireceğine delâlet eder" demişlerdir.

5) Bu iki kıssa arasındaki bir diğer fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm), (A'râf, 62) buyurduğu halde, Hûd (aleyhisselâm), (A'râf, 68) demiştir. Nuh (aleyhisselâm), fiil sîgasını kullanarak, "size nasihat ediyorum..." dediği halde, Hûd (aleyhisselâm), ism-i fail sîgasını kullanarak, "ben sizin güvenilir bir tavsiyecinizim" demiştir. Yine Hazret-i Nuh, "Ben sizin bitmeyeceklerinizi de Allah'tan (gelen vahy ile) biliyorum" (A'râf, 62) dediği halde, Hûd (aleyhisselâm) böyle dememiş, ancak ne var ki O, ifadesine, kendisinin "emin ve güvenilir" olduğunu ilave etmiştir. Bu iki ifade arasındaki fark da şudur: Şeyh Abdu'l-Kahir en-Nahvî: "Delâilu'l-I'caz" adlı eserinde, fiil sîgasının an be an yenilenmeye, teceddüde delalet ettiğini; ism-i fail kalıbının ise, sübûta ve o fiildeki devama, istimrara delalet ettiğini söylemiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: "Hazret-i Nuh'un kavmi, Nuh (aleyhisselâm)'ın sefih olduğunu iddia etmek konusunda çok aşırı davranıyorlardı. Buna rağmen Nuh (aleyhisselâm), ikinci gün yine onların yanına gidiyor ve onları, Allah'a davet ediyordu. Cenâb-ı Hak, bu hususu, onun namına şu şekilde belirtmiştir: "Dedi: "Ey Rabbim, ben kaumimi hakikaten gece gündüz davet ettim" (Nuh, 5). Binaenaleyh, Hazret-i Nuh'un adeti, her gün ve her saat, bu daveti yenilemeye başlamak şeklinde olunca, hiç şüphesiz bu hususu fiil sîgasıyla ifade ederek, "size nasihat ediyorum.." demiştir. Hûd (aleyhisselâm)'ın "İyiliğinizi isteyen bir kişiyim" şeklindeki ifadesine gelince, bu O'nun bu nasihat hususunda sebatkâr, kararlı ve azimli olduğuna delalet eder. Ama burada, O'nun bu nasihata, zaman zaman ve gün be gün tekrar başladığına dair bir açıklama bulunmamaktadır. Bu ifadelerdeki diğer bir fark da şudur: Nuh (aleyhisselâm): "Ben sizin bilmeyeceklerinizi de Allah'tan (gelen vahiy ile) biliyorum.." (A'râf, 62) demiştir. Hûd (aleyhisselâm) ise, kendisini emin olmakla vasfetmiştir. O halde fark şudur: Nuh (aleyhisselâm), nübüvvetteki makam ve mevkii bakımından Hûd (aleyhisselâm)'dan daha yüce ve daha büyük idi. Binaenaleyh şöyle denilebilir: Nuh (aleyhisselâm), Allah'ın hüküm ve hikmetlerine dair, Hûd (aleyhisselâm)'a ulaşmayan şeylerin sırlarına muttali idi. İşte bu sebepten dolayı Hûd (aleyhisselâm), kendisini böyle demekten alıkoymuş, kendisini sadece ernînlikle nitelemekle yetinmiştir. Bundan maksadı da şunlardır:

a) Kavminin: "Seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" şeklindeki sözlerine bir reddiyedir.

b) Risalet görevinin ve Allah namına tebliğde bulunmanın dayanağı, medarı, emîn olmaktır. Binaenaleyh Hazret-i Nuh, risalet ve nübüvvetini anlatmak için, kendisini emîn olmakla vasfetmiştir.

c) Hûd (aleyhisselâm), onlara sanki şöyle demiştir: "Ben, bu davadan önce, sizin aranızda emîn olan bir kimseydim. Siz, benden yana bir zulüm, bir hile ve bir yalan görmediniz. Ve siz, benim emîn olduğumu kabul ediyordunuz. O halde nasıl oluyor da şimdi, yalancı olduğumu söylüyorsunuz?

Bil ki "emîn" "güvenilir kimse" demektir. Bu, iyi fiilinden, "fa'îl" vezninde bir isimdir. "Amin" ve "emîn" aynı manayadır. Bil ki Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'ın kavmi ona, "Biz seni muhakkak bir beyinsizlik içinde görüyoruz" deyince, O onların "beyinsizlik" ithamına, yine "beyinsizlik" ithamı ile karşılık vermemiş, aksine onlara, sabır ve görüp duymamazlıktan gelerek karşılık vermiş ve sadece "Bende hiçbir beyinsizlik yoktur" demiştir. Bu da, intikam almamanın daha evla olduğuna delalet eder. Nitekim Hak teâlâ da, "Onlar boş ve kötü lakırdıya rastladıkları vakit, şerefli insanlar olarak (ondan yüz çevirip) geçerler" (Furkan, 72) buyurmuştur. Hûd (aleyhisselâm)'un, "Fakat ben, alemlerin Rabbinden bir peygamberim" şeklindeki -sözü de, O'nun kendisini en büyük bir medih sıfatı ile övmesidir. Kavmine bu hususu bildirmesi gerekli olduğu için, bunu söylemiştir, ki bu da, kişinin gerekti olduğu zaman kendisini medhetmesinin caiz olduğuna detalet eder.

6) Bu iki kıssa arasındaki bir fark da şudur; Hazret-i Nuh (aleyhisselâm) "Size o korkunç akıbeti haber vermek için, sizin sakınmanız için ve o sayede rahmete nait olabilmeniz için içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi tuhafınıza mı gitti?" (A'râf. 63) demiştir. Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'un kıssasında bu sözü Hazret-i Hûd (aleyhisselâm) aynen söylemiş, sadece "sizin sakınmanız için ve o sayede rahmete nail olabilmeniz için..."kısmını söylememiştir.Bunun sebebi şudur: Birinci kıssada, inzârın faidesinin, rahmeti gerektiren takvanın meydana gelmesi olduğu zahir olunca, bu hususu bu kıssada tekrar etmeye ihtiyaç kalmamıştır. Bundan sonraki bütün cümleler, Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'ın kıssasına has şeylerdir.

Halife Tabirinin İzahı

Bu da, Hak teâlâ'nın Hûd (aleyhisselâm)'dan naklen, "Düşünün ki O sizi, Nuh kavminden sonra hükümdarlar yaptı" şeklindeki sözüdür. Bil ki, "hulefâ", "halâif" ve "halife" kelimelerinin ne manaya geldiği konusundaki izahımız, daha önce birkaç yerde geçmişti. Hûd (aleyhisselâm)'ın bundan maksadı, rağbeti ve sevgiyi gerektiren, nefreti ve düşmanlığı kaldıran büyük nimetleri hatırlatmaktır. Hazret-i Hûd (aleyhisselâm), bu tebliğinde iki çeşit nimetten bahsetmiştir:

a)Allahü teâlâ'nın onları, Nuh kavminden sonra, onların yerine halifeler kılmasıdır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bu kavmi, Hazret-i Nuh'un kavminin yaşadıkları topraklara, onların memleketlerine, onların mallarına ve bunlardaki her türlü fayda ve menfaatlara sahip kılması şeklinde olmuştur.

b) Bu, âyetteki "size yaratılışta onlardan daha fazla güç verdi" ifadesi ile anlatılan nimettir. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Arapçada halk kelimesi, "takdir etmek, ölçüp biçmek" manasındadır. Bu kelime, bir miktarı, bir cüssesi ve bir hacmi olan şeyler hakkında kullanılır. Demek ki âyetteki bu ifadeden maksad, onların cüsselerinin iri oluşunu anlatmaktır. Bazı alimler bu ifadeyi, kuvvet bakımından fazlalık manasına hamletmislerdir. Çünkü kuvvet ve kudret de farklı farklıdır. Bazı kuvvetler daha ileri, bazısı daha zayıftır.

Bunu iyice kavradığında biz deri2 ki, "Ayetin lafzı, böyle bir iriliğin bulunduğuna ve nazar-ı dikkate alındığına delalet eder. Halbuki âyetin lafzında kesin olarak buna delalet eden birşey yoktur. Fakat akıl, o fazlalığın alışılmışın üstünde olan bir irilik olması gerektiğini gösterir. Aksi halde bu ifadenin, bir nimet sadedinde, özellikle söylenmiş olmasının bir manası olmaz. Bu hususta Kelbî: "Onların en uzunları, yüz zira, en kısalan ise altmış zira idi" derken; diğer bazıları da, "O fazlalık, bir insanın iki elini kaldırdığında ulaşabildiği bir miktar idi. Böylece onlar, bu kadar bir fazla boy ile, kendi zamanlarındaki diğer insanlardan daha uzun idiler" demişlerdir. Bir grup alim de, "Ayetteki, "Size yaratılışta onlardan daha fazla bir güç verdi" buyruğundan maksadın, "Onların kuvvet, şiddet ve celadet bakımından birbirine denk, tek bir kabileden olmaları, biribirlerini sevip, yardımlaşmaları; aralarında düşmanlık ve husumetin olmaması" manası olması da muhtemeldir. Çünkü Allahü teâlâ, bu tür fazilet ve menkıbeleri, onlara verince, "Size yaratılışta, onlardan daha fazla bir güç verdi" denilmesi, yerinde ve doğru olmuştur" demişlerdir.

Hûd (aleyhisselâm), bu iki nimeti zikredince, "O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ki kurtuluşa erdirilesiniz" demiştir. Bu ifade ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci bahis: Bu ifadede, mutlaka bir mahzuf vardır ve kelamın takdiri şöyledir: "O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ve o nimetlere uygun ameller" yapınız ki rahmete nail olabilesiniz. Biz bu ifadede, "(...) işler yapınız" sözünü takdir ettik, çünkü "mükâfaatı elde etmek" demek olan "felah" sırf zikretmekle elde edilemeyip, onun için amel etmek de gereklidir.

Zahirî amellerin (ibadetlerin) farz oluşu hususunu tenkid edenler, bu âyeti delil getirerek, şöyle demişlerdir: "Allahü teâlâ felahın gerçekleşmesini, sırf hatırlama (anma) şanına bağlamıştır. Binaenaleyh kurtuluşun olabilmesi için sırf hatırlamanın yeterli olması gerekir." Bunun cevabı, daha önce de belirtilmiş olan şu husustur: "Diğer âyetler ibadetlerin (amellerin) de mutlaka gerekli olduğunu göstermektedir." Allah en iyi bilendir.

İkinci bahis: İbn Abbas (radıyallahü anh), "Ayetteki âlâellah ifadesi, "Allah'ın üzerinizdeki nimetleri" manasındadır" demiştir. Vahidi" kelimesinin müfredi, ve kelimeleridir. Şair A'şâ da şöyle der:

"Çok iyi ve değerli (bir kimse), ne zayıflamaktan korkar, ne akrabalık bağlarını koparır ne de bir iyiliğe karşı nankörlük yapar..." Âlâ kelimesinin bir benzeri de (ânâ) (anlar-zamanlar) kelimesidir. Bunun müfredi de, (......) ve (......) şeklindedir" demiştir. Keşşaf sahibi, bunun misallerini artırarak, (kaburga kemiği) (üzüm) kelimelerini de zikretmiştir.

Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'ın Delilleri Karşısında Kavminin Taklide Gömülmesi

Âyetin tefsiri için bak:72

"Onlar dediler ki: "Sen bize sadece Allah'a ibadet etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin? O halde doğru söytüyorsan bizi tehdid etmekte olduğun azabı bize getir." (Hûd) da dedi ki: "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu. Kendinizin ve atalarınızın uydurduğunuz birtakım isimlerin tanrılığı hakkında, Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde, benimle mücadele mi ediyorsunuz? Artık bekleyin, ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim." Bunun üzerine kendisini de, onunla beraber olanlan da, katımızdan bir rahmetle kurtardık. Ayetlerimizi yalan sayıp iman etmemiş olanların ise kökünü kestik".

Bil ki Hûd (aleyhisselâm), kavmini kesin delil ile tevhide ve putlara ibadeti terketmeye davet etmiştir. Zira Hûd (aleyhisselâm), Allah'ın onların üzerindeki nimetlerinin çok büyük olduğunu beyan etmiştir. Aklın sarahati de, mahlukat üzerinde, putların herhangi bir nimetinin bulunmadığına delalet eder. Çünkü, onlar cansızdırlar. Cansız varlıkların ise, hiç bir şey üzerinde asla kudret ve güçleri bulunmamaktadır. İbadetin, ta'zîmin doruk noktası olduğu açıktır. Tazim ve saygının doruk noktası da, ancak, kendisinden sonsuz nimetlerin sâdır olduğu zâta yaraşır, işte bu da, onların Allah'a ibadet etmelerinin, hiç bir puta tapmamalarının gerekli olduğuna delalet eder. Allahü teâlâ'nın, kulları üzerindeki çeşitli nimetlerini dile getirmesinin maksadı, işte Hûd (aleyhisselâm)'ın zikrettiği bu delildir, Sonra Hûd (aleyhisselâm), bu yakinî delili zikredince, kavminden, O'nun zikretmiş olduğu bu delile karşı, taklîd yoluna tutunmadan başka herhangi bir cevap sâdır olmamıştır. Zira onlar "Sen bize sadece Allah'a ibadet etmemiz uç atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin?" demişlerdi. Daha sonra da onlar, "Haydi öyleyse bizi tehdit etmekte olduğun azabı, bize getir?" demişlerdir. Çünkü Hazret-i Hûd (aleyhisselâm) 'Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. (Hâlâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" (A'râf, 65) demiştir. Demek ki, O'nun, "hatâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" hitabı, ilahî ceza ile tehdit ve korkutmayı ihsas ettirmektedir, işte bundan dolayı, kavmi de, "Haydi öyleyse, bizi tehdit etmekte olduğun azabı bize getir!" demiştir. Onlar bu sözü, Hûd (aleyhisselâm)'in yalancı olduğuna inandıkları için söylemişlerdi. Bunun delili, onların ona, "Seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" (A'râf, 66) demiş olmalarıdır. Dolayısiyle, onlar yalancı olduğuna inandıkları için, ona, "haydi öyleyse bizi tehdit etmekte olduğun azabı bize getir!" dediler. Onların bu sözlerinden gayeleri, Hazret-i Hûd onlara bu azabı getiremediği takdirde, onun yalancı olduğunu ortaya çıkarmaktır. Onlar bu sözü va'id-i ilahî'nin gecikmeyeceğini sanarak söylemişlerdir. İşte bundan dolayı onlar, azabın böyle acele gelmesini istemişlerdir.

Hûd Kavminin Azabı Davet Etmeleri

Cenâb-ı Allah daha sonra, Hûd (aleyhisselâm)'in onların bu sözüne karşı şöyle dediğini anlatmıştır: "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu." Bu ifade ile İlgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın olup bittiğini haber verdiği bu şeyin, azab-ı ilahî olması caiz değildi. Çünkü bu söz söylenirken henüz azab tahakkuk etmemişti. Alimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Kâdî şöyle demiştir: "Bize göre, bu âyetin manası açıktır. Fakat biz diyoruz ki bunun manası şudur: "Allahü teâlâ o vakitte bir irade ihdas etmiş (yeni bir iradede bulunmuştur). Çünkü bu (onları azab etme ile ilgili) bu irade-i ilahîyye, onların inkârlarından ve yalanlamalarından sonra meydana gelmiştir." Bil ki bu söz, bize (ehl-i sünnet) göre bâtıldır. Bu sözün aksine, bizce âyetin birkaç şekilde tetsiri var:

1)Allahü teâlâ, bu esnada Hazret-i Hûd (aleyhisselâm)'a o kafirler üzerine azabının ineceğini haber vermişti. Bu esnada haber verip bildirme işi olunca, Hûd (aleyhisselâm) da, aynı anda "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu" demiştir.

2) Hazret-i Hûd (aleyhisselâm), gelip, olması kesin olarak beklenen şeyi, olup bitmiş bir şey gibi saymıştır. Bunun bir benzeri de, senden birşey isteyen insana, "Bu olacak (verilecek)" manasında, "Bu oldu" demen gibidir. Bir diğer benzeri de, "Allah'ın emri geldi" (Nahl, 1) âyetidir. Bu, "Allah'ın (azab) emri gelecek" manasındadır.

3) Biz âyetteki veka'a (hak oldu, vakî oldu) kelimesini, "meydana geldi, olup bitti" manasına hamlediyoruz. Dolayısiyle âyetin manası, "sizin üzerinize azabı indirme iradesi (isteği), ezelden ebede kadar meydana geldi" şeklindedir. Çünkü, bir şey hakkında "hasıl oldu" sözümüzde o şeyin mevcut olmayışından sonra hudûsuna (meydana gelmesine) bir iş'ar değildir.

"Rics" Kelimesinin Manası

Ayetteki "rics" (pislik) kelimesinden muradın, "azab-ı ilâhî" olması mümkün değildir. Çünkü âyetteki "gazab"tan murad, azab-ı ilahîdir. Eğer biz "rics" kelimesini de, "azab" manasına hamledersek, bir tekrar olmuş olur. Bir de "rics", temiz olma ve pak olmanın zıddıdır. Allahü teâlâ, "(Bu zekatta) onları temizler ve tezkiye edersin... "(Tevbe, 103) ve "Allah sizden ancak kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak diler" (Ahzâb, 33) buyurmuştur. Bundan murad, bâtıl (yanlış) inançlardan ve mezmum (kınanmış) fiillerden temizlemedir. Durum böyle olunca, âyetteki "rics" (pislik) kelimesinin, yanlış inançlar ve mezmum fiiller manasında olması gerekir. Bu sabit olunca, "Rabbinizden üzerinize bir rics (pislik) ve gazab hak oldu (vakî oldu)" buyruğu, Allahü teâlâ'nın onlara kınanmış inaçları ve kötü özellikleri has kılmış olduğuna delalet eder. Bu da, hayır ve şerrin Allah'tan olduğunu gösterir. Kaffâl şöyle demiştir: "Ayetteki "rics" (pislik) kelimesinin, "(Fakat o sûreler), kalblerinde hastalık bulunanların (küfür) pisliklerine, (küfür) pisliği katıp artırır" (Tevbe, 125) âyetinde de ifade edildiği gibi, kalblerdeki kirlenme ve paslanma sebebi ile küfrün artması manasında olması mümkündür. Buna göre âyetin manası, "üzerinize Allah'tan, küfre ülfet edişiniz (sevginiz) ve azgınlıktaki ısrarınızdan dolayı, Allah'ın sizi kendi halinize bırakma cezası olmak üzere, kalblerinizde bir kir ve pas meydana geldi" şeklinde olur.

Bil ki biz, bu âyeti, onların inkârlarının da Allah'tan olduğuna delalet ettiği hususunda delil getirmişti. Şu halde eğer Kaffâl bu sözü ile bunu kasdetmişse, makul bir söz söylemiştir. Fakat o, bu mezhebe (görüşe - ehl-i sünnete) karşı son derece nefret etmek ve âyetin bu mezhebin doğruluğuna delalet eden tevillerinin çoğu da, onun bu fikirde olmadığını gösterir. Yok eğer Kaffâl'ın bu sözden muradı, bizim açıkladığımız manaya cevap vermek ise, bu zayıf bir cevaptır. Çünkü onun sözünde, bizim söylediğimiz delili ortadan kaldırmayı gerektirecek birşey yok. Allah en iyi bilendir.

Ayetle ilgili olarak, sözün özü şudur: "O kâfir kavim taklidde ve delillere boyun eğmemede ısrar ettikleri için, Cenâb-ı Allah onların inkârlarını artırmıştır. İşte Rabbinizden üzerinize bir rics hak oldu" ifadesinin manası budur. Sonra Cenâb-ı Hak, onlara daha fazla gazab ettiğini bildirmiştir.

O, daha sonra, Kendinizin ve atalarınızın uydurduğu birtakım isimlerin tanrılığı hakkında, Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde, benimle mücadele mi ediyorsunuz?" demiştir. Buradaki istifhamdan (sorudan) murad, inkâr (kabul etmeme)dir. Çünkü onlar putlarına, onlarda bir uiuhiyyet bulunmadığı halde, "ilah" olarak isim veriyorlardı. Mesela bir putlarına, "izzet" masdarından müştak olan "Uzza" ismini vermişlerdir. Halbuki Allahü teâlâ o puta kesinlikle bir izzet (kudret ve yücelik) vermemişti. Yine onlar, bir putlarına da "ilah" kelimesinden türetilmiş "Lât" ismini vermişlerdi, halbuki onda "ilah olma" namına hiçbir özellik yoktu. Ayetteki, "Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde..." buyruğu onların inançlarının, delil ve hüccetlerden uzak olduğunu österir.

Hazret-i Hûd (aleyhisselâm), daha sonra onlara yeni bir tehditten bahsederek "Artık (bu putlara ibadet etmenizden dolayı başınıza ne geleceğini) bekleyin, şüphesiz ben de sizinle beraber bekleyenlerdinim" demiştir.

Sonra Allahü teâlâ, bu hadisenin neticesini haber vererek, "Bunun üzerine, kendisini de, onunla beraber olanlan da katımızdan bir rahmetle kurtardık"çünkü onlar imanlarından dolayı rahmet-i ilahîyyeyi hakettiler "(Hûd'a mu'cize kıldığımız) âyetlerimizi yalan sayıp iman etmemiş olanların kökünü kestik" buyurmuştur. Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın onlar üzerine, köklerini kazıyacak bir rüzgâr azabını göndermiş olmasıdır. Allahü teâlâ bunun nasıl olduğunu başka âyetlerde beyan etmiştir. Kat'u'd-dâbir deyimi "kökünü kazımak" manasındadır. Demek ki, Cenâb-ı Hak bu lafız ile onlardan geriye hiç kimseyi sağ bırakmadığına işaret etmiştir. Birşeyin "dâbir"i, "onun sonu" demektir. Buna göre şayet, "Allahü teâlâ, onların, âyetlerini yalanladıklarını haber verince, zaten bu ifadeden onların iman etmemiş oldukları neticesi çıkmaktadır. Şu halde, bundan sonra bir de, "İman etmemiş olanların" demenin ne hikmeti vardır?" denilirse, deriz ki: "Bunun manası şudur: "Onlar yalanlayanlardır. Allahü teâlâ, onların hayatta kalmaya devam etmeleri halinde de, inanmayacaklarını biliyordu. Eğer Allah, onların ileride iman edeceklerini bilseydi, onları helak etmeyip hayatta bırakırdı."

Hazret-i Salih'in Kavmini Hakka Daveti

Âyetin tefsiri için bak:74

"Semüd kavmine de kardeşleri Salih 'i gönderdik. O dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. Size Rabbinizden apaçık bir mu'cize gelmiştir. İşte size bir alâmet olmak üzere Allah'ın şu dişi devesi! Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın. Ona bir fenalıkla dokunmayın. Sonra sizi acıklı bir azab yakalar. Düşünün ki (Allah) sizi Âd'dan sonra hükümdarlar yaptı. Yeryüzünde sizi yerleştirdi. Ovalarından köşkler yapıyor, dağlarından evler yontuyorsunuz. Artık (hepiniz) Allah'ın lütuflarını anın, yeryüzünde fesatçılık yapıp taşkınlık yapmayın".

Bil ki bu üçüncü kıssa, Hazret-i Salih (aleyhisselâm)'in kıssasıdır. Ayetteki "Semûd'a" ifadesi, "Andolsun ki (kavmine) Nuh'u; Âd kavmine kardeşleri Hûd'u ve Semûd kavmine de kardeşleri Salih'i gönderdik" takdirindedir. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır:

Semûd Kelimesinin Manası

Ebu Amr b. el-'Alâ, "Bu kavme, "suyu az" manasına olan semed kelimesinden müştak olarak "Semûd" denilmiştir. Çünkü bunların suyu azdı. Bunların yurtları, Hicaz ile Şam arasındaki "Hicr" mevkiidir. Bu mevki, "Vâdi'l-Kurâ"ya kadar uzanır. Bunların, en büyük atalarının adt "Semûd" olduğu için, bu isimle anıldıkları da söylenmiştir. O büyük atalarının künyesi "Semûd b. Âd b. İrem b. Sâm b. Nûh (aleyhisselâm)" şeklindedir.

İkinci Mesele

Bu kelime, kendisiyle kabile kastedilerek, gayr-ı munsarıf kılınmıştır. Yine bu kelime "hay" (yani bir boy) manası kastedilerek veya aslı itibarıyla, munsarıf kabul edilmiştir. Çünkü bu, onların atalarının adıdır. Her iki şekliyle de, Kur'ân'da yer almıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Haberiniz olsun ki Semüd kavmi de Rab'lerini İnkâr ettiler, gözünüzü açın ki Semûd'a uzaklık (verilmiştir)"(Hûd, 68) buyurmuştur.

Bil ki Allahü teâlâ, Hazret-i Salih (aleyhisselâm)'in, kavmi Semûd'a, Allah'a ibadet etmelerini emrettiğini ve başka birşeye ibadetten nehyettiğini nakletmiştir. Cenâb-ı Hak, aynı hususu bundan önce zikredilen peygamberler hakkında da haber vermişti. Daha sonra O, "Size Rabbinizden apaçık bir mu'cize gelmiştir" demiştir. Fazladan olan bu ifade sadece bu kıssada zikredilmiştir. Bu durum da, Hazret-i Salih (aleyhisselâm)'den önce gelmiş olan her peygamberin tevhid ve nübüvvetin doğruluğu hususunda deliller getirdiklerini gösterir. Çünkü bu hususta sadece "taklid" yeterli olsaydı bu beyyine (mu'cize) ile ilgili ifadenin burada getirifmesi, boş bir söz olurdu.

Hazret-i Salih'in Devesi

Salih (aleyhisselâm) daha sonra o mu'cizenin bir deve olduğunu belirterek, "İşte size bir alâmet olmak üzere Allah'ın şu dişi devesi..." demiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Alimler şunu söylemişlerdir: "Allahü teâlâ, Âd kavmini imha edince, onların yerini Semûd kavmi aldı. Bunların ömürleri uzun, nimetleri bol oldu. Daha sonra Allah'a isyan ederek, putlara tapmaya başladılar. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak onlara, kendi soylarından olan Hazret-i Salih'i peygamber olarak gönderdi. Derken onlar, ondan bir mu'cize istediler. Bunun üzerine Salih (aleyhisselâm), "Ne istersiniz?" dedi. Onlar, "Bayram günü bizimle beraber çıkarsın. Biz de putlarımızı çıkarırız. Sen ilahından İstersin, biz putlarımızdan isteriz. Eğer senin duanın eseri ortaya çıkarsa, biz sana uyarız; yok eğer bizim duamızın eseri ortaya çıkarsa, sen bize uyarsın" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Salih (aleyhisselâm), onlarla beraber (sahraya) çıktı. Onlar Hazret-i Salih'ten, belli bir kayadan büyük bir dişi deve çıkarmasını istediler. O da, bunu yaptığı takdirde kendisine iman edip, (peygamberliğini) kabul edeceklerine dair onlardan söz aldı. Daha sonra İki rekat namaz kıldı ve Allah'a dua etti. Bunun üzerine bu kaya, tıpkı bir hamilenin karnında yavrusunun hareketlenmesi gibi hareketlendi ve sonra yarılıp, ortasından dişi bir deve çıktı. Bu, son derece büyük bir deve idi. Semûd kavminin içecek suları, son derece kısıtlı idi. Bundan dolayı onlar sularının tamamını bir gün deve için, bir gün bütün kavim için olmak üzere nöbete bindirdiler.

Süddî şöyle der: "Su içme sırası devenin olduğu gün, iki dağın arasına (bir vadiye) gidiyor ve yamaçlara çıkıp orada otluyor, sonra da gelip suyunu içiyor ve bütün kavme yetecek kadar süt sağılıyordu. Sanki sütünü sicim gibi yağdırıyordu. Su içme sırası kavmin olduğu gün ise, onların yanına gelmiyordu. Yanında bir yavrusu vardı. Bunun üzerine Hazret-i Salih onlara: "Şu içinde bulunduğunuz ayda, kendisi sebebiyle imha edileceğiniz bir erkek çocuk doğacak" dedi. Onlardan dokuz kişi, (doğan) oğullarını kestiler. Daha sonra onuncu çocuk doğdu. Babası onu kesmedi ve o çocuk hızlıca büyüdü. Büyüyünce de içki içen bir grup insanla haşır-neşir oldu. Onlar birgün, içkilerine katmak için su aradılar. O gün ise, su sırası devenin idi. Bundan dolayı su bulamadılar ve bu onlara çok ağır geldi. Bunun üzerine o çocuk: "Sizin için şu deveyi boğazlayayım mı?" dedi. Çocuk gidip deveye doğru saldırdı. Onu görünce, deve de ona doğru saldırdı. Çocuk deveden kaçıp, bir kayanın arkasına sığındı. O içkiciler, deveyi çocuğun üzerine sürdüler. Deve çocuğun olduğu yere varınca, çocuk da onu yakalayıp boğazladı ve deve yere yıkıldı. İşte bu, "Sonunda onlar arkadaşlarını çağırdılar, o da (kılıca) sarılarak (deveyi) boğazladı" (Kamer 29) âyetinde anlatılan husustur. Derken onlar küfürlerini ortaya koydular, Allah'ın emrine isyan ettiler. Bunun üzerine Salih (aleyhisselâm) onlara: "İlahî azabın gelmesinin alâmeti, yarın kırmızı; ertesi gün sarı, üçüncü gün de siyah renge dönüşmenizdir" dedi. Azab onlara gelip çattığında, onlar koku süründüler ve hazırlandılar."

Bunu iyice anladığında biz deriz ki: Alimler devenin mu'cize olup olmadığı hususunda münakaşalıdırlar.

1) Bu'cümleden olarak bazıları, onun tam ve kamil bir deve olarak kayadan çıkmasının bir mu'cize olduğunu söylemişlerdir. Kâdî: "Eğer bu doğru ise, birkaç bakımdan mu'cizedir: Birincisi, onun bir kayadan çıkması; ikincisi, bir dişi ve erkekten doğmamış oluşu; üçüncüsü, kademe kademe (büyüme) olmaksızın mükemmel olarak yaratılışı..." demiştir.

2) Bu, su nöbetinin bir gün onun, bir gün de bütün Semûd kavmi için olmasıdır. Çünkü tek bir dişi devenin, bütün bir kavme yetecek kadar olan bir suyu içmesi, hayret verici bir şeydir. Aynı zamanda o içtiği suya uygun olarak yaş ve kuru ot yiyordu.

3) Bundaki mû'cizelik yönü şudur: Onlar, su içme sırası devenin olduğu gün, bir günlük su kadar süt içmeleridir. Hasan el-Basrî, bunun aksini söylemiş ve şöyle demiştir: "(Su içme sırası kavimde olduğu gün), o deve bir damla bile süt vermiyordu" demiştir. Hasan Basrî'nin bu sözü, öncekinin tam aksidir.

4) Bundaki mû'cizelik yönü şudur: O deve suya geldiği gün, bütün diğer hayvanlar su içmekten geri duruyorlardı. Deve su içmediği gün ise, bütün hayvanlar su içmeye geliyorlardı.

Bil ki Kur'ân, bu hadisede bir mu'cizenin olduğunu göstermektedir. Ama bunun hangi bakımdan bir mu'cize olduğu, Kur'ân'da belirtilmemiştir. Fakat bunun, hiç şüphesiz, bir yönden bir mu'cize olduğunu anlıyoruz. Allah en iyi bilendir.

İkinci Mesele

Ayetteki, "İşte size bir âyet olmak üzere, Allah'ın şu dişi devesi" buyruğundaki "âyet" kelimesi, hat olarak olarak mansubtur. Yani, "bir âyet olarak ona işaret ediyorum" demektir. Bu ifadedeki hâzihi (şu) kelimesi, işaret etme manasını ihtiva eder. "Ayet" de, "delâlet eden" manasınadır. İşte bundan ötürü (ism-i fail manasında olduğu için) "hal" olması caizdir.

Buna göre şayet, "O dişi deve herkes için bir âyettir, mu'cizedir. Binaenaleyh niçin bu mu'cize oluş onlara has kılınarak, "İşte size bir âyet olmak üzere, Allah'ın şu dişi devesi..." denilmiştir?" denilir ise deriz ki: "Bu hususta şu izahlar yapılır.

1) Onlar, bunu bizzat görmüşler, onların dışındaki insanlara ise bu mu'cize haber verilmiştir Haber de, bizzat görme gibi değildir.

2) Belki de Salih (aleyhisselâm) başka mu'cizeler de gösteriyordu. Ama kavmi, bizzat kendileri bu mu'cizeyi ondan istediler de, Allah bu mu'cizeyi onlara gösterdi. İşte bundan dolayı, bu mu'cize oluşun onlara has kılınması yerinde ve güzel olmuştur."

Buna göre eğer, "O deveyi, "Allah'ın dişi devesi" diye, Allah'a izafe etmenin hikmeti nedir?" denilirse, deriz ki: "Bu hususta da şu izahlar yapılmıştır:

Denilmiştir ki, Cenâb-ı Allah bunu, tıpkı "Beytullah" (Allah'ın evi) ifadesinde olduğu gibi, onu, şerefini ve yüce özelliğini göstermek için, kendisine izafe etmiştir.

Yine onu vasıtasız yarattığı için; sahibi sadece Allahü teâlâ olduğu için ve bu, Allah'ın o kavim üzerinde bir hücceti olduğu için, Allah'ın bunu kendisine nisbet ettiği açıklamaları da yapılmıştır.

Daha sonra O, "Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın" demiştir. Yani, "Yer, Allah'ın yeri; deve, Allah'ın devesi.. O halde onu bırakın Rabbinin arzında yesin içsin! Ne yer sizin, ne de yeryüzünde bitenleri siz bitiriyorsunuz. O halde ona kötülük yapmayın; ona vurmayın; onu kovmayın ve ona hiçbir eziyet ve cefa vermeyin" demektir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

“Ey Ali, evvelki insanların en şakisi, salih 'in devesini boğazlayandır; sonrakilerin en şakisi ise, seni öldürecek olandır.”

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "düşünün ki Allah sizi Âd'dan sonra hükümdarlar yaptı" buyurmuştur. Denildi ki, Allahü teâlâ Âd kavmini imha ettiği zaman, Semûd kavmini onların yurtlarına yerleştirdi. Yeryüzünde onlara, bunları halef kıldı. Bunlara çok nimetler ve uzun ömürler verdi.

Daha sonra o, "Yeryüzünde sizi yerleştirdi" demiştir. Bevvee, indirdi, yerleştirdi; mübevve" kelimesi de, yeryüzünde yerleşilen yer manasındadır. Bu, "Hicaz ile Şam arasındaki Hicr mevkiine sizi yerleştirdi" demektir.

Sonra O, "Ovalarından köşkler yapıyorsunuz" yani "yeryüzünün ovalarındaki köşklere oturuyorsunuz" demiştir. Çünkü köşkler, çamur, kerpiç ve kiremitle (taşla-toprakla) yapılır. Bunlar da yeryüzünün ovalarında bulunur. Yine o, "Dağlarından ovalar yontuyorsunuz" demiş ve şunu kastetmiştir: "Dağlan, kayaları yontup, içlerine tavanlı evler yapıyorsunuz."

Büyüten Kelimesi Hal-i Mukadderedir

Eğer, burada, büyüten kelimesi niçin mansub kılınmıştır? denilir ise, biz deriz ki: "Bu, "hal" olarak mansub kılınmıştır. Nitekim Arapça'da, "Bu kumaşı gömlek olarak dik" ve "Şu kamışı da kalem olarak yont" denilir. Halbuki hal olan bu kelime "hal-i mukaddere"dir. Çünkü dağ, yontulduğu zaman ev olmaz, yine kumaş ve kamış da dikilme ve yontulma halinde gömlek ve kalem olmazlar denildi. Semûd kavmi, yazın vadilerde, kışın da dağlarda yaşıyorlardı. Bu, onların nimet ve refah içinde yüzdüklerine delalet eder.

Sonra o, "Artık (hepiniz) Allah'ın lütuflarını anın" yani "size Allah'ın verdiği nimetlerden bir kısmını hatırlattım, hepsini tek tek saymak uzun sürer. Öyleyse siz akıllarınızla, bundaki nimetleri düşünüp bulun, "Yeryüzünde fesadçılar olup taşkınlık yapmayın" demiştir. Denildi ki:

Bundan, maksad, onların dişi deveyi kesmelerini yasaklamadır. Ama daha uygun olan, bu ifadeyi zahirî manasına hamletmektir, bu da, fesadın her türlüsünden men etme manasıdır.

Kibirli Kâfirlerin Zayıf Müminlere Zulmü

Âyetin tefsiri için bak:79

"Onun kavminden kibirlenerek iman etmeyen ileri gelen kimseler, zayıf düşürülmüş olanlara, bunların içinden iman etmiş olanlara şöyle dediler: "Siz, Salih'in gerçekten Rabbi katından gönderilmiş bir peygamber olduğunu biliyor musunuz?" Onlar da "Biz, doğrusu onunla ne gönderildiyse onlara iman ediyoruz" dediler. Yine o kibirlenenler, "Biz, doğrusu sizin iman ettiğinizi inkâr ediyoruz" dediler. Derken o dişi deveyi (ayaklarını keserek) öldürdüler. Rablerinin emrinden (uzaklaşıp) isyan ettiler ve: "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, bizi tehdid edip durduğun o azabı getir" dediler. Bunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuuerdi ve onlar böylece yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular. O da onlardan yüz çevirdi ve şöyle dedi: "Ey kavmim, andolsun ki ben size Rabbimin elçiliğini tebliğ ettim ve size nasihatta bulundum. Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz".

Bil ki biz "mele' " kelimesinin, "kalbleri heybetleri ile, korku ile dolduran kimseler" manasına olduğunu daha önce söylemiştik. Buna göre âyetin manası, "mele', yani kavmin ileri gelenleri, mustaz'atlara, yani, Salih (aleyhisselâm)'e iman eden takır kimselere şöyle dediler:" şeklinde olur. "bunların içinden iman etmiş olanlara..." kaydı, ifadesinden bedeldir.

Bil ki Allahü teâlâ, o kâfirleri, "kibirlenen ileri gelenler"; o mü'minleri de "zayıf düşürülenler" diye vasıflandırmıştır. Onların büyüklenmeleri, kınamayı gerektiren bir fiilden dolayıdır. Mü'minlerin müstaz'af olmalarının manası ise, başkalarının onları zayıf görmesi ve küçümsemesi demektir. Halbuki bu, onlardan sâdır olan bir fiil olmayıp, aksine başkalarından sudur eden bir fiildir. Binaenaleyh bu, o mü'minler hakkında, kınamayı ifade eden bir sıfat olamaz. Aksine bu kınama ve zemm, onları hakir görüp zayıf addeden kimselere aittir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, o büyüklenenlerin, mustaz'aflara, Salih (aleyhisselâm)'in durumunu sorduklarını, onların da: "Biz, Salih (aleyhisselâm)"in getirdiği her şeye yakinen inanıyor ve onu tasdik ediyoruz" dediklerini; kibirlenenlerin ise: "Aksine biz onun getirdiği şeyleri inkâr ediyoruz., kabul etmiyoruz" dediklerini nakletmiştir. İşte bu âyet, fakirliğin zenginlikten daha hayırlı olduğunu izah için, kendisiyle istidlal) edilen başlıca delillerden birisidir. Zira büyüklenme, ancak malın çokluğundan ve makamın büyüklüğünden ileri gelir. Zayıf görülme ise, ancak bu iki şeyin azlığından meydana gelir. Böylece Cenâb-ı Hak, mal çokluğunun ve makam büyüklüğünün, insanları isyana, diretmeye, kabul etmemeye ve küfre sevkettiğini; malın azlığının, makamın küçüklüğünün ise, insanları imana, tasdik etmeye ve inkiyada, baş eğmeye sevkettiğini beyan buyurmuştur ki, işte bu fakirliğin zenginlikten daha hayırlı olduğuna delalet eder.

Hûd Kavminin İsyan edip Deveyi Kesmeleri

Daha sonra Cenâb-ı Hak: "Derken o dişi deveyi, (ayaklarını keserek) Öldürdüler" buyurmuştur. Ezherî şöyle der: Araplara göre akr devenin can damarını keşfetmek (elle arayıp bulmak)tır. Akr boğazlamanın sebebi olunca, sebebin müsebbebe ıtlâkt (yani, sebebin netice yerinde kullanılması) bakımından, "akr" sözü, kesme, boğazlama yerinde kullanılmıştır. Bil ki Cenâb-ı Hak, bu boğazlama işini her ne kadar onların hepsi değil bir kısmı yapmış ise de, bu onların da rızasına göre olmuştur. Mesela bazan, büyük bir kabileye onlardan sadece birisi o fiili yaptığı halde, "Siz şöyle yaptınız!" denilir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Rabb'lerinin emrinden (uzaklaşıp) isyan ettiler.." buyurmuştur. Bir kimse böbürlenip tekebbür ettiğinde, (......) denilir, "isyankâr, zorba" denilmesi de, bu manadadır. Mücahid, (......) kelimesinin, bâtıla iyice dalmak, içine girmek manasına geldiğini söylemiştir

Ayetteki (......) tabiri hakkında da, şu iki izah yapılmıştır:

a) Bu, "Onlar, Rablerinin emrine imtisal edip, uymaktan tekebbür edip uzaklaştılar" demektir. Bu emr ise, Allahü Teâlâ'nın, Hazret-i Salih vasıtasıyla onlara ulaştırmış olduğu, "Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın" (A'râf, 73) şeklindeki emridir.

b) Mânâ şöyle de olabilir: "Onların isyanları, Rablerinin emrinden uzaklaşmaları sebebiyle olmuştur. Yani Rablerinin o deveyi kendi haline bırakmalarını emretmesi, onların bu isyana girişmelerine sebep oldu. Nitekim, "Bir şey yasaklandıkça, onun peşine daha çok düşülür" denilmiştir.

Daha sonra onlar, "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, bizi tehdit edip durduğun (o azabı) getir" dediler. Onlar bu sözü, "Hazret-i Salih'in haber verdiği her vaad ve vaîde inanmayıp onu yalanladıkları için" söylemişlerdir.

Kâfirlerin Azaba Çarpılmaları

Daha sonra "Bunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuverdi" buyurulmuştur. Ferrâ ve Zeccâc, "recfe"nin, şiddetli bir sarsıntı, zelzele olduğunu söylemişlerdir. Nitekim başka bir âyette "O günde ki yerler, dağlar (zelzeleyle) sarsılır. Dağlar, akıp dağdan bir kum yığınına döner" (Müzzemmil, 14) varid yolmuştur.

Leys de şöyle demiştir: Devenin yük altında titremesi, ağacın da rüzgârın sallaması gibi... şeyler hakkında denilir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve onlar böylece yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular" buyurmuştur. Bu ifadede geçen dâr kelimesi, "onların beldesi" manasına gelir. İşte bundan dolayı da tekil olarak getirilmiştir. Nitekim daru'l-harb "kendisiyle savaşılan belde" "Elbise satan kimselerin semtine uğradım" denilir. Bu ifade, bir başka âyette de, cemî olarak getirilerek, "yurtlarında..." (Hûd, 67) denilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak bu ifadesiyle, onlardan her birine ait olan yurdu, evi, evlerini kastetmiştir.

"Casimîn" Tabirinin İzahı

Ayetteki câsimîn "diz üstü çöken kimseler..." tabirine gelince, Ebu Ubey-de bu hususta şöyle demiştir: "İnsanlar ve kuşlar hakkında kullanılan cüsûm (diz çökmek) kelimesi, deve hakkında kullanılan bürûk (çökmek) kelimesi gibidir. O halde, kuşun diz çökmesi, (cüsûm) geceleyin hareketsizleştiğinde, yere yapışıp kalmasıdır. Buna göre âyetin manası, "Onlar, ölüler gibi hareket edemeyen, diz üstü çökmüş ve sönmüş, yok olmuş kimseler oldular" şeklinde olur.

Yine, denilir ki bu: "İnsanlar, hiç hareket etmeksizin ve hiçbir şey de hissetmeksizin oturuyorlar" anlamındadır.

Hakkında yasak varid olmuş olan "hayvan" mücesseme de böyledir. Bu, hedef yapılmak için bağlanmış olan hayvandır. Böylece "cüsûm" kelimesinin, hareketsizlik ve adeta sönmüşlük demek olduğu sabit olmuş olur.

Sonra alimler, bu hususta da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları şöyle demişlerdir: Bu kavim, o büyük sayhayı, narayı duyunca, kalpleri parçalandı ve dizleri üzerine çökmüş vaziyette öldüler. Bunların, yüzleri üzerine düştükleri de ileri sürülmüştür. Yine, yıldırım onlara ulaşınca, onların yanıp kül gibi oldukları da söylenmiştir. "Hayır, onlara azab geldiğinde, onlar üstüste düşüverdiler.." de denilmiştir ki, bu görüşlerin hepsi de birbirine yakın şeylerdir.

Burada, ortaya birkaç soru çıkmaktadır:

Salih'in Kavmi Hakkında Bazı Sorular

Birinci soru:Allahü teâlâ, onların "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, öyleyse hemen bizi tehdit edip durduğun o azabı getir!" dediklerini nakledince, bunun peşinden, "Sunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuverdi" buyurmuştur. İşbu (......) kelimesinin başındaki fâ harfi, takibiyye faşıdır. Bu da, "recfe"nin, onları onların bu sözü söylemelerinin hemen akabinde çarptığına delalet eder. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü Cenâb-ı Hak bir başka âyette: "Memleketinizde üç gün daha yaşayın, işte bu, yalan çıkarılamayacak bir tehdittir" (Hûd, 65) buyurmuştur.

Cevap: Bir şeyden az bir müddet sonra meydana gelen şey hakkında, "O şey onun tam peşinden oldu, meydana geldi" denilir. Böylece, bu soru kendiliğinden ortadan kalkar.

Aynı Hadisenin Farklı Lafızlarla Anlatılması

İkinci soru: Dinsizlerden bir kısmı bu âyetleri şu şekilde tenkit etmişlerdir: "Kur'ân'ın lafızları, bu hadiseyi anlatırken farklı farklıdır. Bu lafızlar, recfe, tâğiye ve sayhadır..." Bu kimseler, bunun bir tenakuz olduğunu iddia etmişlerdir.

Cevap: Ebu Müslim şöyle der: Tağiye, ister canlı olsun ister cansız olsun, haddi aşan, sınırı öte geçen her şeye verilen bir isimdir. Bunun sonundaki "tâ" harfi de, "mübalağa" için getirilmiştir. Mesela müslümanlar da, zalim, hak hukuk tanımayan hükümdara "tağiye" "tağut" adını verirler. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Çünkü insan, muhakkak azar, kendisini (mal sebebiyle) ihtiyaçtan müstağni gördü diye" (Alâk, 6) buyurmuştur. Yine, Arapça'da, "Azdı, azmak, o azgındır, tağîdir" denilir. Cenâb-ı Hak, "Semûd (kavmi), azgınlığı yüzünden (peygamberlerini) yalanladı" (Şems, 11) buyurmuştur. Cansızlar hakkında da, "Su, azıp da (her yanı) bastığı zaman..." (Hakka, 11) buyurmuştur. Yani Haddi aştı, (normal) sınırı geçti..." demektir.

"Recfe"ye gelince, bu, yerde meydana gelen zelzeleye denilir. Bu da alışılmışın dışına çıkan bir harekettir. Binaenaleyh, zelzeleye de "tağiye" adının verilmiş olması uzak bir ihtimal değildir.

"Sayha"ya gelince, zelzelenin genel vasfı, korkunç ve dehşetli bir sesle ortaya çıkmasıdır. "Yıldırım"a gelince, genel olarak, bu da bir zelzeledir. "Zecre" de böyledir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Fakat o, ancak bir tek haykırıştır. Ki o zaman onlar, hemen (diri olarak) toprağın yüzündedirler." (Nâziat, 13-14) buyrmuştur. Böylece, bunu tenkid edenlerin tenkidi geçersiz ve bâtıl olmuştur.

Kesin Mu'cizeleri Görenin İmana Girmemesi Nasıl Olur?

Üçüncü soru: Onun kavmi, devenin bir taştan çıktığını müşahede etmişlerdi. Bu ise, bu mu'cizeyi gördüklerinde, mükellefleri hakikati kabul etme zorunda bırakan kesin bir mu'cizedir. Yine onlar, günaşırı olmak üzere o kavmin hepsinin içecek olduğu suyu diğer günde o tek devenin içtiğini görüp müşahede etmişlerdir ki, bu da bahir ve kesin bir mu'cizedir. Yine o kavmi, Salih (aleyhisselâm) onu boğazlamaları halinde kendilerini şiddetli bir azab ile korkutup tehdit etmişti. Onlar, bunu boğazladıktan sonra, başlarına gelecek olan azabın belirtilerini görüp müşahede etmişlerdir ki, bu belirti, rivayet edildiğine göre onların renklerinin, ilk gün kırmızı; ikinci gün san; üçüncü günde de siyah olmasıdır. Onlar ta işin başında bu kesin mu'cizeleri görüp müşahede etmişler; işin sonunda da şiddetli bir azabın başlarına geldiğini görmüşlerdi. Bu durumlara rağmen, aklı başında olan bir kimsenin, küfründen tevbe etmeksizin, küfründe ısrar ederek kalması, bunda diretmesi muhtemel midir?

Cevap: Münasip cevap şöyle denilmesidir: "Onlar, o alâmetleri görüp müşahede etmezden önce, kendilerine böylesi bir azabın inmesi hususunda, Salih (aleyhisselâm)'i tekzip edip yalanlıyorlardı. Binaenaleyh, onlar bu alâmetleri görüp müşahede ettiklerinde, mükellef tutulma ve tevbelerinin kabul edilmesi hakkını yitirdiler.

Hazret-i Salih'in Azaptan Sonra Kavmine Hitabı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O da onlardan yüz çevirdi" buyurmuştur. Bu hususta da iki görüş bulunmaktadır:

a) "Salih (aleyhisselâm), onların ölmesinden sonra onlardan yüz çevirdi" Bunun delili, hemen önce "Ve onlar böylece, yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular. O da onlardan yüz çevirdi" ifadesidir. "yüz çevirdi" tabirinin başındaki "fâ" harfi, takibiyye fâ'sıdır.

Böylece bu, yüz çevirme işinin, onların helak olup yok olmasından sonra olduğuna delalet eder.

b) "Salih (aleyhisselâm), onlar ölmezden önce, onlardan yüz çevirmiştir."

Bunun delili de, onun, kavmine hitap ederek, "Ey kavmim, andolsun ki ben size Rabbimin elçiliğini tebliğ ettim ve size nasihatta bulundum. Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz" (A'râf, 79) buyurmasıdır. Bu da şu üç yönden, onların diri olduklarına delalet eder:

1) Salih (aleyhisselâm) onlara, "Ey kavmim..."demiştir. Halbuki ölüler, kavim olmakla vasfedilmezler. Çünkü "kavm" lafzı, "kendi başına ayakta durabilme, kaim olma" manasından iştikak etmiştir. Halbuki ölen kimse hakkında böyle bir vasıf söz konusu değildir.

2) Bu kelimeler, onlara karşı yöneltilmiş bir hitaptır. Halbuki ölüye hitap etmek uygun düşmez.

3) Salih (aleyhisselâm), "Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz" demiştir. Binaenaleyh, onların sevgi gösterebilecek bur durumda bulunmaları gerekir.

Buna da, şu şekilde cevap vermek mümkündür: Bazan bir kimse kendisine nasihat ettiği, fakat o nasihati kabul etmeyerek kendisini helake mahkum eden ölmüş bir arkadaşına: "Ey kardeşim, sana şu zamandan beri ne kadar nasihat ettim de sen kabul etmedin! ve seni ne kadar engelledim de, sen vazgeçmedin!" diyebilir. İşte burada da böyledir. Bu sözün söylenmesinin hikmeti şudur: Ya bunu, geride kalanlar duysunlar, böylece bundan ibret alsınlar da öylesi yollardan vazgeçsinler diye; veyahut da o hadise sebebiyle kalbi yandığı, üzüldüğü için bu sözü söylemiştir. O bu sözü söyleyince, bu mesele onun kalbinden uzaklaştı, böylece o huzur duydu... Yine, bu sözü söylediği zaman, bu derdin onun kalbindeki tesirinin azaldığı da söylenmiştir. Alimler, bu hususta bir başka cevap olarak da şunu söylemişlerdir: "Tıpkı bizim peygamberimiz Hazret-i Muhammed, Bedir şehitlerine hitapta bulunduğu gibi, Salih (aleyhisselâm) de, kavmine onlar öfüp helak olduktan sonra hitapta bulunmuştur..." Şu da söylenmiştir: Salih (aleyhisselâm), onların cesetleriyle, konuşarak, yanındakilere "Siz onlardan daha iyi duyuyor değilsiniz; ancak ne var ki onlar cevap veremezler" demiştir.

"Lût'u da gönderdik. O da kavmine: "Sizden evvel, demişti, âlemlerden hiç birinin yapmadığı hayasızlığı mı yapıyorsunuz?".

Bil ki bu da, dördüncü kıssadır. Nahivciler, Lût ve Nûh kelimelerinin, hafif oldukları için, munsarif olduklarım; zira bunların harf sayılarının üç olup, ortasının da sakin olduğunu söylemişlerdir. ifadesinin manası: "Siz, mahza çirkinlik olan bu hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Alemlerden hiç birinin yapmadığı..." ifadesi hakkında da iki bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Keşşaf sahibi, bu âyette bulunan birinci "min" edatının za-id olduğunu; nefyi te'kid için geldiğini ve kapsamlıiık (istiğrak) manasını ifade ettiğini; ikinci min edatının ise, kısmî olmayı ifade etmek için geldiğini söylemiştir.

Livata, İlkin Lût Kavminde mi Ortaya Çıktı?

Şayet, "şehvet, bu işi yapmaya devamlı bir şekilde davet edip çağırdığı halde, nasıl, "âlemlerden hiçbirinin yapmadığı.." denilebilir?" denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Biz, pekçok insanın böylesi bir fiili pis ve kazurat cinsinden addettiğini görmekteyiz. İnsanların pek çoğuna göre bunun pis ve necis cinsinden olduğu söz konusu olunca, daha önce geçen nesillerin pek çoğunun, o asırlarda yaşayan insanlardan hiç kimsenin böylesi bir fiile teşebbüs etmeden sona ermiş olması uzak bir ihtimal değildir.

Bu hususta şöyle bir izah da yapılmıştır: Belki de onların hepsi, bu işe yönelmişlerdir. Bu işe herkesin yönelmesi ise, daha önceki asırlarda asla bulunmamış olan şeyler nev'indendir. Hasan el-Basrî, onların, erkeklerle dübürlerinden temasta bulunduklarını bunu ise ancak yabancılara yaptıklarını söylerken, Ata, İbn Abbas'tan rivayeten, "Bu iş, onlar arasında iyice kök salmıştı. Onlar, bu yolla birbirleriyle temasta bulunuyorlardı" demiştir.

İkinci bahis:Hak teâlâ'nın. tabirinin onları kınama, azarlama hususunda varid olmuş "müste'nef" bir kelam olması ve yine bunun fahişe kelimesinin sıfatı olması da caizdir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Gece de onlar için bir ayettir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çıkarırız" (Yasin, 37) ayeti gibidir. Şair de: "Andolsun ki, o adî ve değersiz kişiye bana sövmesini emretti" demiştir.

"Çünkü siz kadınları bırakıp da şehvette erkeklere yanaşıyorsunuz. Muhakkak ki siz haddi aşan bir topluluksunuz".

Bu hususta da birkaç mesele vardır:

Farklı Kıraatler

Nâfi ve Asım'ı ravisi Hafs, elifin kesresiyle innekum şeklinde okumuşlardır. Nâfi'nin metodu, Kur'ân'ın tamamında, istifham durumunda birinci istifham hemzesi ile yetinip, ikincisini getirmemektir. İbn Kesîr ise, medsiz olarak bir hemze ile (......) şeklinde okumuş, ikinci hemzeyi de açıkça okumuştur. Ebu Amr'da, birinci hemzeyi tahfif ile, ve hemzeyi uzatarak; ikinci hemzeyi de açıkça okumuştur. Diğer kıraat imamları ise, her iki hemzeyi de aslı üzere, olduğu gibi okumuşlardır. Vahidî şöyle demektedir: "Bu ifadeleri istifham ile okuyan herkese göre, bu istifhamlar istifham-ı inkârı olurlar. Zira Cenâb-ı Hak, "Hayasızlık yaparsınız öyle mi? (yapmayınız)" buyurmuştur. Bu iki istifhamın dahil olduğu her cümle, tam olması hususunda başka bir şeye muhtaç olmayan müstakil bir cümledir.

İkinci Mesele

Hak teâlâ'nın bu ayetinde geçen sehve kelimesi, masdardır. Ebu Zeyd şöyle demiştir: "Arapça'da, , (arzuladı) denilmektedir. Bu kelime, mef'ul-u mutlak olduğu için mansubtur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "erkeklere mi yanaşıyorsunuz?" sözünün manası "...arzuluyor musunuz?.." şeklindedir. İstersen bunun, hal yerinde gelmiş bir masdar olduğunu da söyleyebilirsin.

Livata (Homoseksüellik)daki Çirkinliğin Sebepleri

Üçüncü, mesele, bu işin çirkinliğini gerektiren sebeplerin izahı hakkındadır:

Bil ki bu işin çirkinliği, insanların tabiatına adeta yer- leşmiş bir şeydir. Binaenaleyh bunun sebeplerini genişçe saymamıza gerek yok. Fakat biz yine de diyoruz ki: Bunun çirkinliğini gerektiren sebepler pek çoktur:

Birinci sebep: Pek çok insan çocuğunun olmasını istemez. Çünkü çocuğun doğması, insanı mal kazanmaya ve kazanç için kendisini yormaya sevkeder. Ancak Cenâb-ı Hak, cinsî münasebeti o büyük lezzetin gerçekleşmesinin sebebi kılmıştır. Öyle ki insan bu (şehevî) lezzeti elde etmek için, cinsî münasebette bulunur. Bu durumda da o kimse istese de, istemese de çocuk olur. İşte bu yolla da insan nesli devam eder ve insan türü sona ermez. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, cinsî münasebete bir lezzet vermiştir. Bu tıpkı, bazı hayvanları avlamak için tuzak kuran insana benzer. Çünkü o insan mutlaka bu tuzağa, o hayvanın arzuladığı bir şeyi kor. Böylece bu, o hayvanın tuzağa düşmesine sebep olur. Bu sebeple Cenâb-ı Hak da, o hayvanın arzuladığı bir şeyin tuzağa konulmasına benzer bir şekilde, cinsî münasebete bir lezzet koymuştur. Allahü teâlâ'nın bundan maksadı, en şerefli tür olan insan türünün devamını sağlamaktır. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: İnsan o lezzeti, neticede çocuk yapmaya götürmeyecek bir yoldan elde etme gayretine girerse, istenen hikmet gerçekleşmez ve bu, insan neslinin sona ermesi neticesine götürür. Bu ise Allah'ın hikmetinin hilafına bir davranış olmuş olur. Binaenaleyh bunun kesin olarak haram kılınması gerekir. Tâ ki bu lezzet, neticede çocuk doğurmaya götüren bir yol ile gerçekleşsin.

İkinci sebep: Cinsi münasebette erkeklikten beklenen vasıf fail olma, kadınlıktan beklenen ise, meful olma (bu failiyyeti kabul etme) durumudur. Halbuki erkek meful, kadın da fail durumuna geçecek olursa, bu hem insan tabiatının, hem de ilahî hikmetin aksine ve hilafına bir şey olmuş olur.

Üçüncü sebep: Sırf şehevi duyguyu tatmin için uğraşmak, hayvanların yaptığına benzer. Şehvetle meşgul olunduğu zaman, bu, şehveti tatminin ötesinde başka bir manayı da ifade eder. O halde şehveti kadın ile gidermek de, sırf şehevî duyguyu tatmin etmenin ötesinde bir başka manaya gelir ki, bu mana da, bir çocuğun olması ve en şerefli tür olan insan neslinin devam etmesidir. Ama erkeğin şehvetini yine bir erkekle gidermesi, sadece şehveti gidermekten başka bir şey ifade etmez. Binaenaleyh bu, hayvanlara benzeme ve insanın fıtratına uygun olanın dışına çıkma olur ki, son derece çirkin bir iştir.

Dördüncü sebep: Diyelim ki münasebette fail durumunda olan erkek lezzet alır. Fakat özellikle meful durumundaki erkek, ebediyyen zail olmayacak bir utandırıcı leke ile kirlenmiş olur. Halbuki akit olan bir kimse bir anda sona erecek değersiz bir lezzetten ötürü, başkası sebebi ile, üzerinden hiç silinmeyecek bir ayıba düşmeye razı olmaz.

Beşinci sebep: Bu, fail ile meful arasında köklü bir düşmanlığın doğmasına sebep olan bir iştir. Çoğu kez bu iş, meful durumunda olan erkeğin failden nefretine sebep olduğundan, fail olanı öldürmeye yahut da onu, elinden gelen her yol ile imha etmeye sevkeder. Ama bu işin kadın ile kocası arasında yapılması ise, onlar arasındaki ülfet ve sevginin kökleşmesini, büyük faydaların meydana gelmesini sağlar. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Size, nefislerinizden, kendilerine ısınmanız için zevceler yaratmış olması, aranızda bir sevgi ve merhamet yaratması da Allah'ın varlığına işaret eden ayetterindendir" (Rûm, 21) buyurmuştur.

Altıncı sebep: Allahü teâlâ, kadının rahmine, meniyi alabildiğine kendisine çekme kuvveti vermiştir. Dolayısiyle erkek, hanımı ile cinsî manasebette bulunduğunda bu çekme kuvveti güç kazanır, böylece erkeğin meni yolunda ne var, ne yoksa hepsi çıkar. Ama erkek yine bir erkekle münasebette bulunduğunda, meful olan erkeğin dübüründe meniyi çeken bir kuvvet yoktur. Bu durumda da meninin çekilmesi tam olmaz ve meni yollarında, meni parçacıkları kalır, iyice temizlenmez, bundan dolayı da oralarda kokar, kokuşur ve bu sebeple şiddetli iltihaplar ve önemli hastalıklar meydana gelir. Bu, ancak tıbbî incelemelerle anlaşılan birtakım fayda ve hikmetlerdir. İşte bu (livata-homoseksüellik) işinin çirkinliğini gösteren sebepler bunlardır.

Bazı dini zayıf kimselerin şöyle dediklerine şahid oluyorum: "Allahü teâlâ, "Onlar, (Öyle mü'minlerdir ki) ırzlarını korurlar. Şu var ki zevcelerine, yahut elleri altında bulunanlara (cariyelerine) karşı (olan durumları) müstesna" (Mü'minûn, 5-6) buyurmuştur. Bu, ister erkek (köle) olsun, ister kadın (cariye) olsun, insanın sahibi olduğu kölesi ile cinsî manasebette bulunmasının helal olmasını gerektirir. Buna karşı "Biz bu umumi ifadeyi, Hak teâlâ'nın, "Siz, Rabbinizin sizin için yarattığı zevcelerinizi bırakıp da, insanların içinden erkeklere mi gidiyorsunuz?" (Şuarâ, 165-166) ve "Siz, sizden evvel âlemlerden hiç bir kimsenin yapmadığı hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" (A'râf, 80) âyetleriyle tahsis ediyoruz" da denilemez. Çünkü bu iki ayetten herbiri diğerine nazaran, bir yönden daha umumi, bir yünden daha hususîdir. Çünkü "memlûk" (köle), bazan erkek, bazan dişi olur. Erkek de bazan memlûk (köle) olur, bazan olmaz. Durum böyle olunca da, bu iki ayetten birini diğeri ile tahsis etmek, aksini yapmaktan daha evla olmaz. İşte bu bakımdan tercih (üstünlük) bizim görüşümüzden yanadır. Zira Hak teâlâ'nın, "Şu var ki zevcelerine, yahut elleri altında bulunanlara (cariyelerine) karşı (olan durumları) müstesna" (Mü'minûn, 6) ayeti, Hazret-i Muhammed'in şeriatıdır. Lût (aleyhisselâm)'un kıssasındaki ise, diğer bir peygamberin şeriatıdır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatı ise, kendinden öncekilerin şeriatlarından daha evladır. Hem menfaatlı, faydalı ve lezzetli olan şeylerde asıl olan, onların helal olmasıdır. Yine mülkiyyet (bir şeye sahip oluş), onun üzerinde mutlak tasarruf hakkı sağlar."

Sen bu dini kıt kimselere de ki: "İstidlal, ancak ihtimal bulunan yerlerde yapılabilir. Halbuki Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in dinine göre bu işin haram oluşu, (ihtimale yer bırakmıyan) açık bir tevatürle sabittir ve bundan mü'minler alabildiğine nehyedilmişlerdir. İstidlal, mütevatir bir nakle (hadîse) karşı yapıldığında ise, bâtıl olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hazret-i Lût (aleyhisselâm)'un, kavmine şöyle dediğini nakletmiştir: "Muhakkak ki siz haddi aşan bir kavimsiniz." Bunun manası şudur: Hazret-i Lût (aleyhisselâm) onlara sanki, "Siz bütün her işinizde haddi aşıyorsunuz. Binaenaleyh sizden, böyle bir israfa (bu kötü fiile) yönelmeniz, beklenilmeyen bir şey değil" demek istemiştir.

"Kavminin ona karşı cevabı, ancak şöyle demeleri olmuştur: "Çıkarın onları memleketinizden! Çünkü onlar fazla temizlik taslayan insanlardır".

Bu ayetteki "onlar"dan maksad, Hazret-i Lût (aleyhisselâm) ve O'na tâbi olanlardır, yani Lût'u ve O'na tâbi olanları çıkarınız memleketinizden" demektir. Çünkü Cenâb-ı Hak, başka bir surede, "Lût ve hanedanını memleketinizden çıkarın, çünkü onlar temizlik taslayan insanlardır" dediler" (Neml, 56) buyurmuştur. Bir de zahir olan odur ki, o kâfirler ancak kendilerinin yapmak istedikleri işi yapmaktan, kendilerini engellemek isteyen kimseleri sürme hususunda gayret göstermişlerdir. Onları bu kötü işlerinden nehyedenler de, sadece Hazret-i Lût (aleyhisselâm) ve O'na inananlar idi.

Ayetteki, "temizlik taslarlar (çokça temizlenirler) " ifadesi ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, insanın necaset mahallinde yapılan bir iştir. Binaenaleyh bunu yapmayan temiz, o işten uzak olmuş olur.

b) Günahtan uzak durma da, "temizlik" diye adlandırılır. Binaenaleyh ayetteki bi tabir "onlar günahlardan ve masiyetlerden uzak dururlar" demektir.

c) Kâfirler bu sözü, inananlarla alay etmek ve kötülükler ile fuhşiyattan temiz ve uzak duruşlarıyla istihza etmek için söylemişlerdir. Bu tıpkı kendilerine salih bir kimse öğüt ve tavsiyede bulunduğunda, günahkâr şeytanların (insanların), "bizden şu dindarlık taslayan adamı uzaklaştırın ve bizi zahidlik taslayan şu adamdan kurtarın" demesi gibidir.

Hazret-i Lut İle Mü'minlerin Kurtarılması

Âyetin tefsiri için bak:84

"Bunun üzerine biz de, Lût ile ailesini ve kedisine bağlı olanlan kurtardık, yalnız karısı geride kalıp yere geçenlerden oldu. Onların üzerine bir (azab) yağmuru yağdırdık. İşte bak günahkârların sonu nice olmuştur!".

Bil ki ayetteki "Bunun üzerine biz de, hem onu hem de bütün ehlini kurtardık" ifadesinden muradın, Hazret-i Lût'un dinini kabul eden yardımcıları ile O'nun etbaı olması muhtemel olduğu gibi, bu ifadedeki "ehl" ile, neseb bakımından O'na yakın olanların da murad edilmiş olması muhtemeldir. İbn Abbas, bundan muradın, O'nun iki oğlu olduğunu söylemiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "karısından başka" ifadesine gelince, "yani, zevcesinden başka" demektir. Nitekim, "Onun zevcesi" anlamında "Adamın karısı"; "Onun kocası" anlamında da, denilir. Çünkü, "zevç koca", onun maliki demektir. Halbuki kadın, kocasının maliki durumunda değildir. Dolayısiyle kadın, genel isim olarak recûle (erkeğe) izafe edildiğinde zevciyyet ve nikah malikiyyeti ifade ettiği gibi, erkek de genel isim olarak kadına izafe edildiğinde zevciyyet manası ifade eder.

Cenâb-ı Hakk, "Geride kalıp yere geçenlerden oldu" buyurmuştur. Arapça'da bir şey bir geride kalıp beklediğinde, denilir. Nitekim Hüzelî de, "Ben onlardan sonra, çok maşakkatli ve sıkıntılı bir hayat içinde kaldım; halbuki onların peşlerinden yetişeceğimi hayal edip durdum" demiştir ki, beyitte yer alan gabertu, bakıytu manasındadır. Buna göre ayetin manası, "O, "kurtuluştan uzak olarak kalan kimselerden olan..." şeklindedir. Bu da, "o kurtuluşa eremeyen ve onu elde edemeyen kimselerden olmuştu" anlamındadır. Nitekim, "O, ona yetişemedi" manasında, denilir. Bundan muradın, "O kadın Lût ve onun ehli ile beraber gitmedi, aksine ondan ayrılarak, azab yeri olan o yerde kalakaldı..." şeklinde olması da caizdir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların üzerine bir (azab) yağmuru yağdırdık" buyurmuştur. Arapça'da "yağmur yağdı" manasına: denilir ki, birincisi daha fasih bir kullanıştır. Yine, "Onlara, yağmur ve azab yağdırdı" denilir. "onlar üzerine yağdırdı..."

tabiri de böyledir. O halde ayetten maksat, Allahü teâlâ'nın, onlar üzerine, gökyüzünden taş yağdırmış olmasıdır. Bunun böyle olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'in, bir başka ayette, "Ve tepelerine balçıktan' pişirilmiş, istif edilmiş taşlar yağdırdık... "(Hud, 83) buyurmuş olmasıdır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte bak, günahkârların sonu nice olmuştur" buyurmuştur. Bu hususta da iki mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu lafzın zahiri, her ne kadar yalnız peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e hitap edildiği zarınım uyandırsa da bundan ibret alsınlar ve böylece bu gibi şeylerden vaz geçsinler diye, diğer bütün mükellefler (insanlar) kastedilmiştir.

Şayet, "Onlar (ümmet-i Muhammed), köklerinin kazınması azabından emin oldukları halde, onlar bundan niçin ibret alsınlar?" denilirse, biz deriz ki:

Ahiret azabı bundan daha büyük ve daha devamlıdır. Dolayısiyle bu kıssa duyulduğunda onlar, kökten imha edilme azabı da hatırlatılarak azarlanacakları ahiret azabını hatırlarlar; böylece bu da (onlar için), kötülüklerden alıkoyma ve bir sakındırma vesilesi olmuş olur.

Müçtehidlere Göre Livatanın Cezası

Şafiî (r.h)'ye göre livata, had cezasını gerektirir. Ebu Hanîfe ise bunun haddi zina cezasını gerek tirmeyeceğini söyler. Şafiî (r.h), "Bu âyetle birkaç yönden istidlal edilebilir demiştir.

1) Lût (aleyhisselâm)'ın şeriatına göre lûtî recmedilir. Mevcut olan bir hükümde aslolan, nasih ortaya çıkmadığı müddetçe, devam ediyor olmasıdır. Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şeriatında da bu hükmü nesheden bir şey yoktur. Binanenaleyh o hükmün devam etmekte olduğunu söylemek gerekir.

2)Hak teâlâ "O, (peygamberler), Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir, o halde sen de onların gittiği doğru yolu tutup ona uy "(En'âm, 90) buyurmuştur. Biz bu ayetin tefsirinde, bu ayetin, bizden önceki ümmetlerin şeriatlarının bizim için de delil (geçerli) olduğuna delalet ettiğini açıklamıştık.

3)Allahü teâlâ, "Onların üzerine bir azab yağdırdık. İşte bak o günahkârların sonu nice olmuştur" (A'râf, 84) buyurmuştur. Ayetin bu neticesinden muradın, başlangıçta bahsedilen "taş yağdırılması" olduğu açıktır.Lût kavmi gibi, eşcinsellik yapanlar da o günahkârlardandır. Çünkü daha önce zikredilen (günah), bu iş idi. Binaenaleyh âyet bu gibi kimseleri de içine alır. Bu sebeple âyetin takdiri, "Allah'ın, bu belli işi yapanlara nasıl azab (taş) yağdırdığına bir bak" şeklindedir. Uygun bir vasfın peşisıra bir hükmü getirmek, o vasfın, o hükmün illeti olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh bu âyet, o belli günahın, o belli men eden şeyin (azabın) tahakkukunun illeti olduğunu gösterir. İllet belli olunca, bu illetin olduğu her yerde o hükmün de söz konusu olması gerekir.

Şuayb (aleyhisselâm)'ın Daveti

"Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı (gönderdik.) Dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiçbir tanrınız yoktur. Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir. Artık ölçüyü tartıyı tam tutun. İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin. Islah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın. İnanan kimseler İseniz, bu sizin için daha hayırlıdır".

Bil ki bu, beşinci kıssadır. Biz bu kelamın takdirinin, "Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı peygamber olarak gönderdik" şeklinde olduğunu, bu kardeşliğin din kardeşliği değil, neseb kardeşliği olduğunu ve bunun sebeplerini daha önce söylemiştik. Alimler, "Medyen" hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaflar cümlesinden olarak, bunun, onun beldesinin ismi olduğu söylendiği gibi, o kavmin Medyen b. Hazret-i İbrahim'in soyu olması sebebi ile Hazret-i Şuayb'ın kabilesinin ismi olduğu da söylenmiştir. Buna göre Medyen, tıpkı "Bekr" ve 'Temim" gibi bir kabile ismidir. Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm) da, onun soyundandır. Hazret-i Şuayb'ın nesebi, Şuayb b. Nüveyb b. Medyen b. İbrahim Halilullah şeklindedir.

Bil ki Allahü teâlâ, Şuayb (aleyhisselâm)'ın, bu ayette kavmine şunları emir ve tavsiye ettiğini nakletmiştir:

a) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), kavmine Allah'a ibadet etmelerini emredip, Allah'tan başkasına ibadetten nehyetmiştir ki bu, bütün peygamberlerin şeriatlarında bulunan, temel bir düsturdur. Binaenaleyh Hazret-i Şuayb, "Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka hiçbir tanrınız yoktur" demiştir.

b) Hazret-i Şuayb, bir peygamber olduğunu iddia etmiş ve "Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir" demiştir. Dolayısiyle bu ayette geçen "apaçık bürhan'dan maksadın bir mu'cize olması gerekir. Çünkü peygamber olduğunu iddia eden herkesin mutlaka mu'cize göstermesi gerekir. Aksi halde gerçekten peygamber olmayıp, peygamberlik taslamış olur. Şu halde bu âyet, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın peygamberlik iddiasında doğru olduğunu gösteren bir mu'cizenin tahakkuk ettiğine delalet eder. Fakat bu mu'cizenin, ne çeşit bir mu'cize olduğuna gelince, tıpkı Kur'ân'da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in birçok mu'cizesi hakkında bir âyetin yer almaması gibi, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın mu'cizesinin ne olduğuna dair de bir âyet yoktur.

İrhas Hakkındaki Farklı Görüşler

Keşşaf sahibi şöyle der: "Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın mucizelerinden birisi de, onun Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'a vermiş olduğu âsasıdır. Bu âsa, ejderhaya karşı çarpışmıştı. Yine o, Hazret-i Musa'ya: "Bu koyunlar alaca doğuracaklar. Bunları sana hibe ediyorum" demişti. Doğum onun haber verdiği gibi olmuştur." Keşşaf sahibi daha sonra şöyle der: "Bütün bunlar, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın mu'cizeleridir. Çünkü o zaman henüz Hazret-i Musa peygamberliğini iddia etmemişti." Bil ki bu söz alimlerimiz ile Mu'tezile arasında farklı olan bir esasa dayanır. Çünkü bize göre, bu iddiadan sonra, gerçek peygamber olan kimsenin, Allahü teâlâ tarafından kendisine vahiy ulaştırılmazdan önce çeşitli mu'ctzelerin onun üzerinde gösterilmesi caizdir. Bu, peygamberlik meselesinde "irhas" diye adlandırılır. Bu "irhâs" bize göre caiz, Mu'tezile'ye göre ise caiz (mümkün) değildir. Binaenaleyh Keşşaf sahibi'nin naklettiği bu haller, biz (ehl-i sünnete) göre, Hazret-i Musa (aleyhisselâm) için birer "irhâstır. Mu'tezile'ye göre ise, Şuayb (aleyhisselâm)'ın birer mu'cizesidirler. Çünkü Mu'tezile'ye göre, irhâs caiz değildir.

c) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), "Artık ölçüyü tartıyı tam tutun" demiştir. Bil ki peygamberlerin adeti, kavimlerinin herhangi bir fesada diğer fesadlardan (günahlardan) daha fazla yöneldiklerini görünce, kavimlerini bu tür kötülükten men etme ile işe başlamalarıdır. Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavmi de, işte haksızlık yapma ve eksik ölçüp tartma işleri ile içice idiler. İşte bundan dolayı Hazret-i Şuayb önce bundan işe başlayarak, "Artık ölçüyü tartıyı tam tutun" demiştir. Bu hususta iki soru vardır:

Birinci soru:Hak teâlâ'nın "tam tutun" buyruğunun başındaki "fâ", ölçüyü tam yapmayı emretmenin, daha önce söylenen şeyin bir neticesi olmasını gerektirir. Önce söylenen ise, "Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir" ifadesidir. Binaenaleyh bunun izahı nasıldır?

Cevap: Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), sanki şöyle demiştir: "İnsanlara haksızlık etmek, ölçüyü tartıyı eksik yapmak, az da olsa insanlara hainlik etmektir. Bu ise, aklen çirkin görülen bir şeydir, Bununla birlikte, onun haram oluşunu gerektiren beyyine ve şeriat da gelmiştir. Demek ki artık bu hususta sizin için bir mazeret kalmamıştır. Bu sebeple ölçüyü tartıyı tastamam yapın."

İkinci soru: Bu ayette, niçin Hûd suresinde denildiği gibi, şeklinde denilmedi de, denilmiştir?"

Cevap: Şuayb (aleyhisselâm), "keyl" ile, "ölçek" manasını kastetmiştir ki bu "mikyal" (ölçü aleti)dir veya kendisi ile bir şey ölçüten alete "keyl" denilmiştir. Nitekim yaşamaya sebep olan (yaşanılan) şeye de "ıyş" denilmiştir.

4) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" demiştir. Onun bundan muradı, kavmini ölçü ve tartı hususunda haksızlık yapmaktan men edince, bundan sonra da her hususta haksızlık yapmaktan men etmektir. Bunun içerisine gasb, hırsızlık, rüşvet alma, yol kesme ve hertürlü hileli yollarla insanların mallarını almadan men etme girer.

5) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), "İştah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın" demiştir. Çünkü kişi, insanların mallarını rızaları olmaksızın alma, bu bir çekişmeye ve düşmanlığa sebebiyet verip, çekişme ve düşmanlık da kötülüğe yol açınca, işte bundan sonra o, "Islah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın" demiştir. Bu ifadenin tefsiri daha önce geçmişti. Alimler bu hususta birtakım izahlar yapmışlardır. Mesela: "Ölçüde ve tartıda" haksızlığa yeltenmek suretiyle, ıslah edildikten sonra yeryüzünde fesad çıkarmayın. Çünkü bunun peşinden fesad gelir" manası verilmiştir. Yine âyet, umumî manasına hamledilerek, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın bu ifade ile, fesad (günah) olan herşeyi men etmeyi kastettiği de söylenmiştir. Buna şöyle bir mana da verilmiştir: Onun, "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" şeklindeki sözü, dünyevî fesad ve bozgunculuktan "Yeryüzünde fesad çıkarmayın" şeklindeki ifadesi ise dinî fesad ve bozgunculuktan men etmek içindir. İşte böylece bu âyet hem dünyevî, hem dinî bozgunculuğu bir anda yasaklamıştır.

Alimler, İslah edildikten sonra" ifadesinin manası hususunda ihtilaf etmişlerdir: Denilmiştir ki: Bu şu manayadır: "Yeryüzü, Hazret-i Şuayb henüz orada bulunmadığında fesada gitmiş iken, o peygamber geldikten sonra salâha ermiştir. Böylece o onları fesaddan nehyetti ve yeryüzü salâha erdi." Bunun manasının şu şekilde olduğu da söylenmiştir: "Allahü teâlâ o kavme çokça nimetler vermek suretiyle, orasını ıslah ettikten sonra, orada fesad çıkarmayın."

Bu, beş teklifin neticesi, şu iki asla varıp dayanır:

a) Allah'ın emrine tazim ve saygı duymak. Bu aslın içine, tevhidi, nübüvveti kabul etmek girer.

b) Allah'ın yaratıklarına karşıt şefkat duymak. Bunun içine de, haksızlığı ve bozgunculuğu terketme girer. Bunun neticesi de, eziyet etmemeye dayanır. Buna göre, sanki Cenâb-ı Hak şöyle demiştir: "Faydayı herkese ulaştırmak, herkese faydalı olmak imkânsızdır, ama herkesten şerri men etmek, hiç kimseye kötülük etmemek mümkündür." Sonra Allahü teâlâ bu beş şeyi zikredince, "zâlikum" buyurmuştur. Bu, beş şeye işaret etmektedir. Buna göre mana, "Eğer ahirete inanıyorsanız, bu sizin için ahirette en hayırlı olanıdır" şeklinde olur. Bundan maksad da, "Haksızlığı bırak. Fesatçılığı bırakmak, sizin için gaye bakımından mal talebinde bulunmadan daha hayırlıdır. Çünkü insanlar, sizin vefanızı, sıdkınızı ve emîn, güvenilir olduğunuzu öğrendiklerinde, sizinle muamelede bulunmaya arzu ve iştiyak duyarlar. Böylece de, mallarınız çoğalır..." manasıdır. buyruğunun manası ise, yani, "Bu sözümde beni tasdik eder, bana inanırsanız..." demektir.

"Allah'a iman edenleri korkutarak, (onları) Allah'ın yolundan men ederek, onun (o yolunu) eğriliğini arzulayarak, öyle her yolun başını tutup oturmayın. Düşünün ki vaktiyle, siz pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı. Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur.".

Bil ki Şuayb (aleyhisselâm), daha önce geçmiş olan o beş mükellefiyete şu hususları da ilave etmiştir: O, onları, dini kabul etmekten insanları men ettikleri için, din ve hak yolunun üzerinde oturmaktan, durmaktan nehyetmiştir. Hak teâlâ'nın, "her yolun başını tutup oturmayın" buyruğu hakkında şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Bu ayette geçen "sırat" kelimesi, halkın gidip geldiği yol anlamına kabul edilmiştir. Rivayet edildiğine göre, onlar yolların üzerine oturuyor ve Şuayb (aleyhisselâm)'a inananları korkutuyorlardı...

b) Buradaki "sırat", "dinin yolları" manasına da yorumlanmıştır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Her yolun başını tutup oturmayın" buyruğunun manası, "andolsun ki, onları saptırmak için senin doğru yolunda pusu kurup oturacağım" (A'râf, 16) diyen şeytana uymayınız...." demektir. Buradaki "sırat" kelimesinden maksat, dinin yolları olan her şeydir; buradaki "sırat" ile bunun kastedildiğinin delili ise, Şuayb (aleyhisselâm)'ın sözüdür. Nitekim, fiili şekillerinde kullanılır. Bu harf-i cerler, manaları birbirine yakın olduğu için, bu gibi yerlerde, birbirleri yerine kullanılırlar. Çünkü sen, dediğin zaman, buradaki bâ harf-i cerh "ilsâk" ifade eder. Bu da, "O kimsenin o iltisak ettiğini, yapıştığını, oradan ayrılmadığım" ifade eder.

Ayetteki sözüne gelince, bu ve bunun üzerine atfedilen ifadelerin irabtaki yeri, hal oldukları için, mansub olmalarıdır. Buna göre kelamın takdiri, "Tehdit ederek, Allah'ın yolundan alıkoyarak ve O'nun yolunun eğriliğini arzulayarak oturmayınız" şeklinde olur. Netice olarak diyebiliriz ki, Allahü teâlâ onları, bu üç şey ile meşgul olarak, Allah'ın yolu üzerinde oturmaktan nehyetmiştir. Bil ki Allahü teâlâ, bu üç husustan birini diğerine atfedince, bunların aralarında bir oaşkalığın (muğayeret) bulunması gerekir. Dolayısiyle tûidune sözünden onlara zarar vermek; tasuddûne sözünden zararia tehdit veya tuttuğu yolu bırakması halinde menfaat vaadetmek, yahut peygamberin yanına gitmesini engellemek manası anlaşılabilir, buyruğundan maksad, ortaya birtakım şekk ve şüpheler atmaktır. Bu ifadenin maksadı şudur: Hazret-i Şuayb, kavmini, mezkur üç şekilde halkın hak dine girmesini engellemekten vazgeçirmek istemiştir. Bunu iyice düşündüğünde, bir kimsenin, başkasını her hangi bir görüşü veya bir mezhebi kabul etmekten, ancak bu üç yoldan birisiyle başarabileceğini anlarsın.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Düşünün ki vaktiyle siz pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı" buyurmuştur. Bundan maksad, Allah'ın üzerlerindeki pek çok nimeti hatırlatarak, onları itaata sevkedip günahtan uzaklaştırmaktır..

Zeccâc şöyle demiştir: "Bu söz, şu üç manaya muhtemeldir:

a) Daha önce az iken, Allah sizin sayınızı çoğalttı...

b) Daha önce fakir iken, Allah sizin içinizde zenginliği çoğalttı..

c) Sizler zayıf iken, sizdeki gücü ve kuvveti çoğalttı... Bunun izahı da şöyledir: "Onlar, fakir veya zayıf olduklarında, toplumda ağırlıklarını hissettirmemeleri bakımından adeta az durumundadırlar. Ama onların az iken sayılarının çoğaltılmasına gelince, bu şöyle olmuştur: Medyen İbn İbrahim, Lût'un kızı Reiyye ile evlenmişti. Böylece, onların sayısı çoğalıncaya kadar, o kadın çocuk doğurmuştur...

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur!" buyurmuştur. Bu, "Sizi fesat çıkarmadan ve isyanda bulunmaktan men etsin diye, müfsitlerin akibetini ve onların başına gelen horluğu, hakirliği ve aşağılanmayı bir hatırlayınız..." demektir. Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Düşünün ki uaktiyle siz, pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı" buyruğunun maksadı, Allah'ın, kendilerine verdiği nimetleri hatırlayarak itaat yoluna girmeleridir. O'nun, "Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur!" ifadesinin maksadı da, onların direten, isyan eden müfsitlerin akibetinin, sadece bir horlanma ve bir aşağılanma cezası olduğunu anlayıp fesat ve isyanda bulunmaktan sakınarak itaatkâr kimseler olmalarıdır. Binaenaleyh, bu iki sözün gayesi, ontan önce arzulandırmak (terğib), sonra da korkutup sakındırmak (terhîb) yoluyla taata sevketmektir.

Allah Hakimlerin En İyisidir

"Eğer içinizden bir kısmı benimle gönderilen şeye (hakikate) iman etmiş, bir kısmı da inanmamışsa (ne diyelim); artık Allah aramızda hükmünü verinceye kadar bekleyin. O, hakimlerin en hayırlısıdır".

Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetten maksadı, mü'minlerin kalblerini teselli, iman etmeyenleri de kötülükten men etmektir. Çünkü, O'nun, buyruğu bir tehdit olup, burada "bekleyin!" demektir. O'nun, "Allah aramızda hükmünü verinceye kadar..." ifadesi de böyledir. Bundan maksadı da, mü'minlerin derecelerini yüceltmek, kâfirlerin de aşağılanmalarını, adiliklerini ortaya koymaktır. Bu durum, dünyada da görülür. Eğer dünyada görülmezse, ahirette mutlaka müşahede edilecektir;

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O, hakimlerin en hayırlısıdır" buyurmuştur. Yani, "O, zulümden, adaletsizlikten, haksızlıktan münezzeh ve beri olan bir hakimdir. Binaenaleyh O, mutlaka mü'min ve muttaki kimselere en yüce dereceleri; kâfir ve bedbaht kimselere de her türlü cezayı verir, tahsis eder.." demektir. Bu ifadenin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Yoksa kötülük işleyenleri, iman edip de iyi amellerde bulunanlar gibi mı yapacağız?...." (Casiye, 21) ayetidir.

Müşriklerin Hazret-i Şuayb'ı Tehditleri

Âyetin tefsiri için bak:89

"Onun kavminden (kibirlenip iman etmeyen) ilen gelenler şöyle dediler: "Ey Şuayb, seni ve seninle beraber olan mü'minleri ya memleketimizden çıkaracağız, yahut da mutlaka bizim dinimize döneceksiniz." O da dedi ki: "İstemesek de mi?.. Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı muhakkak yalana düşmüş, iftira etmiş oluruz. O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna... Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamışdır. Biz ancak Allah'a gücenip dayandık. Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimiz arasında hak olana hükmet. Sen hükmedenlerin en hayırlısısın".

Bil ki Şuayb (aleyhisselâm), o sözleri söyleyince, kavminin mütekebbir olan, O'nu ve sözlerini kabul ve tasdik etmeyi kibirlerine yediremiyen ileri gelenleri, "mutlaka şu iki şeyden biri olur: Yani ya seni ve sana tâbi olanları bu beldeden çıkarırız, ya da sen bizim dinimize dönersin" dediler.

Hazret-i Şuayb Daha Önce Kavminin Dininde Değildi

Bu hususta şöyle bir müşkil bulunmaktadır: "Onların, "ya da sen bizim dinimize dönersin" şeklindeki sözleri Hazret-i Şuayb'ın daha önce onların dinleri üzere "küfür", (şirk) üzere olduğu manasına gelir. Bu da Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'in daha önce kâfir olmasını gerektirir ki, bu son derece yanlış bir şeydir. O'nun, "Yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı yalana düşmüş, iftira etmiş oluruz" şeklindeki sözü de, bu manaya gelir?

Buna birkaç şekilde cevap verilir:

1) Şuayb (aleyhisselâm)'e uyan ve inananlar, O'nun dinine girmezden önce kâfir idiler. Bundan dolayı Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavmi, ona, inananlarına hitap ettikleri gibi hitap edip Şuayb (aleyhisselâm)'i onlar gibi kabul ettiler.

2) O kavmin ileri gelenleri bunu, Şuayb (aleyhisselâm)'ın da kendilerinden olduğu zannını vermek için, cahil insanlara şüphe verip işi karıştırmak için, bu şekilde söylediler. Şuayb (aleyhisselâm) da buna, bu zanna göre bir cevap vermiştir.

3) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), işin başında dinini ve inancını gizliyordu. Bundan dolayı o kâfirler, onun da kendi dinlerinde olduğunu sanıyorlardı.

4) Şöyle de denebilir: "Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm), daha önce onların şeriatı (dini) üzere idi. Daha sonra Allahü teâlâ Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'a vahyettiği (yeni) şeriat ile o eski şeriatı neshetti."

5) Onların, "Yahut da mutlaka bizim dinimize dönersin" şeklindeki sözlerinden maksad, "Ya da bizim dinimize geçersin" manasıdır. Böylece "dönme", bizzat "girme" manasına kullanılmıştır. Nitekim Araplar, birisinden direkt kendilerine bir kötülüğün geldiğini kastederek "Falandan bana bir kötülük döndü" der. Şair de: "Eğer günler, bana karşı zamanların en güzeli olursa, (bil ki) muhakkak onun (bana karşı) olan kötülükleri de geri dönmüş demektir" demiştir. Şair, bu ifade ile, "Onlar için günahların söz konusu olduğu" manasını kastetmiştir, yoksa "onların iyilik etme hallerinden önce, birtakım günahları bulunduğu" manasını düşünmüş değildir.

Sonra Allahü teâlâ, kâfir kavim bunu söylediklerinde, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'in onlara şu iki şekilde cevap verdiğini beyan etmiştir:

1) "İstemesek de mi?" Bu ifadenin başındaki hemze, hemze-i istifham; vav da vav-ı haliyyedir. Buna göre kelamın takdiri, "Siz bizi istemediğimiz ve hoşlanmadığımız halde mi, dininize döndüreceksiniz?" şeklindedir.

2) "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı muhakkak yatana düşmüş, iftira etmiş oluruz."

Hazret-i Şuayb'ın birinci cevabı, onların dinine kesinlikle dönmeyeceği hususunda bir rumuz (ima) gibidir. Bu ikinci cevabı ise, onun bunu yapmayacağı hususunda çok net ve açıktır. İşte bu sebeple o, "Eğer biz bunu yapacak olursak, Allah'a iftira etmiş oluruz. Nübüvvet ve risatette asıl olan şey, sözün doğruluğu ve yalandan uzak olmasıdır. Binaenaleyh sizin dininize dönmek, peygamberliğimi bâtıl kılar, risaletimi (elçiliğimi) yok eder" demiştir.

Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..." ifadesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, "Allah bizi ondan kurtarınca, biz onun kötülüğünü, yanlış olduğunu ve onun yanlış olduğuna dair delillerin ortaya konduğunu anladık "demektir.

b) Bundan murad şudur: "Allahü teâlâ onun kavmini, o dinden kurtarmıştı. Fakat o, kendisi o dinden berî idiyse de, sözünü genele göre kullanarak, kendisini onların içinde saymıştır."

c) Kavmi Şuayb (aleyhisselâm)'in kendi dinlerinde olduğunu sanmışfar, yahut kesin olarak onun böyle olduğuna inanmışlardı. Bundan dolayı onun, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..."şeklindeki sözü, "sizin zannınıza göre...." demektir.

Allahü teâlâ'nın Meşîeti Hakkında

O'nun "O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna..." şeklindeki sözüne gelince, bil ki (ehl-i sünnet) alimlerimiz bu ayete tutunarak, Allahü teâlâ'nın bazan "küfrü" (inkârı) de dileyebileceğini söylerlerken, Mu'tezile de aynı ayete dayanarak, Allahü teâlâ'nın hayır ve iyilikten başka bir şeyi dilemeyeceğini söylemişlerdir. Alimlerimizin bu ayeti delil getirişleri, şu iki şekildedir:

a) Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak..." şeklindeki sözü, küfürden insanı kurtaranın Allahü teâlâ olduğuna delalet eder. Demek ki iman, kulun kendi yaratması ile meydana gelmiş olsaydı, küfürden kurtulma da, Allah'tan değil, kulun kendisinden olmuş olurdu. Bu ise, Allahü teâlâ'nın "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..."sözünün ifade ettiği şeyin aksine olmuş olur.

b) Bu ayetin manası, "Allah'ın, bizi sizin dininize döndürmeyi dilemesi müstesna, bizim sizin dininize dönmemiz asla mümkün değildir.." şeklindedir. Bu din, küfür dini olunca, bu, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın, Allah'ın onları küfre döndürmesini caiz gördüğünü ifade eder. Böylece de bu Allahü teâlâ'nın, müslümanı bazan küfre döndürebileceği hususunda, Şuayb (aleyhisselâm) tarafından neredeyse açıkça söylenen bir söz olmuş olur ki, inancımız da aynen budur.

Vahidî şöyle der: Peygamberler ve büyük zatlar, hep akibetlerinin ne olacağı ve durumun tersyüz edilebileceği endişesini duyagelmişlerdir. Baksana Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), "Beni de, oğullarımı da putlara tapmaktan uzak tut" (İbrahim, 35) demiş Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) de çoğu kez,

"Ey kalpleri ve gönülleri evirip çeviren Allah! Bizim kalplerimizi, senin dinin ve taatin üzere sabit kıl!" Tirmizi, De'avât, 90 (5/538); Ibn Mâce. Duâ, 2 (2/1260).)diye dua etmiş yine Yusuf (aleyhisselâm) da: "Benim canımı müslüman olarak al. Beni sâlihler (zümresin)e kat" (Yusuf, 101) demiştir.

Mu'tezile buna birkaç yönden itiraz etmiştir:

a) Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah'ın bizi o dine döndürmeyi dilemesi müstesna, bizim o dine dönmemiz mümkün değildir" şeklindeki ifadesi, "kaziyye-i şartiyye" (şarta bağlı bir hüküm) olup, bu ifadede, Allahü teâlâ'nın bunu dileyip dilemediğinin açıklaması yoktur.

b) Bu söz, bunu mümkün görmeme manasında zikredilmiştir. Nitekim, "Ben bunu ancak, zift beyazlaşıp; kara karga da beyazlaşınca yaparım!" denilir. Böylece Şuayb (aleyhisselâm), onların dinine dönmeyi, Allah'ın meşîetine bağlamıştır. Amma bunun şart üslûbu üzere değil, imkânsız görme üslubuyla söylenmiş olduğu malumdur.

c) Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Allah'ın dilemesi müstesna "şeklindeki sözünde, Allah'ın neyi dilediğinin bir açıklaması bulunmamaktadır. Binaenaleyh biz bunu, "Bundan maksad "Rabbimiz olan Allah'ın, onlar bizi bu küfre, öldürme tehdidiyle bizi zorlamanız halinde bu küfrü bizden izhar etmesi durumu müstesna.." manasına hamlediyoruz. Bu böyledir, çünkü ölümle tehdit edilerek, küfrü izhar etmeye zorlanıldığı an, onu izhar etmek (sadece dil ile söylemek) caizdir. Caiz olan şey, Allah'ın muradı da olur. Gerçi zamirle işaret etmenin efdaliyeti, zahir durumu murad-ı ilahî olmaktan çıkarmaz. Nitekim, ayakları yıkamak daha efdal ise de, mestler üzerine meshetmek de, Allah'ın muradıdır.

d) Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavminin, "Ey Şuayb, seni... çıkaracağız" şeklindeki sözlerinden murad, onların onu o beldeden çıkarmalarıdır. Dolayısiyle Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil" şeklindeki ifadesi, "Bizim, o beldeye dönmemiz mümkün değildir" şeklindedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, onlar onu o beldeden çıkardıklarında, kendi izni ve meşîeti olmaksızın, onun oraya dönmesini ona haram kılmıştır.

e) Biz, buradaki meşieti, "emir" manasına hamletmek gerekir diyoruz. Çünkü Şuayb (aleyhisselâm)'ın, ifadesinin manası, "O, istediği zaman, bizim oraya dönmemiz mümkün olur" şeklindedir.

Şuayb (aleyhisselâm)'ın şeklindeki sözüne gelince, bu da, "Bu dönme işi, bize caiz olur" anlamındadır. Ehl-i sünnete göreyse, meşîet, fiilin cevazını gerektirmez. Zira Allahü teâlâ, onlara göre kâfirden küfrü murad eder, kâfirin o küfrü işlemesi ona caiz olmaz. Cevazın icab ettirdiği şey, ancak emirdir. Böylece buradaki meşietten muradın, "emir" anlamına geldiği sabit olmuş olur. Buna göre ifadenin takdiri, "Allah'ın, bizim sizin dininize dönmemizi emretmesi durumu müstesna. (Eğer emrederse), hiç şüphesiz biz ona döneriz" şeklindedir. Allahü teâlâ'nın mensuh bir şeriat ile tekrar amel edilmesini dileyip ona göre amel etmeyi dilemesi uzak ihtimal değildir. Böyle olması halinde de, sizin istidlaliniz sakıt olur.

f) Mu'tezile, Cübbâînın söylediği şeyle de cevap verebilir. Cübbâî şöyle demiştir: "Millet kelimesi, vaktin değişmesi ile, içindeki namaz, oruç ve benzeri diğer ibadetlerin değişmesi caiz olan şeriat manasındadır. Bundan dolayı Şuayb (aleyhisselâm), "Sizin milletinize dönmemiz, bizim için olacak şey değil" demiştir. Bu "millet" kelimesine, onların üzerinde oldukları (yapmakta oldukları) herşey dahil olup, bazı hüküm ve şeriatların neshedilmeden sürmesi de mümkün olunca, Şuayb (aleyhisselâm): "Ancak Allah'ın dilemiş olduğu müstesna..." demiştir. Buna göre bu ifade, "O hükümlerden bir kısmını, Allah'ın (neshetmeden) bırakmış olması müstesna... Allah bize bu hususta işaret ederse, biz de o hükümlere geri döneriz" manasındadır. Binaenaleyh bu istisna, neshedilebilecek ve değiştirilebilecek hükümlerle ilgili olup, kesinlikle değiştirilmeyecek hususlarla ilgili değildir." İşte Mu'tezile'nin bu konudaki sorulan bunlardır ve güzeldir.

Bir Delilin Zayıflığı, Medlulün Zayıflığı Sayılamaz

Biz (ehl-i sünnetin) görüşünün doğruluğuna delâlet eden pek çok ayetler vardır. Alimlerimizin bu âyet ile zayıf bir şekilde istidlal etmeleri sebebi ile, mezhebimizin de zayıf olması gerekmez.

Mu'tezile bu ayetle, kendi görüşlerinin doğruluğuna şu iki bakımdan istidlal etmişlerdir:

1) Onlar, ayetteki "O dine dönmemiz bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna" ifadesinin zahiri, "Allah bizim ona dönmemizi dilerse, hiç şüphesiz biz ona döneriz" manasında olduğunu gösterir. Bu da, Allahü teâlâ'nın olmasını dilediği herşeyin, yapılmasının caiz olduğunu, o hususta müsaade bulunduğunu ve bunun haram olmadığını gösterir ki, işte bu bizim şu görüşümüzün aynısıdır: Allah'ın, meydana gelmesini murad ettiği herşey güzeldir ve onun yapılmasına müsaade edilmiştir. Haram olan ve yasaklanan şey ise, Allah'ın irade ettiği şey olamaz.

2) Mu'tezile şöyle de diyebilir: Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavminin, "Seni., ya memleketimizden çıkaracağız, yahut da mutlaka bizim dinimize döneceksiniz" şeklindeki sözlerinin, hasmımız (ehl-i sünnetin) görüşüne göre, bu iki kısmın arasında bir fark olduğu söylenemez. Çünkü onların görüşüne göre, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm) ile mü'minlerin o beldeden çıkmaları da Allah'ın yaratması iledir, onların o dine geri dönmeleri de Allah'ın yaratmasıyladır. Her ikisi de Allah'ın yaratması ile olunca, iki kısım arasında bir fark kalmaz.

Bil ki her iki kısmın da, bu ayetle ilgili olarak yaptıkları istidlalleri birbiriyle tezad teşkil edince, bu konuda diğer ayetlere başvurmak gerekir.

Ayetteki Cle. " Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bu sözün, önceki söz ile münasebeti hususunda birkaç izah vardır: Kâdî şöyle demiştir: "Biz, Ebu Ali el-Cübbâî'den Şuayb (aleyhisselâm)'ın, "Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna" şeklindeki sözünün, "(Allah'ın) bu ibadetlerde bir maslahat yaratması durumu müstesna... O zaman, O bizi bunlarla mükellef kılar. Kulların maslahatlarını bilen, ancak ilmi herşeyi kuşatmış olandır" manasında olduğu söylendiğini nakletmiştik. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, önceki sözün peşinden bu sözü getirmiştir."

(Ehl-i sünnet) alimlerimiz ise şöyle demiştir: "Bu sözün, kendisinden önceki ile ilgisi şudur: Kavmi, Şuayb (aleyhisselâm)'a "Ya bizim beldemizden çıkarsın, ya da bizim dinimize dönersin" dediği zaman, O: "Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır. Muhtemelen Rabbimizin ilminde bir üçüncü ihtimalin olması da söz konusudur. Bu ihtimal de, dininize dönmeksizin, hatta Allah sizleri bizim hükmümüze boyun eğdirmiş, hor ve zelil olarak hükmümüze girdirmiş olarak bizim bu beldede kalmamızdır" demiştir. Bu, Kâdî'nin izahından daha uygundur. Çünkü âyette, bunun devamındaki "Biz ancak Allah'a güvenip dayandık" şeklindeki sözü, Kâdî'ninkine değil, bizim yaptığımız bu izaha daha uygun düşmektedir.

Allah'ın ilminin Her Şeyi İhata Etmesi

Ayetteki "Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" beyanı, Cenâb-ı Allah'ın ezelde herşeyi bildiğine delâlet eder. Çünkü vesia (kapladı) kelimesi, bir mazî fiil olup, bütün geçmiş zamanları içine alır. Allahü teâlâ'nın, ezelde bütün herşeyi bildiği ve O'nun ilminde bir değişmenin olmasının da imkânsız olduğu sabit olunca, hükümlerin kesin olarak belirlenmiş olması ve kader kaleminin onları yazmış olması; "cennetliğin", Allah'ın ezelî ilminde sa'îd olan; "cehennemliğin" de Allah'ın ezelî ilminde şakî olan olması gerekir.

Üçüncü Mesele

Ayetteki, Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" beyanı, Allahü teâlâ'nın geçmişi, şimdiki zamanı, geleceği ve meydana gelmesi halinde nasıl meydana geleceği hususunda ma'dumu (yok olan şeyi) bildiğine delalet eder. İşte bunlar, dört kısımdırlar. Sonra bu dört kısımdan herbiri, şu dört izaha tekabül ederler: Mâzîye (geçmiş zamana) gelince Allahü teâlâ, o şey mazî iken, onun nasıl var olduğunu bilmiştir. Yine Allahü teâlâ, o şey mazide değil de, şimdiki zamanda olmuş olsaydı, onun nasıl olduğunu; eğer gelecek zamanda olsaydı, nasıl olacağını bilmiştir. Allahü teâlâ, aynı şekilde eğer o şey sırf adem (yokluk) olmuş olsaydı, onun nasıl var olabileceğini bilir. İşte bunlar da maziye nisbetle dört kısım olup, sen bu dört kısmı hale (şimdiki zamana), gelecek zamana ve sırf ma'dûm olana nisbetle de nazar-ı itibara al. O zaman bunların toplamı onaltı eder. Sonra sen bu onaltı kısmı, zatlardan, renklerden, tadlardan ve kokulardan herbirine nisbetle kıyas et. İşte a'raz ve cinslerin herbiri hakkındaki durum da bunun gibidir. O zaman aklına, Cenâb-ı Allah'ın "Rabbimizin ilmi herseyi kaplamıştır" ayetinin, bütün akıllı varlıkların akıllarının toplamının, sahiline ulaşılamayacak kadar geniş bir umman (okyanus) olduğu fikri doğar, bunun ışığı çakar.

Feth ve Fatih Kelimelerinin Manası

Vahidî "Ayetteki ilmen kelimesi, temyiz olduğu için mansubtur" demiştir. Bil ki Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm) sözünü şu iki şey ile bitirmiştir:

a) Allah'a tevekkül etmek. O "Biz ancak Allah'a güvenip dayandık" demiştir. Bu tabir "hasr" manası ifade eder, yani, "Biz, başkasına değil sadece ve sadece O'na güvenip dayandık" demektir. Sanki o, bu makamda bütün sebepleri bir kenara bırakıp, sebeplerin müsebbibi olan Allah'a yükselmiştir.

b) Dua... O şöyle demiştir: "Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimiz arasında hak olana hükmet"

İbn Abbas (radıyallahü anh), Hasan el-Basrî, Katâde ve Süddî iftah (aç) kelimesinin, "hükmet, yargıla" manasında olduğunu söylemişlerdir. Ferra ise: "Umanhlar, hakkın olduğu yerleri bulup ortaya çıkardığı için, kadıya (hakime), "fatih" ve "fettan" (açan) derler" demiştir.

İbn Abbas (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben, Zî-yezin"in kızını, kocasına "Gel, seni muhakeme edeyim" derken duyuncaya kadar, "Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimizin arasını hak ile aç..." hitabının manasını tam olarak anlamamıştım."

Zeccâc ise şöyle demiştir: "Ayetteki bu tabirin manasının, "Bizim durumumuzu açıp ortaya ser, böylece bizlerle kavmimizin arası açılsın ve gerçek ortaya çıksın" şeklinde olması caizdir. Bundan murad, Allahü teâlâ'nın o kavmin başına, bâtıldan yana olduklarına ve Hazret-i Şuayb ile inananlarının hakdan yana olduğuna delalet edecek bir azab indirmesidir. Bu izaha göre, "fetih" (açmak) kelimesi ile, "bir şeyi açıp, iyice ortaya koymak ve beyan etmek" manası kastedilmiştir.

O, daha sonra "Sen açanların (hükmedenlerin) en hayırlısısın" demiştir. Bundan murad, Cenâb-ı Allah'ı medh-ü sena etmektir. Bizim alimlerimiz bu ifade ile, kulda imanı yaratanın, Allahü teâlâ olduğuna istidlal etmişlerdir. Çünkü iman, yaratılan şeylerin en şereflisi (kıymetlisi)dir. Eğer biz, buradaki "feth"i, "bir şeyi açıp, iyice ortaya koymak ve beyan etmek" manası ile tefsir edersek, şüphe yok ki iman da böyle (daha sonra ortaya çıkan ve beyan edilen şeylerdendir). Bu sabit olunca biz diyoruz ki: "Eğer imanının yaratıcısı kulun kendisi olmuş olsaydı, açanların (fatihlerin) en hayırlısının kul olmuş olması gerekirdi. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın fatihlerin en hayırlısı olmasına ters düşer.

Kavminin Şuayb (aleyhisselâm)'a Tabî Olanları Tehdit Etmesi

Âyetin tefsiri için bak:93

"Onun kavminden kâfir olan Heri gelenler, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, andolsun ki, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" dediler. Bunun üzerine onları o müthiş zelzele yakalayıverdi ve yurtlarında diz üstü çöken, (helak) olan kimseler oldular. Şuayb'ı yalanlayanlar sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular. Şuayb'ı yalanlayanlar en büyük zarara uğrayanların tâ kendileri oldular. Bunun üzerine (Şuayb), onlardan yüz çevirip, (kendi kendine), "Andolsun ki ey kavmim, ben size Rabbimin risaletlerini ulaştırdım ve size nasihatta butundum. Artık ben (siz) kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" dedi".

Bil ki Allahü teâlâ, Şuayb (aleyhisselâm)'ı yalanlamak suretiyle düşmüş oldukları sapıklığın ne derece büyük olduğunu beyan etmiş; sonra onların bununla yetinmeyip, başkalarını da saptırdıklarını ve Şuayb (aleyhisselâm)'a tâbi olanları kınayarak, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" dediklerini açıklamıştır. Alimler bu ifadenin manası hakkında ihtilafa düşmüş; bir kısmı, "onların din hususunda hüsrana uğramaları" manasında olduğunu söylerken; bir kısmı "onların dünya hususunda hüsrana uğramaları" manasında olduğunu, çünkü kâfirlerin, Hazret-i Şuayb (aleyhisselâm)'e tabî olanlara: "O (Şuayb) sizi, daha çok dünya malı almaktan ve kazanmaktan men ediyor" dediklerini söylemişlerdir.

İşte o kâfirler bu sözü söyledikleri zaman, önce kendilerinin sapıklıktaki durumları, sonra da başkalarını saptırmadaki durumları iyice ileri bir dereceye varmış ve böylece de helaki haketmişlerdir. Cenâb-ı Allah da bundan dolayı, "Onları bir "recfe" yakalayıverdi" buyurmuştur. "Recfe, "müthiş, öldürücü ve şiddetli bir zelzele" demektir. Allahü teâlâ'nın, zalim kavimlerin kıssaları olarak anlattığı üzere bu zelzeleye, korkunç ve şiddetti bir ceza da eklenince, helak oluş, daha büyük ve dehşetli hale gelir. Çünkü onları, o zaman azab üstlerinden ve altlarından kuşatır. Böylece, "Onlar, meskenlerinde, yurtlarında cansız, hareketsiz ve sönmüş kimseler haline geldiler." Bu tabirlerin geniş tefsirleri daha önce geçmişti.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Şuayb'ı yalanlayanlar sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki bahis bulunmaktadır:

(Ke En Lem Teğne) Tabirinin İzahı

Birinci bahis: Ayetteki, deyimi ile ilgili iki görüş vardır:

a) Arapça'da, yurtlarında uzun müddet ikamet ettikleri zaman kavim için "kavim, yurtlarında uzun süre kaldı" denilir. Buradaki fîha (orada) ifadesinin zamiri, betde halkının içinde yaşadıkları evlere (meğânî"ye) râcî olup, bunun müfredi meğnâ şeklindedir. Nitekim şair de şöyle demiştir:

"Andolsun ki onlar orada, çok güçlü kudretli bir hükümdarın gölgesi ve himayesinde, en güzel bir yaşantı içinde oturmuşlar, ikamet etmişlerdi."

Şair, buradaki (......) kelimesiyle "orada ikamet ettiler" manasını kastetmiştir. Bu izaha göre, ayetteki tabiri, "sanki onlar orada hiç ikamet etmemişler ve oturmamışlar" manasındadır.

b) Zeccâc, bu ifadenin manasının, "onlar orada sanki zengin olarak hiç yaşamadılar" şeklinde olduğunu; Arapça'da, insan ihtiyaçsız ve zengin olduğu zaman "Adam, müstağni oldu" denildiğini söylemiştir. Bu kelime, fakirliğin zıddı olan "ğinâ" masdarından alınmıştır. Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Her iki görüşe göre de, Cenâb-ı Hak, Hazret-i Şuayb'ı yalanlayanların durumunun, bu yurtlarda hiç kalmamış olan kimseler gibi olduklarını bildirmiştir. Nitekim şair de şöyle demiştir:

"Sanki, Hacun'dan Safa'ya kadar olan yerde, hiç bir dost olmamış ve Mekke'de de hiç kimse, gece sabahlara dek sohbet etmemiş! Evet, biz buraların halkıydık; ancak ne var ki, gecelerin gelip geçmesi ve hep tökezleyen ve helak olan paylarımız, nasiblerimiz bizi yok etti!.."

İkinci bahis:Cenâb-ı Hakk'ın, "Şuayb'ı yalanlayanlar, sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular" beyanı, bu azabtn sadece bu yalanlayıcı kavme has olduğuna delalet eder. Bu ise, bazı hususlara delalet etmektedir:

a) Bu azab, ancak bir fail-muhtar'ın yaratmasıyla meydana gelmiştir ve yıldızların ve tabiatın eseri değildir. Aksi halde bu azab, kâfirler hakkında meydana geldiği gibi, Şuayb'a tâbi olanlar için de meydana gelirdi.

b) Bu, bu fail-i muhtar (irade sahibi yaratıcı)'ın, itaat edenle asî olanı ayırdedebilmesi için, bütün cüz'iyyatı bildiğine delalet eder...

c) Bu, Şuayb (aleyhisselâm) hakkında, büyük bir mu'cizeye delalet eder. Çünkü gökten inen azab, aynı beldede olduktan halde, şu topluluğun başına değil de ötekinin başına gelirse, bu en büyük mu'cizelerden birisi olur.

Sonra Cenâb-ı Hak, "Şuayb'ı yalanlayanlar, en büyük zarara uğrayanların ta kendileri oldular" buyurmuş ve onların uğradıkları zilletin büyüklüğü ile, cehaletleri sebebiyle müstehak oldukları cezanın korkunçluğunu belirtmek için, "Şuayb'ı yalanlayanlar..." ifadesini tekrarlamıştır. Araplar da, aynı şekilde, durumun büyüklüğünü göstermek için sözü tekrar eder ve mesela, bir kimse diğerine "bize zulmeden kardeşin, bizim mallarımızı alan kardeşin, bizim namusumuzu yaralayan kardeşin..." der. Yine bu kâfir topluluk, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" deyince, Allahü teâlâ, esas en büyük hüsrana uğrayanların, Şuayb (aleyhisselâm)'a uymayıp O'na muhalefet edenler olduğunu beyan etmiştir.

Sonra, "bunun üzerine (Şuayb) onlardan yüz çevirip..." buyurulmuştur. Alimler, Şuayb (aleyhisselâm)'ın yüz çevirmesinin, azabın, kavminin başına gelmesinden önce mi, sonra mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu meselenin incelenmesi, daha önce geçmişti. Kelbî: "O, onların arasından (azab gelmeden önce) çıkmıştı... Çünkü hiç bir peygamberin kavmine, o peygamber onların arasından çıkmadıkça, azab edilmemiştir..." demiştir.

Daha sonra O, "Artık (siz) kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" demiştir. (......) kelimesi, şiddetli üzüntü anlamına gelir. Accâc şöyle demiştir:

"Gözleri, hüzün ve kederin şiddetinden dolayı, yaşlarla dolup aktı..." Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, bu ayetle ilgili iki görüş bulunmaktadır:

1) "O'nun kavmine karşı duyduğu üzüntü çok şiddetli oldu. Zira, kavminin sayısı çok idi, ve O, onların imana girmelerini umuyordu. Bundan dolayı onların başına bu büyük yıkım ve helak gelince, akrabalık, komşuluk ve uzun süreden beri onlarla ülfette bulunmasından dolayı, kalbine bir hüzün çöktü.. Sonra, kendi kendisini teselli edip, "şimdi ben siz kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" dedi. Zira onlar, küfürdeki İsrarları sebebiyle, kendi kendilerini helak etmişlerdi.

2) Bu tabirden maksad şudur: "Andolsun ki ben, tebliğde bulunmak, nasihat etmek ve başınıza gelmiş olan şeyden sizi sakındırmak suretiyle, bütün mazeret kapılarınızı kapatmıştım.. Ama siz benim sözümü dinlemediniz ve nasihatimi kabul etmediniz.. Binaenaleyh, ben artık size nasıl üzüleyim.." Yani, "Onlar, bir kimsenin kendilerine üzülmesine layık değildiler.." demektir. Keşşaf sahibi, Yahya İbn Vessâb'ın, bu kelimeyi hemzenin kesresiyle "îsâ" şeklinde okuduğunu söylemiştir.

Musibetlerden Ders Almanın Lüzumu

Âyetin tefsiri için bak:95

"Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdiysek, onun halkını, yalvarıp yakarsınlar diye, mutlaka fakirlikle, şiddetle ve hastalıkta yakaladık. Sonra bu sıkıntının yerine iyilik verdik. Nihayet çoğaldılar "Atatanmıza da fakirlik, şiddet, hastalık, iyilik, genişlik dokunmuştur" dediler. Bunun üzerine biz de kendileri farkına varmadan, onları ansızın tutup yakalayıverdik".

Bil ki Allahü teâlâ, bu peygamberlerin hallerini ve bunların ümmetlerinin başına gelen durumları bize bildirince, insan, Allah'ın o ümmetlerin kökünü kurutan o azabın, sadece o peygamberlerin zamanında olduğunu zannedebilir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu âyet-i kerime, bu tür helak ve azabı, başkalarının başına da getirdiğini beyan etmiş ve bunu yapmasının sebebini açıklayarak: "Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdiysek, onun halkını mutlaka fakirlikle, şiddetle ve hastalıkla yakaladık..." buyurmuştur. Cenâb-ı Hak burada "karye" (memleket, şehir) kelimesini kullanmıştır; çünkü karye, kendilerine peygamber gönderilen kavmin toplu olarak bulunduğu yerdir. Bu lafız, şehir manasını da ifade eder. Çünkü şehir, birçok toplulukların bulunduğu yerdir. Ayetteki, (......) kelimesinde bir hazif bulunmaktadır. Bunun takdiri, ".... gönderip de yalanlanmış olan; veya, .... gönderip de, halkı tarafından yalanlanmış olan hiç bir peygamber yoktur ki, biz ora halkını fakirlikle, sıkıntıyla ve hastalıkla yakalamış olmayalım..." şeklindedir.

Zeccâc, "be'sâ onların başına gelen her türlü sıkıntılı haldir; (darrâ) başlarına gelen her türlü hastalıktır" demiştir. Bunun aksi de söylenmiştir.

Sonra Allahü teâlâ, bu şeyleri, onlar yalvarıp yakarsınlar diye onların başına getirdiğini beyan etmiştir. Buradaki (......) kelimesi manasınadır. Tazarru, Allah'a tam bir şekilde bağlanıp, O'na inkıyâd etmektir.

Tabirinin Allahü teâlâ Hakkında Manası

Ayetteki "umulur ki" lafzının, Allah için bir şüphe manasına hamledilemiyeceğini bildiğine göre, bunun şu manaya hami edilmesi gerekir: "Allahü Teâlâ bunu, onlar yalvarıp yakarsınlar diye yapmıştır." Mu'tezile: "Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bütün mükelleflerin iman etmelerini ve itaatta bulunmalarını murat ettiğine delalet eder" demiştir. Bizim alimlerimiz ise, şöyle demişlerdir: "Allah'ın fiillerinin ve hükümlerinin illet ve sebeplere bağlanmasının imkansız olduğu delil ile sabit olunca, bu ayetin şu manaya hamledilmesi gerekir: "Allahü teâlâ, şayet aynı şeyi başkası yapmış olsaydı, bir illet ve sebebe benzetilecek olan şeyi yapmıştır..."

Daha sonra Allahü teâlâ, bu memleket ahalisi ile ilgili tedbirlerinin aynı üslub üzere bulunmadığını; onları İmana en çok yaklaştıracak bir şekilde tedbir edip yönettiğini beyan etmiş ve "Sonra bu sıkıntının yerine iyilik verdik" buyurmuştur. Çünkü fakirlik, şiddet ve hastalıklardan sonra, beden ve mal ile ilgili pekçok nimetin gelmesi, insanı itaat etmeye ve şükürle meşgul olmay-a sevkeder. Bu ayette geçen "hasene" ve "seyyie", bolluk ve sıkıntı manasındadır. Dil alimleri: "Seyyi'e, sahibine sıkıntı verip kötü gelen her şeydir; hasene de, insanın tabiatının ve aklının güzel ve hoş gördüğü her şeydir. Buna göre Allahü teâlâ, günahkârları, bazan sıkıntılarla, bazan da rahatlıklarla yakaladığını haber vermektedir" demişlerdir.

Ayetteki "Nihayet çoğaldılar.." tabiriyle ilgili olarak Kisaî şöyle demiştir: "Arapça'da şöyle denilir: Çoğaldığı, arttığı, sıklaştığı zaman. "saç sıkılaştı - sıklaşıyor; "sıklaşan, çoğalan, artan.." denilir. Ayetteki tabiri de böyledir. Yani, "çoğaldıklarında..." demektir. Hadis-i şerifte varid olduğuna göre, Hazret-i Peygamber bıyıkların kısaltılmasını, sakalların ise uzatılması yani fazlalaştırılmasını, çoğaltılmasını emretmiştir.

"Atalarımıza da fakirlik, şiddet, hastalık, iyilik, genişlik dokunmuştur" buyruğunun manası, "Onlara ne zaman bir sıkıntı ve darlık isabet etse, onlar, "Bu, bizim benimsemiş olduğumuz din ve amel sebebiyle değildir. Bu ancak, zamanın bir işidir. Bize isabet eden darlık, sıkıntı ve fakirlik, Allah'tan bir ceza değildir..." demişlerdir" şeklindedir. Bu nakil, onların Cenâb-ı Hakk'ın onları sıkıntıdan sonra bolluk, korkudan sonra da emniyet ve güvenle yönetmesinden, bu şekilde muamele etmesinden faydalanamamış olduklarına, aksine onların, bunun, insanlar hakkında zamanın bir eseri ve fiili olduğu, bu sebeple de onlarda bazan sıkıntı ve kıtlığın; bazan da bolluk ve rahattan meydana geldiğini söyleme yolunu tuttuklarına delalet etmektedir. Buna göre Allah, onların mazeretlerini izale edip, her türlü illet ve bahanelerini ortadan kaldırdığını, ama onların, yine inkıyad etmeyip bu mühletten faydalanmadıklarını beyan etmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "onları ansızın tutup yakalayıuerdik..." beyanının manası şudur: "Onlar, her iki durumda da isyan edip azgınlaşınca, Allahü teâlâ daha fazla nedamet ve pişmanlıklarına sebep olsun diye, nerede olurlarsa olsunlar, onları ansızın yakalaytverir..."

Ayetteki "Kendileri farkına varmadan" ifadesi, "onlar, azabı göremezler" manasındadır. Bu hususu nakletmenin hikmeti, bu kıssayı duyup öğrenen herkes için bir ibret ve dersin meydana gelmesini temindir.

Ayetin Önceki Kısımla Münasebeti

Âyetin tefsiri için bak:99

"Eğer o memleketlerin halkı, iman edip de küfür ve isyandan sakınmış olsalardı, elbette üzerlerine gökten ve yerden nice bereket hazinelerini açardık. Fakat, onlar peygamberlerini yalanladılar ve biz de, kazanmakta olduktan şeyler yüzünden onlan tutup yakaladık. O memleketlerin halkı, kendileri geceleyin uyurlarken, azabımızın onlara gelip çatmasından emin mi oldular? Yoksa o memleketlerin ahalisi, güpegündüz oynarlarken, azabımızın onlara gelip çatmasından emin mi oldular? Onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden emin mi oldular? Fakat, hüsrana uğrayan topluluklardan başkası, Allah'ın "mekr"inden emin olmaz".

Bil ki Allahü Teâlâ, önceki ayetinde, isyan edip diretenleri ansızın yakaladığını beyan edince, bu ayette de, itaat etmeleri halinde onlara hayırların kapılarım muhakkak açacağını beyan ederek şöyle demiştir: "Şayet memleketler ahalisi, Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe inansalar ve Allah'ın nehyettiği ve haram kıldığı şeylerden sakınsalardı, onlara yağmur vasıtasıyla semanın bereketlerini; bitkiler, meyveler, sürüler ve hayvanların çokluğu; emniyet ve esenliğin bulunması sebebiyle yerin bereket kapılarını onlara açardık." Bu böyledir, çünkü sema, baba; yer de anne demektir. İşte bu her ikisinden, Allah'ın yaratması ve tedbiri ile bütün faydalar ve menfaatler meydana gelir. O, "Ancak ne var ki, onlar peygamberleri yalanladılar da küfür ve isyan hususunda işledikleri şeyler sebebiyle biz onları kıtlık ve darlıkla yakaladık" buyurmuştur.

Gönderilen Azabın Ansızın Çarpması

Daha sonra Cenâb-ı Hak, onları kökten imha azabıyla yeniden tehdit ederek, "O memleketlerin halkı... emin mi oldular?" buyurmuştur. Bu ifadenin başındaki hemze, istifham-ı inkarî olup, bundan maksat, Allah'ın onları son derece gafif oldukları bir vakitte, üzerlerine o azab indirmekle tehdit edip korkutmasıdır. Onların son derece gafil oldukları zaman da, geceleyin uyku hali, gündüzün de kuşluk vaktidir. Çünkü bu vakit, genel olarak kişinin lezzetlerle meşgul olduğu bir vakittir.

O, "Onlaroynarlarken..." buyurmuştur. Bu ifade, dünyevî işlerle meşgul olmak manasına geldiği gibi, -ki dünyevî işler, aslında bir oyun ve eğlencedir- onların küfürlerine dalıp kaybolmaları manasına da gelir. Çünkü bu küfür, zarar ve fayda vermeme hususunda, tıpkı bir oyun gibidir. Kıraat imamlarının ekserisi, vâv harfinin fethasıyla (......) şeklinde okumşulardır ki bu, başına istifham hemzesinin geldiği bir atıf harfidir. Bu, tıpkı (Yunus, 51) ve (Bakara, 100) ayetlerinin başına, istifham hemzesinin gelmesi gibidir. Bu kıraat, bu ifadenin, hem kendinden önceki hem de kendinden sonrakilere en uygun olan bir kıraattir. Çünkü bundan önce Cenâb-ı Hakkın (......) ifadesi bulunmakta; sonra ise, (......) ve (......) ifâdeleri gelmektedir, İbn Amir, bunu, vav harfinin sükunuyla (......) şeklinde okumuştur. Bu şekilde okuyuşa göre "yi şu iki manadan birisinde kullanılmış olur.

1) "İki şeyden birisi..." manasında. Bu tıpkı bir kimsenin, "ikisinden birisi geldi" manasında "Zeyd veya Amr geldi" demesi gibidir.

2) Kendinden önceki ifadeden "idrab"da bulunmak için gelmiş olmasıdır. Bu da senin "Ben çıkıyorum; hayır hayır, kalıyorum!.." demen gibidir. Böylece sen, çıkmaktan vazgeçerek, ikamet edeceğini söylemiş oluyorsun.. Böylece sanki sen, "Hayır, daha doğrusu kalıyorum" demiş oluyorsun. Bu kıraatin izahı ise şudur: İbn Amir kıraati edatının idrab için olduğunu kabul etmiştir; yoksa onu, birincisini iptal etmek manasına hamletmemiştir. Bu tıpkı, "Elif, lâm, mim. Bu kitabın indirilmesi, ki onda hiçbir şüphe yoktur, âlemlerin Rabbindendir. Yoksa O, bunu kendiliğinden mi uydurdu diyorlar?" (Secde, 1-3) ayetinde olduğu gibidir. Böylece bu ayetin manası, bu azab çeşitlerinin birbirinden farksız olduğunu beyan etmektir.

İstersen, buradaki edatının, iki şeyden birisini ifade etmek için geldiğini kabul edersin... Buna göre mana, "Onlar bu çeşit azapların birisinin başlarına geleceğinden emin mi oldular?" şeklindedir.

Cenâb-ı Hakk'ın, duhen "güpegündüz" tabirine gelince; duhâ, gündüzün ön kısmı demektir. Bu kelimenin esas manası, açıklık ve zuhur etmek demektir. Bu, Arapların, güneşin ışığı ortaya çıktığında söylemiş oldukları, o, deyimlerinden gelmektedir.

Daha sonra "Onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden mi emin oldular?" buyurulmuştur. "Mekr" kelimesinin, gerek dit bakımından, gerekse Allah hakkında kullanılması bakımından tefsiri, Al-i imran süresindeki (al-i İmran, 54) ayetinin açıklamasında geçmişti. O'nun, "onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden emin mi oldular?" buyruğu, bu azabın onlara, hissedemiyecekleri bir cihetten geleceğini gösterir. Allahü teâlâ, bunu, sakındırma üslûbunda beyan buyurmuştur. Bu azab, mecazî olarak "mekr" (hile, tuzak) diye adlandırılmıştır. Çünkü içimizden birisi, arkadaşına tuzak kurmak istediğinde, o onu, hissedemiyeceği bir biçimde bir sıkıntıya ve belaya düşürür. Dolayısiyle bu azabı, onların başına hissedemiyecekteri bir cihetten inmiş olduğu için, "mekr" olarak adlandırmış ve işte bu şekilde olan Allah'ın azabının inmesinden, ancak hüsrana uğrayan toplulukların kendilerini emin sanacaklarını buyurmuştur. Bunlar, gafletleri ve cehaletleri sebebiyle, Rablerini tanımayan kimselerdir. Binaenaleyh, onlar, O'ndan korkmazlar. Yolu ve gidişatı bu olan kimseler ise, hem dünya hem de ahirette, en fazla hüsrana uğramış olan kimselerdir. Çünkü böylesi kimseler kendilerini, dünyada bir zarara, ahirette de azabın en şiddetlisine maruz bırakmışlardır.

Âyetin tefsiri için bak:101

"Evvelki sahiplerinden sonra yeryüzüne varis olanlara hâlâ şu hakikat belli olmadı mı ki, eğer biz dileseydik onları da günahlarından dolayı musibetlere uğratırdık. Biz onların kalpleri üzerine mühür basarız da hakikati işitmezler. İşte o memleketlerin hali! Sana, onların haberlerinden bir kısmını naklediyoruz. Andolsun ki peygamberleri, onlara apaçık alâmetler (mu'cizeler) getirmiştir. Fakat daha evvelden yalanlamış oldukları şeylere iman etmediler. İşte kâfirlerin kalplerine Allah böyle mühür basar".

Bil ki Allahü Teâlâ, önceki ayetlerde, kendilerini, köklerini kazıma azabıyla helak ettiği kâfirlerin durumunu bazan kısa, bazan da geniş olarak beyan edince; bunun peşinden, bu kıssaları zikredişinden maksadının, gerek dinleri, gerekse taatleri hususunda bütün mükelleflerin ibret almalarını temin etmek olduğunu açıklamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Kıraat Farkı

Kıraat alimleri, bu ayetin başındaki (......) kelimesini okumak hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onların bir kısmı bu kelimeyi ya ile (......) şeklinde okurken; diğer bir kısmı ise, nun ile (......) şeklinde okumuşlardır. Zeccâc şöyle demektedir: "Bu kelime ya ile okunduğunda, Hak teâlâ'nın ifadesi, onun faili olması sebebiyle, mahallen merfu olmuş olur. Buna göre mana, "O öncekilere halef olup, onların yerlerine ve yurtlarına varis olan kimselere, şu hal açık seçik ortaya çıkmadı mı? Biz istersek, onlardan öncekileri günâhları sebebiyle cezalandırdığımız gibi, onları da cezalandırır; kendilerini varis olunanları helak ettiğimiz gibi, onlara varis olanları da helak ederiz.." şeklinde olur.

Bu kelime nün ile okunduğu zaman ise, ifadesi, (mefûl olduğu için) mahallen mansub olur. Buna göre sanki: "Biz, varis olanlara şu durumu açıklamadık mı?.." denilmek istenmiştir. Bu, "Biz onlara, günahları sebebiyle kendilerinden öncekileri musibete uğrattığımız gibi, Kureyş'i de, günahları yüzünden musibete uğratacağımızı beyan etmedik mi?" manasındadır.

İkinci Mesele

Bu tabirin manası, "Biz, kendilerinden öncekileri, bulundukları yerde imha etmemizden sonra, o yere kendilerini yerleştirdiğimiz kimselere beyanda bulunarak, onlardan sonra da onları imha edeceğimizi açıklamadık mı?" şeklinde olur. Bu da, 'J Lü ifadesinin manasıdır. Yani, "günahlarının cezası olarak..." demektir.

Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Yani: "Eğer biz onları ikabımızla imha etmezsek, o zaman onların kalplerini mühürleriz de, onlar artık duymazlar. Yani, "Hakkı kabul etmezler, va'zu nasihat kabul etmezler ve kötülüklerden vaz geçmezler..." demektir. Biz, bu tabirden maksadın, onların ya imha edilmeleri, yahut da kalplerinin mühürlenmesi olduğunu söyledik; çünkü imha ile, kalb mühürlenmesi bir arada bulunamaz. Zira Cenâb-ı Hak onları imha edince, artık onların kalplerini mühürlemesi imkânsız olur.

Üçüncü Mesele

Alimlerimiz, Hak teâlâ'nın "Biz onların kalplerine mühür basarız da hakikati işitmezler" buyruğu ile O'nun, kulunu bazan iman etmekten men edeceği hususunda istidlalde bulunmuşlardır. Pekçok ayette ifade ettiğimiz üzere, (kir, pas, günah), (örtü, kılıf); (perde); ve (men etmek, alıkoymak) kelimeleri aynı manaya gelir. Cübbaî şöyle demektedir: "Ayette bahsedilen "tab' etmekten" murad, meleklerin, üzerinde bulunduğu kimselerin iman etmeyeceklerini anlayacakları birtakım alâmet ve işaretlerle, Cenâb-ı Hakk'ın kâfirlerin kalplerine âlemet koymasıdır. Bu damga ve alâmetler iman etmeye mani değildir." Ka'bî de şöyle demiştir: "Allahü teâlâ bu mühürleme (tab' etme) işini, o kâfirlerin bu küfre, ancak Allah'ın emretmesi ve imtihan etmesi zamanında düştükleri için, zatına izafe ederek, "Siz... mühür basarız" demiştir. Bu tıpkı, "Fakat benim da'vetim, (imandan) kaçmalarından başka bir şeyi artırmadı" (Nuh, 6) ayetinde ifade edildiği gibidir. Bil ki, "tab" ve "hatm" etmenin ne demek olduğuna dair izahlar daha önce birkaç defa geçmişti. Bundan ötürü onları burada tekrar etmede bir fayda yoktur.

Dördüncü Mesele

Ayetteki, "Biz., mühür basarız" tabirinin, kendisinden önceki ifadelerle ilgisi olup olmadığı hususunda şu iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: Bu tabirin daha öncekiler ile bir ilgisi yoktur. Çünkü ayetteki, "musibetlere uğratırdık" tabiri mazî, "mühür basarız" tabiri ise muzârî (geniş zaman)dır. Dolayısiyle bunun, o ifade üzerine atfedilmesi güzel ve yerinde olmaz. Aksine bu daha öncekilerle ilgisi olmayan bir ifadedir. Buna göre ayetin takdiri: "Biz, onların kalplerine mühür basarız" şeklindedir.

İkinci görüş: Bu ifadenin daha öncekiler ile ilgisi vardır. Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu tabir ya (......) ifadesinin manasının gösterdiği şey üzerine atfedilmiştir. Buna göre sanki, onlar hidayetten gafil oluyorlar, biz de onların kalplerine mühür basıyoruz denilmek istenmiştir. Yahut da, ayetteki, "yeryüzüne varis olanlar..." tabiri üzerine atıftır. Bunun, "musibetlere uğratırdık" ifadesi üzerine atfedilmesi caiz değildir. Çünkü onlar kâfir idiler. Kâfir olan herkesin de kalbi mühürlenmiştir. Binaenaleyh bundan sonra Hak teâlâ'nın, "Biz onların kalplerine mühür basarız" buyruğu, hasılı tahsil (zaten bulunan bir şeyi var etmek) kabilinden olur ki bu imkansızdır." En makbul izah konusunda Keşşaf müellifi'nin açıklaması bundan ibaret olup zayıf bir izah tarzıdır. Çünkü insanın kalbinin mühürlenmiş olması, ancak o kimsenin küfrüne devam etmesi ve onda sebat göstermesi halinde olur. Dolayısiyle o kimse önce inkâr etmiş, sonra da kalbi küfür üzere mühürlenmiştir. Bundan dolayı, bu durum, bu sözün o söze affedilmesine mani değildir.

Eski Ümmetlerin Kıssalarından Maksad

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte o memleketlerin hali, sana onların haberlerinden bir kısmını naklediyoruz" buyurmuştur. Buradaki tilke kelimesi mübteda, el-kurâ sıfat (yani müşarun ileyh, kendisine işaret edilen), nakussu diye başlayan cümle ise haberdir. O memleketlerden maksad, daha önce bahsedilen beş kavim, yani Nûh, Hûd, Salih, Lût ve Şuayb (aleyhisselâm)'ın kavimleridir. Bu, "Biz sana, onların nasıl imha edildiklerinin haberlerini veriyoruz. Ama onların dışında kalan kavimlerin haberlerini ise, henüz sana anlatmadık" demektir. Allahü teâlâ, özellikle bu kavimlerle ilgili haberlerden bahsetmiştir. Çünkü onlar, kendilerine verilen onca nimetlere karşılık, uzun zaman başlarına bir azab gelmeyişinden dolayı aklanmışlar ve kendilerinin hak üzere olduklarını sanmışlardır. İşte bu sebeple Hak teâlâ, aynı duruma düşmekten ve bu gibi şeyleri yapmaktan sakınsınlar diye, Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ümmetinin dikkatini çekmek için bu hâdiseleri zikretmiştir.

Allahü teâlâ daha sonra bu hususa, "Andolsun ki peygamberleri onlara apaçık alâmetler getirmişti" diye onu teselli etti. Burada onlara gönderilen peygamberleri kastetmiştir.

Küfür İnadı

Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat daha evvelden yalanlamış oldukları şeylere iman etmediler" ifadesi hususunda birkaç mana verilmiştir:

1) İbn Abbas (radıyallahü anh) ve Süddî şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Allah, Adem (aleyhisselâm)'ın sulbünden çıkarıp, onlardan misak (söz) aldığı gün, O'nu yalanlamış olmaları sebebiyle, Allah'ın peygamber göndermesi halinde de iman etmezler. Şu halde onlar zoraki olarak iman etmiş, dilleri ile ikrar etmişlerdir ama, inkârlarını içlerinde saklamışlardır.

2) Zeccâc şöyle demiştir: "Onlar, mu'cizeleri görmeden önce onu yalanlamış oldukları gibi, mu'cizeleri gördükten sonra da iman etmezler."

3) Kendilerini imha etmemizden sonra diriltip, imtihan diyarı olan dünyaya döndürsek dahi, felaketten önce yalanladıkları gerçeğe yine inanacak değillerdir. Bu tıpkı Hak teâlâ'nın, "(Onlar) geri (dünyaya) gönderitseler bile, yine vazgeçirilmek istendikleri şeylere döneceklerdir" (En'âm, 28) ayetinde olduğu gibidir.

4) Peygamber gelmezden önce, onlar küfürlerinde ısrarlı idiler. Binaenaleyh peygamber geldikten sonra da onlar iman etmezler."

5) "Onlar, ileride de iman etmezler."

Daha sonra Allahü teâlâ, bu kabul etmeyişin sebebini açıklamak üzere "İşte kâfirlerin yüreklerine Allah böyle mühür basar" buyurmuştur. Zeccac şöyle der: "Kezalik (işte böyle) ifadesinin başındaki kâf, mahallen mansubtur. Buna göre mana, "Geçmiş ümmetlerin kalplerini mühürlediği gibi, Allahü teâlâ, kesinlikle iman etmeyeceklerini takdir ettiği o kâfirlerin de kalblerini mühürler" şeklindedir. Allah işlerin özünü ve aslını en iyi bilendir.

Ahde Uymamanın Manası

"Biz onların çoğunda ahde (vefa) bulamadık. Onların çoğunu fâsık bulduk".

Bu ayetle ilgili birkaç görüş vardır:

1) Ibn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Allah, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" (A'râf, 172) dediğinde, insanlar da: "Evet, (Rabbimizsin)"dedikleri zaman, daha Hazret-i Adem'in sulbünde iken, Allah ile yapmış oldukları bu ahdi tastamam yerine getirme manasını kastetmiştir. Binaenaleyh Allah onlardan böylesi bir ahid alıp, onlar da bunu kabul ettikten sonra, bu ahde muhalefet edince, sanki onlar hiç ahid vermemiş gibi oldular, İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Bizonların çoğunda ahid (gani ahde vefa) bulamadık" buyurmuştur.

2) İbn Mes'ûd (radıyallahü anh) da şöyle demiştir: "Buradaki "ahid", iman manasınadır ve bunun delili, "Rahman (Allah) nezdinde, ahd almış olanlardan başkası, sefaata malik olamayacaktır" (Meryem, 87) ayetidir. Bu âyet, "iman edip, "la ilahe illallah" diyenlerden başkası..." manasındadır.

3) Ayetteki "and", tevhid ve nübüvvetin doğruluğunu gösteren delillerin ortaya konulması manasındadır. Buna göre ayetin manası, "Biz onların ekserisinde ahde vefa göremedik" şeklinde olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların çoğunu fasık bulduk" buyurmuştur. Yani, "Durum şudur ki, biz onların çoğunu fasık, dinden çıkmış ve yüz çevirmiş olarak buluruz" demektir.

"Sonra onların ardından Musa'yı, ayetlerimizle Firavun'a ve onun ileri gelen adamlarına gönderdik, ama onlar o ayetlere zulmettiler. Bak, fesadcıların sonu nasıl oldu!".

Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın bu surede bahsettiği altıncı kıssadır. Hak teâlâ.Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın mu'cizeleri, diğer peygamberlerin mu'cizelerinden daha kuvvetli ve kavminin cehaleti de, önceki kavimlerin cehaletinden daha büyük ve daha ileri olduğu için, diğer kıssalarda yapmadığı izah ve tafsilatı bu kıssada yapmıştır.

Bil ki ayetteki, "onların ardından" ifadesindeki, "onlar" zamirinin, daha önce geçmiş olan "peygamberler"e ait olması mümkün olduğu gibi, "Cenâb-ı Hakk'ın imha etmiş olduğu ümmetlere ait olması da mümkündür.

Her Peygamberin Mu'cizesi Bulunmalıdır

Ayetteki "ayetlerimiz" kelimesi hakkında birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Bu âyet, peygamber olan şahsın, mutlaka başkalarından ayrıldığını (farklı olduğunu) ortaya koyacak bir âyet (mu'cize) göstermesinin gerekli olduğuna delalet eder. Çünkü ona böyle bir mu'cizenin verilmemesi halinde, insanların onun sözünü kabul etmeleri, başkalarının sözlerini kabul etmelerinden daha evlâ değildir.

Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya Verilen Mu'cizeler

İkinci bahis: Bu âyet, Allahü teâlâ'nın, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'ya pek çok âyet ve mu'cize verdiğine delalet eder.

Üçüncü bahis: İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın mu'cizelerinin ilki, âsâsı; ikincisi de elidir. O, âsâsı ile Firavun'un kapısına vurmuş, Firavun bundan korktuğu için, saçları bembeyaz olmuştur. Binaenaleyh o böyle dışarı çıkmaktan utandığı için, saçlarını siyaha boyamış ve saçını boyayanların ilki olmuştur. Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın en son mu'cizesi de, "tams" (silme kör yapması)dır. Asasının pek çok faydaları vardır. Bunların bir kısmı Kur'ân-ı Kerim'de zikredilmiştir. Mesela, "O, benim âsamdır. Ona dayanırım, onunla davarlarıma (ağaçlardan) yaprak dökerim. Onda bana yarar başka şeyler de var" (Tâhâ, 18) ayetinde olduğu gibi... Cenâb-ı Hak, o başka yararlardan olarak, Kur'ân'da o âsâyla ilgili, "Asanı taşa vur demiştik de, (o da taşa vurmuştu) ve ondan oniki pınar fışkırmıştı" (Bakara, 60) buyurmuştur.

İbn Abbas (radıyallahü anh), bununla ilgili olarak şunları da saymıştır:

a) O sopası ile yere vurur ve vurduğu yerde bitki biterdi.

b) Onun âsâsı (sopası), koyunlarına kasteden hırsızlarla ve yırtıcı hayvanlarla savaşırdı.

c) O âsâ, tıpkı bir mumun ortalığı aydınlatması gibi, geceleyin yanardı.

d) O âsâ, uzun bir ip haline gelebilirdi ve böylece Hazret-i Musa (aleyhisselâm), onunla derin kuyulardan su çekerdi.

Bil ki âsânın Kur'ân'da zikredilen faydalan malumdur. Ama Kur'ân'da zikredilmeyenlerden, hakkında sahih haber (hadis) olanlar makbuldür, kabul edilir; ama hakkında sahih haber olmayanlar böyle değildir (onlara inanılmaz). İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen: "O, asası ile yere vurur ve vurduğu yerden bitki biterdi" şeklindeki söz, zayıftır. Çünkü Kur'ân, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın, kayadan su çıkarmak için asayı kullandığını, bir yemek elde etmek için ise bunu kullanmadığını gösterir.

Ayetteki "ama onlar o ayetlere zulmettiler" buyruğuna gelince; yani, "onlara gelen ayetlere zulmettiler" demektir. Çünkü zulüm, bir şeyi, ait olduğu yere koymamaktır. Binaenaleyh, o ayetler apaçık ve kesin mu'cizeler olup, sonra da onlar, o mu'cizeleri inkâr edince, böylece onlar inkârı ikrar yerine; küfrü de iman yerine koyunca, bu onlar tarafından o ayetlere karşı işlenmiş bir zulüm sayılmıştır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O halde, akıl gözüyle bir bak! Fesatçıların akıbeti nice oldu ve biz onlara neler yaptık..." buyurmuştur.

Âyetin tefsiri için bak:106

"Musa, "Ey Firavun, dedi, ben hiç şüphesiz ki âlemlerin Rabbi katından gönderilmiş bir peygamberim. Allah'a karşı haktan başkasını söylememem, üzerime borçtur. Size Rabbinizden açık bir alâmetle gelmişimdir. Artık İsrailoğullarını benimle beraber gönder." Firavun şöyle dedi: "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen göster onu, eğer sadıklardan isen...".

Bu ifadelerle ilgili birkaç mesele vardır:

Firavun İsim Değil Unvandır

Bil ki, tıpkı Farisîlerin krallarına Kisrâ denildiği gibi, Mısır krallarına da Firavun denilirdi. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Ey Urar hükümdarı..." demiş olur. (Musa'nın muhatab olduğu) bu Firavunun ismi Kâyûs idi. Bunun isminin, Velid İbn Mus'ab İbn er-Reyyân olduğu da ileri sürülmüştür.

İkinci Mesele

"Ben hiç şüphesiz kî âlemlerin Rabbi katından gönderilmiş bir peygamberim' ifadesine gelince, bu, Allahü teâlâ'nın vahana delalet eden şeye bir işarettir. Zira O'nun "âlemlerin Rabbi katından' sözü. âtonın, teıv disinden dolayı onu terbiye eden bir Rabbe ve onu yoktan var e ilaha muhtaç olmuş olduğu birtakım sıfatlarla muttasıf olduğuna delalet eder

Daha sonra Hazret-i Musa: "Allah'a karşı haktan başkasını söylememem üzerime borçtur" buyurmuştur. Bu, "Resul, ancak hak olanı söyler" demektir. Böylece, sözün tertibi şu şekilde olur: Hazret-i Musa, sanki şöyle demiştir: "Ben, Allah'ın resulüyüm. Allah'ın resulü ise, ancak hakkı söyler..." Bu söz, "Ben, ancak hak olanı söylerim" neticesini verir... İlk mukaddime kapalı olup, ikinci mukaddime de çok açık ve net olunca, Hazret-i Musa ilk mukaddimenin doğruluğuna delalet edecek olan şeyi de zikretmiştir ki, bu da onun, "Size Rabbinizden açık bir alâmetle gelmişimdir" şeklindeki sözüdür. Bu ayette geçen "alâmet", açık ve kesin olan mu'cize demektir.

Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'nın Risaletinin Delili

Hazret-i Musa, (aleyhisselâm) kendisinin peygamber olduğunu anlatınca, buna ilahî hükümleri tebliğ etme meselesini de dayandırmıştır ki, bu da onun, "Artık İsrailoğullarını benimle beraber gönder..." şeklindeki sözüdür. Firavun bu sözü duyunca, "Eğer sen bir ayet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen" demiştir. Bil ki, Hazret-i Musa'nın delili şu mukaddimelere dayanmaktadır:

a) Bu âlemin, kadir, alîm ve hakîm olan bir ilahı vardır.

b) O, onu onlara peygamber olarak göndermiştir. Onun peygamber oluşunun delili ise, iddiasına uygun bir biçimde mu'cizeler göstermesidir. Her ne zaman durum böyle olursa, o kimsenin, gerçek peygamber olması gerekir.

Firavun'un, Yaratıcı'ya İnanıp İnanmadığı

c) Her ne zaman da durum böyle olursa, resulün Allah tarafından onlara tebliğ ettiği her şey de, doğru ve gerçek olmuş olur. Sonra Firavun, Musa ile bu mukaddimeler üzerinde, sadece mucize talebi hususunda tartışmıştır. Bu, onun, diğer mukaddimelerin doğruluğunu kabul ettiği zannını uyandırır. Biz, Tâhâ suresinin tefsirinde, ulemanın, Firavun'un, Rabbini tanıyıp tanımadığı hususunda ihtilaf etmiş olduklarını zikretmiştik.. Bu bir kimse, bu hususu cevaplayarak şöyle diyebilir: "Mu'cizenin gösterilmesi, ilk olarak, kadir ve bir irade sahibi bir ilahın mevcudiyetine; ikinci olarak da, bu ilahın, bu mucizeyi o resulü tasdik etmek yerine kaim kıldığına delalet eder. Bu sebeple, belki de Firavun, hür irade sahibi, her şeye kadir bir ilahın varlığından haberdar değildi.. O, Musa (aleyhisselâm)'dan bir mu'cize gösterilmesini istemiştir. Öyle ki, şayet o, onu gösterdiği takdirde, bu önce ilahın varlığına; sonra da, Hazret-i Musa'nın peygamberliğinin doğruluğuna delalet edecekti. Böyle olması halinde, Firavun'un sadece mu'cize talebinde bulunmasından, onun, fail-i muhtar bir ilahın varlığını kabul ettiği neticesi çıkmaz..

"Hakik" Kelimesinin Manası

Nâfî, yâ'nın şeddesiyle hakîkun aleyye; diğer kıraat imamları ise, yâ'nın sükûnu ve şeddesiz olarak, hakî kun alâ şeklinde okumuşlardır. Nâfi'nin kıraatına gelince, hakîk lafzının, "fail" manasında olması caizdir. Nitekim Leys, şöyle der: denilir ki, bunun manası, "O şey vacib oldu" demektir, "Senin şunu yapman gerekir" ve "Bana, şöyle yapmam gerekir" denilir ki, bu son örnekte hakik kelimesi "fail" manasındadır. Buna göre ayetin manası, "hakk'ı söylemek müstesna, Allah hakkında söz söylememek bana vacibtir" şeklinde olur. Hakîk ifadesinin, "mef'ûl manasında olması da caizdir. Böylece fail vezni mef'ûl yerine kullanılmış olur. Nitekim, Araplar şöyle demektedir: "Şunu yapmak bana vacib oldu" ve "Bana, hayır işlemem gerekli kılınmıştır..." Yani, "Bunu yapmak bana gerekli oldu" demektir.

Ayetteki Farklı Kıraatlerin İzahı

Sen bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Nâfi'nin, yâ harfini şeddeli okumasının delili şudur: Hakka kelimesi, alâ harf-i cerriyle müteaddî olur. Nitekim Allahü teâlâ "Onun için Rabbimizin sözü (azabı) üstümüze hak olmuştur" (Saffât. 31) ve "Artık o (memlekete) karşı söz (azab) hak olmuştur" (Isra, 16) buyurmuştur. Demek ki hakîk kelimesinin, işte bu bakımdan alâ edatı ile müteaddî olması caizdir. Hem sonra bu kelime "vacib" manasınadır. Bundan dolayı, vecebe (vacib oldu) kelimesinin alâ edatı ile müteaddi oluşu gibi, bu kelime de, kendisi ile vecebe manası kastedildiği zaman alâ edatı ile müteaddî olur. Diğer kıraat imamlarının, yâ'nın sükûnu ile hakîkun alâ şeklindeki kıraatları hususunda da şu izahlar yapılmıştır:

a) Araplar bâ harf-i cerrini (......) yerinde kullanarak, aynı anlamda (......) veya (......) "yay ile attım" ve veya "güzel bir hal ile geldim" derler. Ahfeş şöyle demiştir: "Bu, tıpkı "Her yola oturmayın" (Araf. 86) ayetinde olduğu gibidir. Nasıl bu ayette bâ edatı atâ yerine kullanılmış ise, aynı şekilde alâ edatı da (tefsir ettiğimiz) ayette bâ edatı yerine kullanılmıştır." Bu izahı, Abdullah b. Mes'ûd (radıyallahü anh)'un, şeklindeki kıraati da te'kîd etmektedir. Bu kıraate göre kelamın takdiri, "Ben, bunu söylememeye daha layıkım" şeklinde olur. Nâf i'nin kıraatine göre hakîk kelimesi, mübteda olarak mertudur ve haberi, kısmıdır.

b) Hak, sabit ve devamlı olandır. "Hakik" de, bu kelimenin mübalağasıdır (te'kidlisidir). Buna göre ayetin manası, "Ben, haktan başka hiçbir şey söylememe üzere sabit ve devamlıyım" şeklinde olur.

c) Bu ayette "hakîk" kelimesi, ismi mef'ul manasınadır. Bu, senin birisini iyice araştırıp, yakînen tanıdığın zaman söylediğin, "Adamı tahkik ettim" şeklindeki sözün gibidir. Burada alâ lafzı, aslî ve lazım olan vasıflarla kullanılmıştır. Bu tıpkı, "Allah'ın o fıtratı ki, o insanları bunun üzerine yaratmıştır" (Rûm, 30) ayetinde olduğu gibidir. Nitekim "Falanca bana, olduğu şekilde ve adeti üzere geldi" ve "Onu, şu şu sıfatlar üzere bildim ve tahkîk ettim" dersin. Buna göre ayetin manası, "Ben, ancak hak görüşü tanıdım ve ancak hak üzere oldum" şeklindedir. Allah en iyi bilendir.

Hazret-i Musa "Artık İsrailoğullarını benimle beraber gönder" sözüne gelince, bu "Onları salıver, serbest bırak" demektir. Çünkü Firavun onları kerpiç dökmek ve toprak taşımak gibi zor işlerde kullanıyordu. Firavun, bu söz üzerine, "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen..." demişti. Bu ifade ile ilgili iki bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Bir kimse şöyle diyebilir: "O Firavun, "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen..." dedikten sonra, niçin "göster onu" demiştir?"

Cevap: Bunun manası, "iddianın doğru olması ve doğruluğunun kesinlik kazanması için, eğer sen seni gönderen katından bir âyet, bir belge getirdiysen, onu getir bana göster" şeklindedir.

İkinci bahis: ... "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen" ifadesindeki "göster onu" kısmı, iki şart arasında bulunan bir ceza cümlesidir. O halde, bunun hükmü nedir? Bunun cevabı şöyledir: Bu ifadenin bir benzeri de, birisinin "Eğer o eve girersen, Zeyd ile konuşursan, sen boşsun" demesi gibidir. Burada tertip itibari ile sonda bulunan lafız (ikinci şart), mana bakımından (ceza cümlesinden) Öncedir. Bu hususun izahı daha önceki yerlerde geçmişti.

Asanın Yılan Olması Konusu

Âyetin tefsiri için bak:110